注：原稿的中文科判是online.adarshah.org/index.html?kdb=8thkarmapa&sutra=8KM1&page=1-1a 自带的



第八世噶玛巴教言集8KM1入中论疏胜杜松虔巴教言.成就岗波传承论
1-1a
༄༅། །གརྦྷཔརམྤརསིདྡྷྱསྱརཐནཱམམདྷྱམཀཱབཏཱརབིབྷཱཥཤྲཱིམཱཾཏྲིཀཱལཛྙསྱམུཁཱགམབིཧརཏིསྨ། །
入中论疏胜杜松虔巴教言.成就岗波传承论
所传教法分
于此法决定三智之大恩传承
༄༅། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་དཔལ་ལྡན་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ལུང་དྭགས་བརྒྱུད་གྲུབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །
1-1b
༄༅། །ཨོཾ་སྭ་སྟི་བི་ཛ་ཡནྟུ། གདོད་ནས་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དྲུངས་ཕྱུང་ནས། །གདུལ་བྱའི་ཁམས་དབང་ཇི་བཞིན་གང་འདུལ་གྱི། །ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རྫོགས་སངས་དེར་ཕྱག་འཚལ། །ཀུན་རྫོབ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཙམ་ཉིད་ལས། །དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགག་སོགས། །མཐའ་བྲལ་འཆད་པར་ལུང་སྟན་མངའ་བརྙེས་པ། །སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་བརྒྱུད་པར་བཅས་ལ་བསྟོད། །ཆེས་ཟབ་འཇིགས་ལ་སྐྲག་མེད་ཟླ་བའི་ཞབས། །དེ་སྲོལ་འབྱེད་ལ་མཐུ་ཆེན་སྒམ་པོ་པ། །དེས་བསྟན་ཇི་བཞིན་ཁོང་ཆུད་དུས་གསུམ་མཁྱེན། །བཀའ་བརྒྱུད་
1-2a
འཁྲུལ་པ་བྲལ་འདིར་བསྟོད་ཕྱག་འཚལ། །ཐོས་དང་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་དང་། །རིས་མེད་འགྲོ་ལ་བརྩེ་ཆེན་སྐྱེད་བྱེད་པའི། །ཕ་མ་དང་ནི་ཡོངས་སུ་འཛིན་གྱུར་པ། །འགྲོ་བའི་དེད་དཔོན་མཉན་པ་དེར་ཕྱག་འཚལ། །དཔལ་ལྡན་ཀླུ་ཞབས་དགོངས་པ་ཟླ་བའི་འོད། །གཞོན་ནུས་རྣམ་དཀར་བགྱི་བ་ཇི་སྙེད་ལ། །རང་གཞན་ལོག་པར་ལྟ་འགས་ནོག་པོ་ཡི། །མཛད་པར་འདྲེན་ལ་སྙིང་ནས་མ་བཟོད་ནས། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གྲུབ་བདེའི་བདུད་རྩི་འདི། །མཐའ་ཡས་འགྲོ་ལ་འཆི་བ་མེད་ཕྱིར་སྦྱར། །དེ་ཡང་རང་རེའི་སྟོན་པ་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་མངའ་ཞིང་། ཡོན་ཏན་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་མངའ་བ་བསྐལ་བཟང་གི་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྒྲོན་མེ་མཆོག་དེས་འཇིག་རྟེན་དུ་བརྗོད་བྱ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་།
1-2b
ཆོས་ཀྱི་གཏམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་བསྐོར་བར་མཛད་པ་ལས། སྡོམ་དུ་བཅས་པའི་སྡེར་བསྡུ་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་བྱ་བ་དང་། གཏམ་གསུམ་བྱ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཞེས་གྲགས་པ་བྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ

【现代汉语翻译】
入中论疏胜杜松虔巴教言.成就岗波传承论
所传教法分
于此法决定三智之大恩传承
《入中论》释，名为‘胜者杜松虔巴之言教，成就冈波巴传承之论’
嗡 索 悉底 比 杂 亚 恩度！
本初离戏证悟之智慧，
将戏论之相彻底根除。
随所化众生之根器与意愿，
法轮常转之圆满佛陀我顶礼。
仅依世俗显现之缘起，
然于实义中，有无生灭等，
远离边见，善说缘起之导师，
龙树师徒传承我赞颂。
至深教法前无惧之月称，
开创彼道具大力之冈波巴，
如实通达彼教义之三世知，
噶举传承无谬误，我顶礼赞颂。
生起闻思之智慧，
慈爱无别一切众生之，
父母与摄受者，
众生之导师吉祥者我顶礼。
吉祥龙树之意趣，月称之光明。
于无数青年之清净行，
自他邪见者多方扰乱之，
事业深感不忍。
故为无边众生，
施与空性与缘起，
此成就安乐之甘露，
令其得不死之境。
如是，我等导师，无丝毫过失，功德圆满具足。贤劫之佛陀，释迦牟尼，如世间之明灯，于世间宣说无量之所说、能说之法轮，以及佛法之开示。若归纳而言，则有三法轮，三种开示，以及八万四千法门。而为了通达这一切，则有十二部经。如是说：‘亦曾名之为我，亦曾开示无我。诸佛曾开示，有我与无我，亦曾开示非我非无我。’又如是说：‘一切皆真，一切皆非真，非真非非真。此乃佛陀之教示。’

【English Translation】
《Commentary on Entering the Middle Way, Teachings of the Victorious Dusum Khyenpa, A Chariot for Accomplishing the Gampopa Tradition》
Division of the Teachings Transmitted
The Great Kindness Lineage that Determines the Three Wisdoms in this Dharma
A commentary on the Madhyamakāvatāra called ‘The Oral Instructions of the Glorious Dusum Khyenpa, a Chariot for Accomplishing the Dakpo Tradition’
Om Svasti Vijayantu!
With the wisdom of realizing freedom from elaboration since the beginning,
Having uprooted all the characteristics of elaboration,
According to the dispositions and faculties of those to be tamed,
I prostrate to the complete Buddha who turns the wheel of Dharma.
Relying solely on dependent arising, which is merely an appearance,
But in reality, without existence, non-existence, arising, cessation, etc.,
The teacher Nāgārjuna, along with his lineage, I praise,
Who possesses the authority to explain the freedom from extremes.
Chandrakirti, fearless before the most profound and terrifying,
Gampopa, the great powerful one in opening that tradition,
Dusum Khyenpa, who comprehends his teachings as they are,
I praise and prostrate to the Kagyü lineage, free from error.
Generating the wisdom of hearing and contemplation,
Generating great compassion for all beings without discrimination,
The parents and the one who completely holds us,
I prostrate to the guide of beings, Nyenpa.
The intention of the glorious Nāgārjuna, the light of Chandrakirti,
Towards the many virtuous deeds of the youth,
I could not bear from my heart the many disturbances of those who wrongly view self and other,
Therefore, I administer this nectar of emptiness and dependent arising, the attainment of bliss,
To limitless beings, so that they may be free from death.
Thus, our teacher, without the slightest fault, possessing complete qualities, the Buddha Shakyamuni of this fortunate eon, like a supreme lamp in the world, turned limitless wheels of expression and what is to be expressed, as well as Dharma talks and Dharma gates. To summarize, there are the three wheels of Dharma, the three kinds of talks, and the eighty-four thousand Dharma gates. And to be close to all of these, there are the twelve branches of scripture. As it is said: ‘It is also called self, and it is also taught as selflessness. The Buddhas have taught self and also taught no-self, and also taught neither self nor no-self.’ And: ‘All is true, all is not true, not true and not not true. This is the teaching of the Buddhas.’

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་མ་ཕམ་པའི་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩིར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཚུལ་དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་ལས། གང་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་ནི་ངེས་པ་ཁོ་ནར་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་།
1-3a
དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ལ་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བརྡ་དོན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་མུ་སྟེགས་དང་། བོན་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཆེས་མང་བའི་གཞུང་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཆེས་མང་དུ་འབྱུང་ཡང་། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཐར་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་ནི། བདག་མེད་པའི་ཆོས་ཚུལ་ངེས་པར་མ་བསྟན་ན་ལམ་དེས་དེར་ངེས་པར་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། མདོ་ལས། སྟོང་པ་ཞི་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚུལ། །མ་ཤེས་པས་ནི་འཁོར་བར་འཁྱམས་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཡང་མདོར། ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཆོས་འདི་སུས་ཤེས་པ། །དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལ་ཆགས་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། ཞི་སྒོ་གཉིས་པ་མེད་པ་དང་། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་ཉན་རང་ཞི་བར་བགྲོད་པ་གང་དེ་བཀའ་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་བདེན་མ་གྲུབ་པར་ནི་རྟོགས་དགོས་པ་མཐུན་པར་གསུངས་ལ། བཀའ་བསྟན་བཅོས་འགའ་འགར་ཆོས་ཀྱི་བདག་བདེན་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་དབུ་སེམས་ཀྱི་གསུང་རབ་རིན་པོ་ཆེ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་
1-3b
མཐའ་ཡས་པར་བཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་དབུ་མའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ཏུ་ཆེས་གསལ་བར

་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ལུས་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་གང་གིས་ཕྱེ་སྙམ་ན། ལུགས་དེ་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ནས། དེའི་སློབ་མ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་སོགས་སྔར་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་མི་རྒོལ་བས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མར་གྲགས་ལ། ཕྱིས་ནས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། རྒོལ་བ་དེ་ལའང་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་འབྱམས་ཀླས་པ་བྱོན་མོད། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་བཞེད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དང་། །བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྟོང་ཉིད་འདི་ལ་གཞོལ་བར་འབབ། །ཅེས་དང་། སྡུད་པར། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ཕྱོགས་བཅུར་གང་བཞུགས་པ། །
1-4a
ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་འབྲི་གུང་གླིང་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོས་རྡོ་རྗེའི་གསུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཤིས་སམ། བབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན། ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་འདིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་གི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆེས་མུ་ཅོར་དུ་སྨྲ་བ་དག །དབུ་མ་པ་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ལའང་ལྟ་བ་དང་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་དང་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་དམན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་དོན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པར་མིང་གིས་འབོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྐལ་བ་དམན་མཆོག་གི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་བློ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལས། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ནི་དྲང་ངེས་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་

【现代汉语翻译】
它安住于此，因为在此体系中，通过展示空性，没有留下丝毫的戏论之相，从而圆满了空性之身。那么，有人会问，被称为中观的体系是谁开创的呢？开创此体系的是受到胜者（Jina，胜利者，指佛陀）亲自授记的大师龙树（Nāgārjuna）贤足，他对此进行了完善的阐释。之后，他的弟子圣天（Āryadeva）、英雄（Vīra）、寂天（Śāntideva）等所有先贤，在谈论中观时，没有人反驳他们，因此被称为根本中观。后来，当大师佛护（Buddhapālita）解释中观的意义时，大师理自在（Lekden）进行了反驳。对于这种反驳，也有需要辨析的地方，因此，为了辨析这一点，大师佛护的化身，伟大的大师月称（Candrakīrti）降临世间，广泛地阐释了离边的意义。虽然有像与这位大师的观点略有不同的，著有《庄严光明真实三性论》的作者等无数的中观派大师出现，但所有这些大师最终的中观见解并没有丝毫的矛盾，因为他们都自称为中观派。正如所说：‘八万四千法蕴，都归于此空性。’以及在《摄颂》（Saṃgraha）中说：‘过去、未来和现在，十方诸佛所行道，皆是此度彼岸法，此外更无余道。’此外，杰·止贡·吉天颂恭（Jé Drigung Lingpa）曾说：‘三界怙主止贡巴大师所说的所有金刚语，都是为了展示一切法的自性或实相，以及佛陀教法的存在方式。’因此，在藏地，那些被显现和后来的假推理所引导的谬论者，会说理自在和月称等中观派大师的见解和证悟有高低之分，宗派有好坏之别。如果真是那样，那么低劣者就不能算是中观派了，因为在没有证悟中观的意义的情况下，仅仅以中观和中观派之名来称呼，就如同虚假的中观和中观派一样。因此，善逝（Sugata，如来）也根据不同根器的众生对宗派的喜好，宣说了与他们各自心意相符的教法，因此，下三宗的论者，也以各自的方式宣说了不了义和了义的教法。
བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ལུས་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་གང་གིས་ཕྱེ་སྙམ་ན། ལུགས་དེ་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ནས། དེའི་སློབ་མ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་སོགས་སྔར་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་མི་རྒོལ་བས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མར་གྲགས་ལ། ཕྱིས་ནས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། རྒོལ་བ་དེ་ལའང་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་འབྱམས་ཀླས་པ་བྱོན་མོད། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་བཞེད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དང་། །བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྟོང་ཉིད་འདི་ལ་གཞོལ་བར་འབབ། །ཅེས་དང་། སྡུད་པར། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ཕྱོགས་བཅུར་གང་བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་འབྲི་གུང་གླིང་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོས་རྡོ་རྗེའི་གསུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཤིས་སམ། བབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན། ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་འདིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་གི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆེས་མུ་ཅོར་དུ་སྨྲ་བ་དག །དབུ་མ་པ་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ལའང་ལྟ་བ་དང་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་དང་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་དམན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་དོན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པར་མིང་གིས་འབོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྐལ་བ་དམན་མཆོག་གི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་བློ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལས། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ནི་དྲང་ངེས་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་

【English Translation】
It abides here because, in this system, by demonstrating emptiness, not even a trace of elaboration remains, thereby perfecting the body of emptiness. Now, one might ask, who originated the system known as Madhyamaka (中观, the Middle Way)? The great master Nāgārjuna (龙树, whose name means 'serpent tree') was prophesied by the Jina (胜者, the Victorious One, referring to the Buddha) himself to open this system, and he excellently elucidated it. Thereafter, his disciples Āryadeva (圣天, Noble God), Vīra (英雄, Hero), Śāntideva (寂天, Peaceful God), and all the previous ones, when speaking of Madhyamaka, no one refuted them, so it is known as the fundamental Madhyamaka. Later, when the master Buddhapālita (佛护, Protected by the Buddha) explained the meaning of Madhyamaka, the master Lekden (理自在, Free Intellect) refuted him. There is something to be analyzed even in that refutation, so for the sake of analyzing that, the great master Candrakīrti (月称, Moon Fame), said to be an emanation of the master Buddhapālita, came into the world and extensively taught the meaning of freedom from extremes. Although there have been countless Madhyamaka masters, such as the author of the 'Ornament of Light, Truth of Three Natures' (《庄严光明真实三性论》), who spoke in a way slightly different from this master, there is not even a slight disagreement in the ultimate Madhyamaka view of all those masters, because they all call themselves Madhyamikas. As it is said: 'All eighty-four thousand collections of teachings flow into this emptiness.' And in the 'Compendium' (Saṃgraha): 'All the Buddhas of the past, future, and present, who dwell in the ten directions, all their path is this perfection of wisdom; there is no other.' Furthermore, Jé Drigung Lingpa (杰·止贡·吉天颂恭) said: 'All the vajra words spoken by the Lord of the Three Worlds, the great Drigungpa (止贡巴), are to show the nature or the reality of all phenomena, and the way the Buddha's teachings exist.' Therefore, in Tibet, those who are led astray by apparent perception and seemingly valid inference, those who speak utter nonsense, say that the views and realizations of the Madhyamikas Lekden and Candrakīrti, etc., have high and low distinctions, and that their philosophical systems have good and bad qualities. If that were the case, then the inferior one would not be a Madhyamika, because without realizing the meaning of Madhyamaka, merely calling oneself Madhyamaka and a Madhyamika is just like a false Madhyamaka and a false Madhyamika. Therefore, the Sugata (善逝, the Well-Gone One, referring to the Buddha) also taught the Dharma that suited the minds of beings of inferior and superior fortune who were particularly fond of the four philosophical systems, and thus the proponents of the lower three systems spoke of interpretable and definitive meanings as appropriate.
བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ལུས་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་གང་གིས་ཕྱེ་སྙམ་ན། ལུགས་དེ་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ནས། དེའི་སློབ་མ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་སོགས་སྔར་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་མི་རྒོལ་བས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མར་གྲགས་ལ། ཕྱིས་ནས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། རྒོལ་བ་དེ་ལའང་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་འབྱམས་ཀླས་པ་བྱོན་མོད། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་བཞེད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དང་། །བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྟོང་ཉིད་འདི་ལ་གཞོལ་བར་འབབ། །ཅེས་དང་། སྡུད་པར། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ཕྱོགས་བཅུར་གང་བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་འབྲི་གུང་གླིང་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོས་རྡོ་རྗེའི་གསུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཤིས་སམ། བབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན། ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་འདིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་གི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆེས་མུ་ཅོར་དུ་སྨྲ་བ་དག །དབུ་མ་པ་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ལའང་ལྟ་བ་དང་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་དང་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་དམན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་དོན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པར་མིང་གིས་འབོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྐལ་བ་དམན་མཆོག་གི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་བློ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལས། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ནི་དྲང་ངེས་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་

--------------------------------------------------------------------------------

གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་། གོང་མ་བཞི་པ་འདིར་ནི་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་ལས། དྲང་ངེས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་དག་ལ་ལྟ་བ་མཆོག་དམན་འབྱུང་བར་ག་ལ་འོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་འཇམ་དཔལ་དབྱངས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ། །ཅུང་ཟད་བདེན་དང་མི་བདེན་ཀྱང་། །ཐམས་ཅད་བདེན་པ་དབུ་མའི་ལུགས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དེ་དག་གིས་དབུ་མའི་དགོངས་པ་
1-4b
འགྲེལ་བ་ན། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་བློའི་སྤོབས་པ་མྱུར་བ་མྱུར་བར་བཅོམ་པ་ལ་བློའི་ནུས་པ་སུ་ཆེ་ཞེ་ན། དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཉིད་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་དོན་དུའང་གནས་པས། སློབ་དཔོན་དེས་དབུ་མའི་གཞུང་རང་རྐང་དང་། གཞན་འགྲེལ་དུ་མཛད་པ་ཆེས་མང་བ་ལས། འདིར་རང་རྐང་དུ་མཛད་པའི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་བསྡུ་ཞིག་འགོད་པར་འདོད་དེ། དེ་ཡང་ཆོས་དེ་གང་ལས་བརྒྱུད་པའི་ཚུལ་དང་། བཤད་བྱའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དངོས་འཆད་པ་ལས། དང་པོ་ལ། ཆོས་འདིའི་ཚུལ་ལ་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་བཀའ་དྲིན་གང་ལས་བརྒྱུད་པ་དང་། དེང་སང་བོད་དུ་གྲགས་པའི་བཀླག་ལུང་དང་། འབྲུ་སྦྱོར་འགོད་པ་གང་ལས་བརྒྱུད་པའོ། །དང་པོ་ལའང་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེ་ཉིད་ལས་བརྒྱུད་པ་དང་། ཇོ་བོ་དཱི་པཾ་ཀ་རའི་བཀའ་བརྒྱུད་ལས་བརྒྱུད་པ་དང་། པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བ་ནས་བརྒྱུད་པའོ། །
殊胜噶举传承
དང་པོ་ལའང་རྗེ་ནཱ་རོ་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་དང་། རྗེ་མཻ་ཏྲི་པ་ནས་བརྒྱུད་པའོ། །
尊者那若巴传承
དང་པོ་ལྟར་ན། བཀའ་གདམས་པ་དག་ཟླ་གྲགས་ཀླུ་ཞབས་གཉིས་ལ་ཐུག་པར་བཞེད་ཀྱང་། རྗེ་མར་པ་ལོ་ཙཱའི་གསུང་བཀའ་བཞི་བརྒྱུད་པའི་ལོ་རྒྱུས་རྣམ་ཐར་གྱི་ཡིག་རྙིང་དུ་ཟླ་གྲགས་ལ་ལུང་བསྟན་གྱི་ཆེ་བ་ཞེས་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཆེས་ཆེ་བར་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ནཱ་ལེནྡཱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དུ་ཉི་མ་ནུབ་བོ་ཞེས་ངུས་པས་མཁའ་འགྲོ་མང་པོས་ནམ་མཁའ་ལ་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། ད་ནི་འདི་ནས་ལོ་ནི་ལྔ་བརྒྱ་ན། །ས་ནི་ཞེས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་རུ། །ཉི་མ་ནུབ་ཀྱང་ཟླ་བས་མུན་སེལ་བ། །རྣམ་དག་རིགས་ལས་འཁྲུངས་པའི་
1-5a
པཎྜི་ཏ། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱའི་མཁས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷའི་སློབ་མའོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས། རིགས་གསུམ་མགོན་པོ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ། ཨཱཪྻ་དེ་བ། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས། །མཱ་ཏངྒི། ཏཻ་ལོ། ནཱ་རོ། མར་པ། མི་ལ། དྭགས་པོ། དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ། འགྲོ་མ

【现代汉语翻译】
虽然对于所化众生来说有显现，但在这第四品中，仅仅宣说了究竟的真实义，没有宣说正说和不了义之分，因此对于中观派的论者来说，怎么会有观点高下之分呢？至尊文殊菩萨曾说：‘分别说部和经部，以及瑜伽行派的论典中，稍微有真实和不真实，一切真实皆是中观的宗义。’因此，那么大学者们在解释中观的观点时，谁能更快地摧毁内外道教徒的智慧呢？吉祥燃灯智尊者说：‘大学者月称的足下是无与伦比的。’事实上也是如此。因此，这位论师创作了非常多的中观论著，包括自著和他释。这里我想写一篇自著的《入中论》的义理总结。首先，从这部法传承的方式，以及所要讲解的法本身来讲解。首先，从对这部法的见解生起三种智慧的加持传承，以及如今在西藏流传的读诵传承和词句组合传承。首先是加持传承，它来自于殊胜噶举派，以及觉窝·迪邦嘎惹（藏语：ཇོ་བོ་དཱི་པཾ་ཀ་ར།，意为：至尊燃灯佛）的传承，以及帕擦瓦·洛扎瓦（藏语：པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བ།，意为：帕擦瓦译师）的传承。
殊胜噶举传承：
首先是来自于尊者那若巴（藏语：རྗེ་ནཱ་རོ་པ།）的传承，以及尊者麦哲巴（藏语：རྗེ་མཻ་ཏྲི་པ།）的传承。
尊者那若巴传承：
如第一种传承，噶当派认为可追溯到月称和龙树二位尊者，但玛尔巴译师的口头教言四传承的历史传记古籍中，赞扬月称具有预言的伟大，认为他是最伟大的解脱者。当龙树菩萨涅槃后，那烂陀寺的僧人们哭泣着说世间的太阳陨落了，许多空行母在天空中异口同声地说：‘从现在起五百年后，在名为萨（藏语：ས་ནི།）的大城市里，太阳虽然陨落，但月亮会驱散黑暗，从清净的种姓中诞生的班智达，名为月称的智者将会出现。’据说这位受到预言的论师是论师圣天（梵语：Āryadeva）的弟子。这样的话，圆满正等觉的薄伽梵、三族姓尊、论师龙树、圣天、论师月称、玛当吉（梵语：Mātaṅgi）、泰洛巴（梵语：Tailopa）、那若巴（梵语：Nāropa）、玛尔巴（藏语：མར་པ།）、米拉（藏语：མི་ལ།）、达波（藏语：དྭགས་པོ།）、杜松钦巴（藏语：དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ།）、卓贡（藏语：འགྲོ་མ）……

【English Translation】
Although there are appearances to be tamed, in this fourth chapter, only the ultimate definitive meaning is explained. There is no distinction between direct and indirect meanings. Therefore, how can there be differences in the superiority or inferiority of views among Madhyamika proponents? The venerable Manjushri said: 'In the treatises of the Vaibhashika and Sautrantika, as well as the Yoga school, there is some truth and untruth, but all truth is the way of Madhyamika.' Therefore, when great teachers explain the views of Madhyamika, who has the greater intellectual power to quickly defeat the intellectual arrogance of internal and external heretics? The venerable Pal Marme Dze said: 'The feet of the great teacher Chandrakirti are unparalleled.' And indeed, this is the case. Therefore, this teacher composed many Madhyamika treatises, both independently and as commentaries. Here, I would like to write a summary of the meaning of the 'Entering the Middle Way' which he composed independently. First, I will explain the way this Dharma is transmitted, and then the Dharma itself that is to be explained. First, the lineage of blessings that generates the certainty of the three wisdoms regarding this Dharma, and the lineage of reading transmissions and word-combination arrangements that are currently prevalent in Tibet. First, the lineage of blessings comes from the glorious Kagyu lineage, the lineage of Jowo Dipamkara, and the lineage from Patsab Lotsawa.
The glorious Kagyu lineage:
First, the lineage comes from the venerable Naropa, and the lineage from the venerable Maitripa.
The venerable Naropa lineage:
According to the first lineage, the Kadampa school believes that it can be traced back to Chandrakirti and Nagarjuna, but in the old historical biographies of the four oral transmission lineages of Marpa Lotsawa, Chandrakirti is praised for his greatness of prophecy, considering him the greatest liberator. After Nagarjuna passed away, the monks of Nalanda wept, saying that the sun had set in the world. Many dakinis in the sky said in unison: 'From now on, five hundred years from now, in the great city called Sani, although the sun has set, the moon will dispel the darkness. A pandita born from a pure lineage, a wise man named Chandrakirti, will appear.' It is said that this teacher who was prophesied was a disciple of the teacher Aryadeva. In this way, the Bhagavan, the perfectly enlightened Buddha, the three family protectors, the teacher Nagarjuna, Aryadeva, the teacher Chandrakirti, Matangi, Tailopa, Naropa, Marpa, Mila, Dagpo, Dusum Khyenpa, Drogon...

--------------------------------------------------------------------------------

གོན་རས་ཆེན། སྤོམ་བྲག་པ། །ཀརྨ་པ། ཨོ་ཌྱན་པ། རང་བྱུང་བ། གཡུང་སྟོན་པ། རོལ་པའི་རྡོ་རྗེ། མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ། རཏྣ་བྷ་དྲ། མཐོང་བ་དོན་ལྡན། འཇམ་དཔལ་བཟང་པོ་དང་དཔལ་འབྱོར་དོན་གྲུབ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ། དེའི་ཞལ་སྔར་བསྙེན་པའི་སྙེ་བོ་གོ་ཤྲི་དང་རྗེ་བཙུན་རས་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཅར་གྱི་ཞབས་ལ་བདག་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ་ཞེས་ཀརྨ་པའི་བཀའ་འབངས་ཆེས་ཐ་ཤལ་བ་དེས་ལེགས་པར་བསྙེན་ཏེ་བཀའ་དྲིན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །
尊者弥智巴传承
གཉིས་པ་ལྟར་ན། ས་ར་ཧ་ཆེ་ཆུང་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་གྲགས་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་དོན་གཅིག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་མཛད་པ་མངའ་བདག་རྒྱལ་བ་མཻ་ཏྲི་པ་སྟེ། ལུགས་འདིའི་དབུ་མའི་ཆོས་སྐོར་ལ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཆོས་སྐོར་ཞེས་གྲགས་ལ། རྒྱལ་བ་མཻ་ཏྲི་པ་ཞེས་པའང་སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་བརྩད་པ་ལས་རྒྱལ་བས་རྒྱལ་བ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་མཻ་ཏྲི་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཤེས་འདོད་པས། །རྣམ་བཅས་མ་ཡིན་རྣམ་མེད་མིན། །བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་
1-5b
སློབ་དཔོན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས། དེ་ལྟར་ན་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པས་བསྔགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་གང་གསུངས་པ། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །གང་ཞིག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད། །གང་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། །དེ་དག་གང་དུའང་འབྱུང་བ་མེད། །གང་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡི། །ཆོས་ནི་ཅུང་ཟད་རྙེད་མི་འགྱུར། །འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་འབྱུང་བར་འདོད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར། བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱེ་བྲག་བཀག་ནས་ལྷག་མ་ཁས་བླངས་པའི་ཡུལ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་དབུ་མ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་བླ་མ་དམ་པའི་མན་ངག་གི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། བྱེ་བྲག་རྣམ་པར་བཀག་ནས་ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་རྣམ་པར་བཀག་ནས་ལྷག་མ་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དབུ་མར་བརྗོ

【现代汉语翻译】
贡热钦（Gön Räs Chen），彭扎巴（Pomba Drakpa），噶玛巴（Karmapa），邬金巴（Öḍḍiyānapa），让炯巴（Rangjungpa），雍敦巴（Yungtönpa），若贝多杰（Rolpai Dorje），卡觉旺波（Kha Khyö Wangpo），如来（Dezhin Shegpa），热那巴扎（Ratna Bhadra），通瓦顿丹（Thongwa Dönden），以及蒋华桑波（Jampal Zangpo）或华觉顿珠（Paljor Döndrup）中的任何一位，嘉瓦仁波切·曲扎嘉措（Gyalwai Wangpo Chö Drak Gyatso）。我在他的面前，作为亲近侍者，涅波果西（Nyewo Goshi）和杰尊热巴钦波（Jetsün Räpa Chenpo）这两位的足下，我，名为弥觉多杰（Mikyo Dorje），作为噶玛巴最卑微的仆人，已经很好地亲近了他们，并被他们的恩德所覆盖。
弥智巴传承的第二种观点是，萨ra哈（Sāraha）的大小传承，以及龙树（Nāgārjuna）和月称（Chandrakīrti）论师所持的中观见解，都融会贯通于他的心中，并向他人展示。这位大师就是弥勒巴（Maitrīpa）。这种中观的法类被称为‘不作意法类’。弥勒巴被称为‘胜利者’，是因为寂天（Śāntipa）论师坚持唯识宗的虚假显现，并对此进行辩论，结果弥勒巴获胜，因此被称为‘胜利者’。
因此，伟大的弥勒巴论师在《十真实性》（Ten Realities）中说：‘若欲知如是，非有相非无相，不以师言饰，中观仅中等。’在注释中，莲师（Lhüntse Dorje）说：‘因此，这是中观派，受到圣龙树、圣天（Āryadeva）和月称等人的赞扬，他们渴望了解缘起之自性。’
世尊考虑到这一点，说了：‘由缘所生者，彼即非生，于彼无自性生。待缘者说空，知空者为正念。’
‘何者依缘起，彼无少许自性，何者无自性，彼等无处生。何者将生之法，彼无少许可得，于无生之法，愚童谓为生。’等等。因此，‘不以师言饰，中观仅中等。’因为这是排除了差别，而承认剩余部分的领域，所以这是中观，世尊，不是以至尊上师的口诀装饰的，而是以双运的自性来装饰的，这能吸引智者之心。’
‘排除了差别’，即排除了唯识宗，而承认剩余的真实存在，这被称为中观。

【English Translation】
Gön Räs Chen, Pomba Drakpa, Karmapa, Öḍḍiyānapa, Rangjungpa, Yungtönpa, Rolpai Dorje, Kha Khyö Wangpo, Tathāgata (Dezhin Shegpa), Ratna Bhadra, Thongwa Dönden, and either Jampal Zangpo or Paljor Döndrup, Gyalwai Wangpo Chö Drak Gyatso. In front of him, as a close attendant, at the feet of Nyewo Goshi and Jetsün Räpa Chenpo, I, named Mikyo Dorje, as the most humble servant of the Karmapa, have well attended them and am covered by their kindness.
According to the second view of the Miji Pa lineage, the smaller and larger traditions of Sāraha, and the Madhyamaka views held by masters Nāgārjuna and Chandrakīrti, are all integrated into his mind and shown to others. This master is Maitrīpa. This type of Madhyamaka teachings is known as the 'non-conceptual teachings.' Maitrīpa is called 'Victorious' because Master Śāntipa insisted on the false appearance of Cittamātra and debated it, and as a result, Maitrīpa was victorious, hence the name 'Victorious.'
Therefore, the great Master Maitrīpa said in the 'Ten Realities': 'If you want to know suchness, it is neither with characteristics nor without characteristics. Without the adornment of the guru's words, Madhyamaka is only mediocre.' In the commentary, Master Lhüntse Dorje said: 'Therefore, this is the Madhyamaka school, praised by the noble Nāgārjuna, Āryadeva, and Chandrakīrti, who aspire to understand the nature of dependent origination.'
Considering this point, the Bhagavan said: 'That which arises from conditions is unborn, in it there is no self-nature of birth. That which depends on conditions is said to be empty, he who knows emptiness is mindful.'
'Whatever arises dependently, has no essence whatsoever; whatever has no essence, does not occur anywhere. Whatever phenomena are about to arise, are nowhere to be found; to phenomena that are unarisen, childish beings impute arising.' And so on. Therefore, 'Without the adornment of the guru's words, Madhyamaka is only mediocre.' Because this is the realm of excluding specifics and accepting the remainder, this is Madhyamaka, the Bhagavan, not adorned with the oral instructions of the supreme guru, but adorned with the nature of union, which captivates the minds of the wise.
'Excluding specifics' means excluding Cittamātra, and acknowledging the remaining true existence, which is called Madhyamaka.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་ནི་དབུ་མ་འབྲིང་པོ་སྟེ་དབུ་མའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་མ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བླ་མ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་སོགས་ཀྱི་ལུང་གིས་བརྒྱན་ནས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་མཻ་ཏྲི་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་དབུ་མ་འདི་ལ་བོད་འདིར་དགོངས་པ་སྐོང་ཚུལ་མི་
1-6a
འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་སྟེ། ཟབ་གསལ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། ཟབ་པ་མདོའི་དབུ་མ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་དབུ་མ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་འདི་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་དོ་ཧའི་དོན་དུ་འཆད་པ་རྒྱ་གར་ཕྱག་ན་དང་། བལ་པོ་ཨ་སུ་དང་། ཀོར་ནི་རུ་པ་སོགས་རྒྱ་བོད་དུ་ཆེས་མང་ངོ་། །ལུགས་འདི་དབུ་མར་འཆད་པ་ལ་རིགས་པར་སྨྲ་བ་གྲོ་ལུང་པ་སོགས་དཔྱོད་ལྡན་མང་པོས་མ་རངས་ནས་ཨ་མ་ན་སི་པ་སོགས་ཅི་རིགས་ཀྱི་ལུགས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཞེས་འགོག་པར་མཛད་ལ། ཚིག་འདི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་དང་། བཀའ་གདམས་པ་ཅི་རིགས་པ་ཞིག་གིས། རྗེ་བཙུན་མཻ་ཏྲི་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་ཨ་མ་ན་སའི་སྐོར་ཐམས་ཅད་ལ་སྡང་ཞེན་བྱེད་པ་དང་། དེའི་ཞར་ལ་བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དོ་ཧ་མཛོད་ཀྱི་གླུའི་དོན་དང་། མངའ་བདག་མཻ་ཏྲི་པ་དང་རྗེ་བཙུན་ས་ར་ཧ་ཆེ་ཆུང་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་ཡང་བྱུང་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བཀའ་སྲོལ་ནི། རྗེ་མར་པ་དང་མི་ལ་ལྟ་བུ་ལ་གཉིས་ཀ་ཚང་བར་བཞུགས་ཤིང་ཉམས་ལེན་དུ་མཛད་ལ། བཀའ་སྲོལ་བར་པ་འདི་ནི་ལྷག་པར་རྗེ་སྒམ་པོ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་ཐུགས་ཉམས་སུ་བཞེས་པ་སྐད་དུ་མཛད་ནས་དེའི་བཀའ་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་རྗེ་འདི་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་དོན་གྱི་དབུ་མ་རྒྱས་བྱེད་དུ་ཆེས་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་མཚན་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ནས་འབྱུང་བའི་བདེ་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་
1-6b
ལ་ཕྱག་ཆེན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱག་ཆེན་དེའི་མིང་དུ་འདོགས་པར་མཛད་པ་དང་། འདིའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་མངོན་དུ་མཛད་ཅེས་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཟེར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་རྣམ་རྟོག་སོགས་དེ་དག་དེའི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ན་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུར་ཤར་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་ནས། གསང་སྔགས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་ཆེས་བཟང་བཟང་པོ་སྐྱེས་པ་ལའང་ད་དུང་སྤྲོས་པའི་བག་ཉལ་དང་། གནས་ངན་ལེན་ཡོད་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་ལྟ་སྒོམ་འདི་ཉིད་ཆེར་དགོས་པར་བསྔགས་ཏེ།

【现代汉语翻译】
现在是《中观论》的中篇，它不是完全纯正的中观宗义。这里表明，通过上师龙树（Nāgārjuna）等的教证来庄严，从而阐释中观的意义。伟大的阿阇梨弥勒巴（Maitrīpa）的《不作意中观》，在藏地有三种不同的理解方式：一是侧重甚深明咒的中观并加以修持；二是侧重甚深经部的中观并加以修持；三是侧重唯识妄有的中观并加以修持。其中，后一种观点认为，以能取所取空性的觉性，自明自显地成立为胜义谛，并以此来解释道歌（Dohā）的意义。在印度，如持斧者（Phyag na）；在尼泊尔，如阿苏（Asu）；以及克如巴（Korni Rupa）等，在印度和西藏都非常普遍。对于将此宗义解释为中观，理智派如卓隆巴（Gro lung pa）等许多有智慧的人并不满意，他们阻止阿玛纳斯巴（Amanasipa）等的宗义与中观派的宗义相违背。仅仅依靠这些言辞，萨迦班智达（Sa skya Paṇḍita）和各种噶当巴（Bka' gdams pa）对至尊弥勒巴的纯正法门，特别是关于阿玛纳斯（Amanasa）的一切都感到憎恨，并且连带着对大婆罗门的《不作意》，道歌宝藏之歌的意义，以及对曼达拉巴（Mandalapa），至尊萨拉哈（Saraha）大小师也加以诽谤。
前两种传承，如玛尔巴（Marpa）和米拉日巴（Mila Raspa）那样，两者都具备并加以修持。而中间的传承，特别是冈波巴大师（Gampopa）亲自弘扬并加以修持，因此广泛传播了他的教法。这是因为，世尊在《三摩地王经》中高度赞扬他为弘扬《三摩地王经》意义的中观，因此将这种中观法门命名为大手印（Mahāmudrā），这个名称来自于无上瑜伽密续中的乐空智慧。当这种中观见在相续中生起时，就会显现出平凡的觉性，或者说现证了法身。当证悟到法性，即现象、幼苗和分别念等，并非独立于法性之外时，就用‘分别念显现为法身’这样的词语来表达。对于生起非常好的密咒乐空无二智慧等体验，仍然赞叹说需要这种见修行来作为对治，以消除习气和恶趣。

【English Translation】
Now, this is the middle volume of the Madhyamaka, which is not the completely pure Madhyamaka system. Here, it is shown that the meaning of Madhyamaka is explained by adorning it with the scriptural authorities of the venerable Nāgārjuna and others. Regarding the 'Non-Conceptual Madhyamaka' of the great teacher Maitrīpa, there have been three different ways of fulfilling its intention in Tibet: one is to emphasize the Madhyamaka of profound and clear mantras and practice it; another is to emphasize the Madhyamaka of profound sutras and practice it; and the third is to emphasize the Madhyamaka of mind-only false appearance and practice it. Among these, the latter view holds that the knowledge empty of grasping and being grasped is established as the ultimate truth, self-aware and self-illuminating, and explains the meaning of the Dohā in this way. In India, there are figures like Phyag na (the one with the axe); in Nepal, like Asu; and Korni Rupa, etc., who are very common in both India and Tibet. Many intelligent people, such as Drolungpa, who speak of reason, are not satisfied with explaining this system as Madhyamaka, and they prevent the systems of Amanasipa, etc., from contradicting the Madhyamaka system. Relying solely on these words, Sakya Paṇḍita and various Kadamapas harbor hatred towards all of the pure Dharma of the venerable Maitrīpa, especially concerning Amanasa, and consequently, they also slander the great Brahmin's 'Non-Conceptualization,' the meaning of the Dohā Treasury songs, as well as Maṇḍalapa and the great and small Saraha.
The first two lineages, such as Marpa and Mila Raspa, possess both and practice them. The intermediate lineage, in particular, was emphasized and practiced by the venerable Gampopa himself, and thus his teachings were widely spread. This is because the Blessed One himself highly praised him in the Samādhirāja Sūtra as the one who expands the Madhyamaka of the meaning of the Samādhirāja Sūtra. Therefore, he named this Madhyamaka Dharma tradition Mahāmudrā, which is known as the bliss-emptiness wisdom arising from the highest secret mantra. When this Madhyamaka view arises in the mindstream, it manifests ordinary awareness, or it is said that the Dharmakāya is directly realized. When it is realized that phenomena, sprouts, and conceptual thoughts, etc., are not established as being separate from that Dharmatā, the term 'conceptual thoughts arise as Dharmakāya' is used. Even for experiences such as the inseparability of bliss and emptiness of secret mantra, which are very good, it is still praised that this view and practice are greatly needed as an antidote to eliminate the predispositions of elaboration and bad states.

--------------------------------------------------------------------------------

 འདིས་དཔེར་ན་སྨན་དཀར་པོ་ཆིག་ཐུབ་དང་འདྲ་བར་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་རྨེག་ནས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་བརྒྱུད་པ་རིན་པོ་ཆེ་འདི་པ་དག་གི་ལུགས་ཀྱི་སྔགས་བླ་མེད་ནས་བཤད་པའི་དབང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པར་གྲགས་པའི་དཔེ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་རློམ་པའི་ཞི་ལྷག་གི་ཉམས་ཅི་རིགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་སྒྲིབ་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཆེས་ཆེར་བརྩད་ནས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ལ། དེ་ལས་ཆོས་ཚུལ་འདི་བརྡ་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་རྡོ་རུས་གཏུགས་པར་གྱུར་ན་རྟོགས་པའི་བོགས་དབྱུང་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། དཔེར་ན་རྗེ་ཕག་གྲུ་སྔར་ས་སྐྱ་པའི་སྐུ་མདུན་དུ་རླུང་དབུ་མར་ཆུད་དེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའ་མངོན་དུ་མཛད་ནས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པར་རློམ་པ་ཞིག །ཕྱིས་རྗེ་སྒམ་པོ་པའི་དྲུང་དུ་རྟོགས་འབུལ་མཛད་པས་སྔར་གྱི་ཉམས་དེ་ཐམས་ཅད་ཤུན་པར་བུད་ནས་གདོད་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པར་མཛད་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གནད་འདིའི་ཟབ་ཁྱད་ཡང་དག་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །འདི་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱལ་བ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོའི་
1-7a
གསུང་རབ་ལས། ཁོ་བོའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་དགའ་བ་བཞི་ལས་འདས་པ། འོད་གསལ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ། ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་མ་རེག་པ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལྟ་སྒོམ་དེ་ཆ་མཐུན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་འདུས་བྱས་དང་གློ་བུར་དང་ཆོས་ཅན་ནི་དམན་ནོ། །དོན་དམ་བདེན་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་དང་ཆོས་ཉིད་ནི་མཆོག་གོ་ཞེས་སྤྲོས་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཆོག་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དེ་ལ་སེལ་བྱེད་འདི་མེད་ན། སྨན་ཉིད་དུག་ཏུ་སོང་བ་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་སྒོམ་ཉིད་སྤྲོས་པའི་ལྟ་སྒོམ་དུ་འགྱུར་བས་དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བླའི། བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་གྲགས་པས་མཛད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པའི་དབང་པོ་རབ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ངེས་པར་ལྡན་པ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཉིད་དང་། ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས་མཛད་པར་ཡང་། ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། སྔགས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ། མིང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ། ཞེས་ཁྱད་པར་སུམ་ལྡན་དུའང་གསུངས་སོ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཚུལ་འདིའི་མྱོང་ཁྲིད་འདེབས་པ་ལ་གསང་སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བ་ཡང་མི་མཛད་ལ། ཕྱག་ཆེན་འདིའི

【现代汉语翻译】
正如单方白药一般，此教诲能彻底消除一切障碍。对于这种法，那些自诩为传承持有者，从无上瑜伽续部所说的第三灌顶和第四灌顶中，生起各种寂止和胜观的体验，却无法彻底根除三种障碍的对治。如果这种法能够触及到究竟的真理，那么证悟的增长将被极大地赞扬。例如，帕竹噶举（Phagmo Drupa，帕木竹巴）尊者过去在萨迦派（Sakya，萨迦派）面前，沉浸于中脉之气，显现俱生喜乐，自认为获得了见道的智慧。后来，当他在冈波巴（Gampopa，冈波巴）尊者面前展示自己的证悟时，之前的所有体验都像外壳一样脱落，他才真正获得了见道的智慧。因此，必须正确理解这种法的深刻之处。正是考虑到这一点，嘉瓦·吉恭巴（Kyobpa Jigten Sumgon，觉巴·吉天颂恭）大士的著作中说：‘我的大手印超越了四喜，胜过了光明，未被三大所触及。’如果与见修行相符的体验在相续中生起，那么世俗谛、有为法、无常和有法就显得低劣；而胜义谛、无为法、自性和法性则显得殊胜。这是为了成为无与伦比的破除戏论执着的对治。如果没有这种破除执着的对治，就像药物变成了毒药一样，无戏论的见修行本身也会变成戏论的见修行。考虑到这一点，薄伽梵（Bhagavan，世尊）说：‘执着于我如同须弥山，不执着于我则不然。’因此，考虑到中观之法的这种特殊性，耶谢·扎巴（Yeshe Drakpa，智称）论师在《入真实论》（De kho na nyid la jug pa）中说：‘对于精进于波罗蜜多（Pāramitā，波罗蜜多）的殊胜根器者来说，在声闻（Śrāvaka，声闻）的阶段修习止观（Śamatha-Vipaśyanā，奢摩他-毗钵舍那），就已经具备了大手印，并且真正证悟了不退转的征兆。’此外，俱生金刚（Sahaja Vajra，俱生金刚）所著的《真实十品释》（De kho na nyid bcu pa'i 'grel pa）中也说：‘体性是波罗蜜多，与密咒（mantra，曼怛罗）相符顺，名称是大手印。’也说了这三方面的特点。在建立大手印之法的体验引导时，甚至不进行密宗的灌顶，这种大手印的...

【English Translation】
Like the unique white medicine, this instruction is said to completely eliminate all obscurations. Regarding this Dharma, those who consider themselves holders of the lineage, who have generated various experiences of tranquility and insight from the third and fourth empowerments described in the highest yoga tantras, are unable to thoroughly eradicate the objects to be abandoned of the three obscurations. If this Dharma touches the ultimate truth, then the increase of realization will be greatly praised. For example, in the past, Phagmo Drupa was immersed in the central channel energy in front of the Sakya, manifesting co-emergent bliss, and considered himself to have attained the wisdom of the path of seeing. Later, when he presented his realization to Gampopa, all his previous experiences fell off like a husk, and he truly attained the wisdom of the path of seeing. Therefore, one must correctly understand the profoundness of this Dharma. It is with this in mind that Kyobpa Jigten Sumgon's writings state: 'My Mahāmudrā (大印) transcends the four joys, surpasses luminosity, and is untouched by the three great ones.' If experiences consistent with view, meditation, and conduct arise in the mindstream, then relative truth, conditioned phenomena, impermanence, and phenomena are considered inferior; while ultimate truth, unconditioned phenomena, self-nature, and dharmatā (法性) are considered superior. This is to become an unparalleled antidote to the proliferation of clinging. If there is no antidote to eliminate this clinging, just as medicine turns into poison, the non-proliferating view, meditation, and conduct themselves will turn into proliferating view, meditation, and conduct. With this in mind, the Bhagavan said: 'Clinging to self is like Mount Meru, not clinging to self is not so.' Therefore, considering this particularity of the Madhyamaka (中观) Dharma, Yeshe Drakpa said in the *Entering Reality*: 'For those of superior faculties who diligently strive in the Pāramitās, practicing Śamatha-Vipaśyanā in the stage of a Śrāvaka, they already possess Mahāmudrā and truly realize the signs of non-retrogression.' Furthermore, in the commentary on the *Ten Realities* by Sahaja Vajra, it is also said: 'The essence is Pāramitā, in accordance with mantra, the name is Mahāmudrā.' These three characteristics are also mentioned. In establishing the experiential guidance of the Mahāmudrā Dharma, even the empowerments of tantra are not performed, this Mahāmudrā...

--------------------------------------------------------------------------------

་དངོས་བསྟན་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབུ་མ་དང་། ཤུགས་ལས་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཟབ་
1-7b
དོན་མཐར་ཐུག་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའང་སྟོན་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྗེ་སྒམ་པོ་པ། དཔལ་ཕག་མོ་གྲུ་པ། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་སོགས་ཀྱི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་གཞུང་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པས་མཛད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱལ་བ་རྒོད་ཚང་པ་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཆོས་འདི་མགོ་འདོན་མཁན་བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་གཉིས་ཡིན། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་བསྟན། མགོན་པོ་ཀླུས་དགག་ཕྱོགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བ་གར་གྱི་དབང་པོ་ཞྭ་དམར་ཅོད་པན་འཛིན་པ་བཞི་པའི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཆེན་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱི་ཆོས་འབྱུང་དུ། དཔལ་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཅེས་གྲགས་པ་འདི་ནི་ཚིག་གི་བརྒྱུད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དོན་གྱི་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ལ། དོན་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དྲི་མ་མེད་པ་རྟོགས་པའི་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ཏེ། བླ་མ་གང་ལས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་རྩ་བའི་བླ་མར་རྣམ་པར་འཇོག་གོ། །ཞེས་གཟུ་བོའི་ངག་གིས་བརྗོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་ཀྱང་། འདི་པས་ཕྱག་ཆེན་ལ་གནས་ལུགས་དང་། བདེ་སྟོང་ཕྱག་ཆེན་གཉིས་འབྱུང་བ་མདོ་སྔགས་སོ་སོའི་དགོངས་པར་བྱས་ནས། ཕྱག་ཆེན་ཕྱི་མ་ལས་སྔ་མ་བཟང་བ་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཅེས་བྲིས་གདའ་བ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་པས་གཞན་དུ་བཀག་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་བརྒྱུད་པ་འདི་པ་དག་སྔགས་ལུགས་ལྟར་ན་ཆོས་དྲུག་ལས་གཞན་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ཁྲིད་ཟུར་དུ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་ཆོས་དྲུག་དང་ཕྱག་ཆེན་ཞེས་ཁྲིད་
1-8a
སོ་སོར་མཛད་དོ། །ཆོས་ཚུལ་འདི་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་བརྒྱུད་པ་རིན་པོ་ཆེ་འདིར་མ་ཟད་སྤེལ་བ་པོ་ཆེས་མང་བར་བྱུང་སྟེ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྒྱ་གར་ནས་བརྒྱུད་པའི་དམ་ཆོས་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བྱེད་པར་གྲགས་པ་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་དུ་བྱོན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྲུབ་ཆེན་མི་ཏྲ་ཛོ་ཀི་དང་། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་སོགས་རྒྱ་གར་གྱི་པཎ་གྲུབ་ཆེས་མང་བས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཁྲོ་ལོ་ལ་གདམས་པའི་ཕྱག་ཆེན་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཚུལ་འདི་ཉིད་དུ་སྣང་ལ། དུས་ཕྱིས་པཎ་ཆེན་ནགས་རིན་བོད་དུ་བྱོན་ནས་ལོ་ཆེན་བྱམས་པ་གླིང་པ། ལོ་ཆེན་གཞོན་ནུ་དཔལ། ཁྲིམས་ཁང་ལོ་ཆེན་སོགས་ལ་གདམས་པའི་ཕྱག་ཆེན་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཚུལ་འདི་ཉིད་དུ་གདའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་དོན་པོ་གཅིག་གང་ཟག་མི་འདྲ་བ་སོ་སོས་བརྗོད་ཚུལ་མཐུན་པར་བྱུང་བ་ལ། ས་ད

【现代汉语翻译】
实际上，它是根据显说经部的离戏空性中观，以及通过暗示，显密甚深究竟的如来藏，共同与不共同的教义来考虑的。冈波巴大师、帕莫竹巴大师、以及三界怙主直贡巴等都曾说过：‘我们的这个大手印法，就是世尊弥勒所著的《大乘经庄严论》’。考虑到这个意义，果仓巴大师父子也说：‘大手印法的开创者是两位，即大婆罗门和龙树。大婆罗门从修持方面阐述大手印，怙主龙树从破斥方面阐述。’因此，噶举派第四世夏玛巴·却贝仁波切的上师，大译师青年祥的法史中说：‘被称为达波噶举的这个传承，不是词句的传承，而是意义的传承。而意义就是证悟无垢大手印的传承。从哪位上师那里获得大手印的证悟，就将他视为根本上师。’虽然赞同公正的言论，但他将大手印分为实相大手印和乐空大手印，认为是显宗和密宗各自的观点，并写道后一种大手印比前一种更好，这是噶举派的观点，这是非常不恰当的，已经在其他地方驳斥过了。因此，按照密宗的说法，这个传承除了那若六法之外，没有单独的大手印教导，但考虑到意义，就将六法和大手印分别作为教导。这种法在雪域藏地不仅在这个珍贵的传承中传播，而且有非常多的传播者。从印度传来的寂苦法，有前、中、后三期，特别是大成就者米特拉佐吉和班智达释迦师利等众多印度班智达，向大菩萨克罗传授的大手印，也属于这种法。后来，班智达纳若巴来到藏地，向译师绛巴林巴、译师青年祥、持律译师等传授的大手印，也属于这种法的一方面。如此，法的要义相同，不同的人以相同的方式表达。
实际上，它是根据显说经部的离戏空性中观，以及通过暗示，显密甚深究竟的如来藏，共同与不共同的教义来考虑的。冈波巴大师、帕莫竹巴大师、以及三界怙主直贡巴等都曾说过：‘我们的这个大手印法，就是世尊弥勒所著的《大乘经庄严论》’。考虑到这个意义，果仓巴大师父子也说：‘大手印法的开创者是两位，即大婆罗门和龙树。大婆罗门从修持方面阐述大手印，怙主龙树从破斥方面阐述。’因此，噶举派第四世夏玛巴·却贝仁波切的上师，大译师青年祥的法史中说：‘被称为达波噶举的这个传承，不是词句的传承，而是意义的传承。而意义就是证悟无垢大手印的传承。从哪位上师那里获得大手印的证悟，就将他视为根本上师。’虽然赞同公正的言论，但他将大手印分为实相大手印和乐空大手印，认为是显宗和密宗各自的观点，并写道后一种大手印比前一种更好，这是噶举派的观点，这是非常不恰当的，已经在其他地方驳斥过了。因此，按照密宗的说法，这个传承除了那若六法之外，没有单独的大手印教导，但考虑到意义，就将六法和大手印分别作为教导。这种法在雪域藏地不仅在这个珍贵的传承中传播，而且有非常多的传播者。从印度传来的寂苦法，有前、中、后三期，特别是大成就者米特拉佐吉和班智达释迦师利等众多印度班智达，向大菩萨克罗传授的大手印，也属于这种法。后来，班智达纳若巴来到藏地，向译师绛巴林巴、译师青年祥、持律译师等传授的大手印，也属于这种法的一方面。如此，法的要义相同，不同的人以相同的方式表达。

【English Translation】
In reality, it is based on the explicit Sutra school's Madhyamaka (Middle Way) of emptiness free from elaboration, and through implication, the profound and ultimate Tathagatagarbha (Buddha-nature) of both Sutra and Tantra, considering both common and uncommon teachings. Masters such as Gampopa, Phagmo Drupa, and Drigungpa, the protector of the three realms, have said: 'This Mahamudra (Great Seal) teaching of ours is the treatise 'Uttaratantra Shastra (Sublime Continuum)' composed by the Bhagavan (Blessed One) Maitreya.' Considering this meaning, the father and son Götsangpa also said: 'The originators of the Mahamudra teaching are two: the great Brahmin and Nagarjuna. The great Brahmin explained Mahamudra from the aspect of practice, and the protector Nagarjuna explained it from the aspect of refutation.' Therefore, in the Dharma history of Lochen (Great Translator) Zhönnu Pal, the teacher of the fourth Shamarpa Chökyi Drakpa of the Kagyu school, it is said: 'This lineage known as Dakpo Kagyu is not a lineage of words, but a lineage of meaning. And the meaning is the lineage of realizing the stainless Mahamudra. From whichever lama one obtains the realization of Mahamudra, that lama is regarded as the root lama.' Although he agrees with the impartial statement, he divides Mahamudra into the Mahamudra of reality and the Mahamudra of bliss and emptiness, considering them to be the respective views of Sutra and Tantra, and writes that the latter is better than the former, which is the view of the Kagyu school. This is very inappropriate and has already been refuted elsewhere. Therefore, according to the Tantric system, this lineage does not have a separate Mahamudra teaching other than the Six Dharmas of Naropa, but considering the meaning, the Six Dharmas and Mahamudra are taught separately. This Dharma has spread not only in this precious lineage in the snowy land of Tibet, but also has many propagators. The Pacifying Suffering Dharma that came from India has three periods: early, middle, and late. In particular, the Mahamudra taught to the great Bodhisattva Krolo by many Indian pandits and siddhas such as the great accomplished Mitra Joki and the Pandit Shakya Shri also seems to belong to this Dharma. Later, when Pandit Naropa came to Tibet, the Mahamudra taught to translators such as Jampa Lingpa, Zhönnu Pal, and the Vinaya translator also belongs to one aspect of this Dharma. Thus, the essence of the Dharma is the same, and different people express it in the same way.
In reality, it is based on the explicit Sutra school's Madhyamaka (Middle Way) of emptiness free from elaboration, and through implication, the profound and ultimate Tathagatagarbha (Buddha-nature) of both Sutra and Tantra, considering both common and uncommon teachings. Masters such as Gampopa, Phagmo Drupa, and Drigungpa, the protector of the three realms, have said: 'This Mahamudra (Great Seal) teaching of ours is the treatise 'Uttaratantra Shastra (Sublime Continuum)' composed by the Bhagavan (Blessed One) Maitreya.' Considering this meaning, the father and son Götsangpa also said: 'The originators of the Mahamudra teaching are two: the great Brahmin and Nagarjuna. The great Brahmin explained Mahamudra from the aspect of practice, and the protector Nagarjuna explained it from the aspect of refutation.' Therefore, in the Dharma history of Lochen (Great Translator) Zhönnu Pal, the teacher of the fourth Shamarpa Chökyi Drakpa of the Kagyu school, it is said: 'This lineage known as Dakpo Kagyu is not a lineage of words, but a lineage of meaning. And the meaning is the lineage of realizing the stainless Mahamudra. From whichever lama one obtains the realization of Mahamudra, that lama is regarded as the root lama.' Although he agrees with the impartial statement, he divides Mahamudra into the Mahamudra of reality and the Mahamudra of bliss and emptiness, considering them to be the respective views of Sutra and Tantra, and writes that the latter is better than the former, which is the view of the Kagyu school. This is very inappropriate and has already been refuted elsewhere. Therefore, according to the Tantric system, this lineage does not have a separate Mahamudra teaching other than the Six Dharmas of Naropa, but considering the meaning, the Six Dharmas and Mahamudra are taught separately. This Dharma has spread not only in this precious lineage in the snowy land of Tibet, but also has many propagators. The Pacifying Suffering Dharma that came from India has three periods: early, middle, and late. In particular, the Mahamudra taught to the great Bodhisattva Krolo by many Indian pandits and siddhas such as the great accomplished Mitra Joki and the Pandit Shakya Shri also seems to belong to this Dharma. Later, when Pandit Naropa came to Tibet, the Mahamudra taught to translators such as Jampa Lingpa, Zhönnu Pal, and the Vinaya translator also belongs to one aspect of this Dharma. Thus, the essence of the Dharma is the same, and different people express it in the same way.

--------------------------------------------------------------------------------

གེ་བོ་དོལ་རྣམས་ཀྱིས་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེ་ཁོ་ནའི་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ལྟ་སྒོམ་འདི་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་སྒོམ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཟེར་ལ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གཞན་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་མི་ཟེར་བ་ཅིས་འཁུམས་ཤེ་ན། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེ་འདིའི་ཕྲིན་ལས་ཙམ་བརྒྱུད་པ་གཞན་དག་ལ་མ་བྱུང་ནས་མ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་རིགས་ཏེ། རྟོན་པ་བཞི་ལ་རྟོན་པ་ན་ཆོས་ལ་རྟོན་གྱི། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་པར་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་ལ་སྡང་དབང་གིས་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་འདིའི་བརྒྱུད་ཚུལ་ཡང་། རྗེ་སྒམ་པོ་པ་ནས་དུས་མཁྱེན་ཕྱིན་འདྲའོ། །
至尊哲邦嘎惹之噶举传承
བརྒྱུད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུ། ཨཱཪྻ་དེ་བ། ཟླ་གྲགས། རིག་པའི་ཁུ་བྱུག་ཆེ་ཆུང་སོགས་ནས་ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྟོན་པ་ཆེན་པོ། དེ་སྲས་སྤྱན་སྔ་བ་དང་བྱ་ཡུལ་བ་སོགས་བཀའ་གདམས་
1-8b
ཀྱི་བླ་མ་དུ་མ་ལ་རྗེ་སྒམ་པོ་པས་གསན་པ་དང་། ཡང་ན་པུ་ཏོ་བ་ནས་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ཤ་ར་བ། དེས་དཔལ་ལྡན་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ། དེ་ཕྱིན་འདྲའོ། །འོ་ན་རྗེ་བཙུན་མཻ་ཏྲི་པ་ནས་བརྒྱུད་པའི་ཕྱག་ཆེན་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་དབུ་མའི་བཀའ་དང་། ཇོ་བོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་དབུ་མའི་བཀའ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། དོན་ལ་མི་གཅིག་པ་མེད་ཀྱང་འདིར་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ལ་གསལ་སྣང་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་ལ། དེར་ནི་བུད་ཤིང་ཟད་པ་ན་མེ་ཞི་བ་ལྟར་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱང་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་གང་གིའང་དོན་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། རྗེ་སྒམ་པོ་པ་བཀའ་གདམས་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཞི་ལྷག་གི་ལྟ་སྒོམ་ཚད་དུ་སྐྱེལ་བ་ཞིག་རྗེ་མི་ལའི་དྲུང་དུ་བྱོན་པ་ན་རྟོགས་པ་ཕུལ་བས། ཞི་གནས་ཀྱི་ཆ་ལ་དེ་ཀུན་ཇི་ལྟར་བཟང་ཡང་ཁམས་གོང་གི་རྒྱུ་ལས་མི་འདའ། ལྷག་མཐོང་གི་ཆ་དེ་ཀུན་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཤོར་ས་བཞིར་འགྲོ་ཉེན་འདུག །འོན་ཀྱང་བདེན་འཛིན་ལ་སོགས་དངོས་འཛིན་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོར་འགྲོ་ཡང་། མཐར་འཛིན་ཐམས་ཅད་གཅོད་མི་ནུས་པས་ལྟ་སྒོམ་བཟང་བཟང་པོ་དེ་ཀུན་རང་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འགྲོ་ཉེན་ཡོད་པས་བསྒྲོགས་ན། ལྕགས་སྒྲོག་དང་གསེར་སྒྲོག་གིས་བསྒྲོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ཕྱིས་རྗེ་སྒམ་པོ་པས་ཁོ་བོ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མི་ལ་དང་མ་མཇལ་ན་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྡོད་པ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་ཉེན་གདའ་ཞེས་གསུངས་སྐད།
译师巴嚓传承
བརྒྱུད་པ་གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ། དེའི་དངོས་སློབ་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པ། དེ་ནས་དེ་བ་ཙནྡྲ། བྲམ་
1-9a
ཟེ་རིན་ཆེན་རྡོ་རྗེ། པཱ་ར་ཧི་ཏ། ཧ་སུ་མ་ཏི

【现代汉语翻译】
有些人说，格沃（Gewo）和多（Dol）等人说噶举仁波切（Kagyu Rinpoche）（噶举派传承的尊称）独有的大手印（Mahamudra）的见解和禅修是和尚（Hwashang）的见解和禅修。为什么其他圣人不这样说呢？
对此，有些人说，噶举仁波切的加持（Phyinchias）没有像其他人那样流传，所以他们没有说。如果是这样，那就错了。依靠四法时，要依靠佛法，不要依靠个人。佛陀亲口这样说过，但他们却因为嗔恨而背道而驰。
因此，这个佛法的传承方式也类似于冈波巴大师（Gampopa）到杜松钦巴（Dusum Khyenpa）的传承。
至尊哲邦嘎惹之噶举传承
第二种传承方式是：从导师龙树（Nagarjuna），圣天（Aryadeva），月称（Chandrakirti），大小智慧鸟（Rigpai Khujug）等，到觉沃阿底峡（Atisha），善知识仲敦巴（Dromtön），以及仲敦巴的弟子贤仲（Chen-nga-wa）和嘉域瓦（Chayulwa）等噶当派（Kadam）的许多上师那里，冈波巴大师听闻了佛法。或者从普穹瓦（Putowa）到大修行者夏惹瓦（Sharawa），再到具德杜松钦巴。此后传承方式相同。那么，从至尊麦哲巴（Maitripa）传承下来的名为大手印的中观（Madhyamaka）教法，和从觉沃（Jowo）传承下来的中观教法，这两种教法的法理是一样的吗？
虽然在意义上没有不同，但在这里，通过思辨的方式确定，并通过否定来消除不存在的事物，从而获得一些清晰的智慧来进行禅定。在那里，就像木柴烧尽火焰熄灭一样，思辨的智慧本身也被从根本上消除，从而确定没有任何肯定或否定是有意义的，并在此基础上进行禅定。这就是区别。冈波巴大师将噶当派的中观寂止和胜观的见解和禅修修持到极致。当他去见米拉日巴尊者（Jetsun Mila）时，他展示了自己的证悟。米拉日巴说，‘虽然所有这些寂止都很好，但它们不会超越上界的因。所有这些胜观都有可能落入四种空性之中。虽然它们可以作为对治实执等一些实有执着的对治法，但它们无法断除所有的执着。因此，所有这些好的见解和禅修都有可能成为所知障。’米拉日巴尊者说，用铁链束缚和用金链束缚没有区别。后来，冈波巴大师说，‘如果我没有遇到米拉日巴尊者，我可能会转世成长寿天神。’
译师巴嚓传承
第三种传承是：从导师月称，到他的亲传弟子蒋巴扎巴（Jampel Dakpa），再到德瓦赞扎（Devachandra），婆罗门仁钦多吉（Brahmin Rinchen Dorje），帕拉希塔（Parahita），哈苏玛提（Hasumati）。

【English Translation】
Some say that Gewo and Dol, etc., say that the Mahamudra view and meditation unique to the Kagyu Rinpoche (the esteemed title of the Kagyu lineage) is the view and meditation of Hwashang. Why don't other holy beings say that?
To this, some say that the blessings (Phyinchias) of the Kagyu Rinpoche have not been transmitted to others, so they did not say it. If so, then it is wrong. When relying on the four reliances, rely on the Dharma, not on the individual. The Buddha himself said this, but they go against it because of hatred.
Therefore, the way this Dharma is transmitted is also similar from Gampopa to Dusum Khyenpa.
The Kagyu Lineage of the Supreme Jeybön Garawa
The second way of transmission is: from the teacher Nagarjuna, Aryadeva, Chandrakirti, the Greater and Lesser Cuckoo of Wisdom (Rigpai Khujug), etc., to Jowo Atisha, the virtuous friend Dromtön, and Dromtön's disciples Chen-nga-wa and Chayulwa, etc., Gampopa heard the teachings from many Kadam lamas. Or from Putowa to the great ascetic Sharawa, and then to the virtuous Dusum Khyenpa. The transmission is the same thereafter. So, are the Madhyamaka teachings called Mahamudra transmitted from the venerable Maitripa, and the Madhyamaka teachings transmitted from Jowo, the same in principle?
Although there is no difference in meaning, here, it is determined through speculation, and by negating to eliminate what does not exist, thereby gaining some clear wisdom to meditate. There, just as the flame goes out when the firewood is exhausted, the wisdom of speculation itself is also eliminated from the root, thereby determining that no affirmation or negation is meaningful, and meditating on this basis. That is the difference. Gampopa brought the Kadam's Madhyamaka's Shamatha and Vipassana view and meditation to the extreme. When he went to see Jetsun Mila, he showed his realization. Mila said, 'Although all these Shamatha are good, they will not go beyond the cause of the upper realms. All these Vipassana are in danger of falling into the four emptinesses. Although they can be used as antidotes to some real clinging, such as clinging to reality, they cannot cut off all clinging. Therefore, all these good views and meditations are in danger of becoming obstacles to knowledge.' Mila said that there is no difference between being bound by iron chains and being bound by gold chains. Later, Gampopa said, 'If I had not met Jetsun Mila, I might have been reborn as a long-lived god.'
The Transmission of the Translator Bacha
The third transmission is: from the teacher Chandrakirti, to his direct disciple Jampel Dakpa, then to Devachandra, Brahmin Rinchen Dorje, Parahita, Hasumati.

--------------------------------------------------------------------------------

། པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ། རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ། དེ་ཕྱིན་འདྲའོ། །འོ་ན་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་དང་ཇོ་བོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། གཅིག་པར་མ་ཟད་ཚིག་གི་ཟུར་འདི་ཕྱིན་པར་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཐོས་བྱུང་རྗེས་དཔག་གིས་གཏན་ལ་ཕབས་ནས་དེ་ལྟར་ཕབ་པའི་གཞལ་བྱའི་དོན་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེར་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་རིག་པ་མཐའ་དག་གིས་གཏན་ལ་ཕབས་ནས། དེ་ལྟར་ཕབ་པའི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐོས་བསམ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་མཆོག་དམན་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གཞལ་བྱ་ཡོད་མེད་ལ་བསམས་ནས་རྨ་བྱ་བ་སོགས་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་དབུ་མའི་སྐབས་སུ་དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ལས། དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་དབུ་མ་པ་མཆོག་མིན་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཟློག་ཆེད་དུ་ཐ་སྙད་ཙམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་དབུ་མ་པ་མཆོག་དང་། དེ་དག་གིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དབུ་མ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལའང་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་སོང་བ་དང་། རིགས་ཤེས་ཚད་མར་སོང་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། ལུགས་དེ་གཉིས་ལ་མཆོག་དམན་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཇོ་བོའི་ལུགས་དང་པ་ཚབ་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དབུ་མའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དག་བརྩོན་ཤེས་ཀྱི་སྐལ་བ་ཆེ་ཆུང་ལས་ཡིན་ལ། ཡང་པ་ཚབ་རྗེས་འབྲངས་ལའང་
1-9b
ཇོ་བོའི་དབུ་མའི་ལུགས་ལྟར་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་ཡེ་མི་སྲིད་པ་མིན་ཅིང་། ཇོ་བོའི་རྗེས་འབྲངས་དག་ཀྱང་རྗེ་སྒམ་པོ་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ལྟར་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་ཡེ་མི་སྲིད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །
当今雪域流传读写传承之起源
གཉིས་པ་དེང་སང་བོད་དུ་གྲགས་པའི་ཀླག་ལུང་དང་། འབྲུ་སྦྱོར་འགོད་པ་གང་ལས་བརྒྱུད་པ་ནི། པ་ཚབ་ཡན་གོང་བཞིན་ལ། པ་ཚབ་ནས་ཞང་ཐང་སག་པ། འབྲོམ་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པ། ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ། བསྟན་ཚུལ་དང་གྲགས་ལྡན་མཆེད་གཉིས། བདེ་པའི་ལྷ། ཇོ་བཙུན་དབུ་ར་པ། ཤེས་རབ་དཔལ། དར་མ་ཤེས་རབ། བང་སྟོན་ཤེས་རིན། བསོད་ནམས་སེང་གེ། བང་སྟོན་བསམ་བཟང་། བང་སྟོན་གཞོན་བསམ། ཐང་ནག་པ། བཀྲས་སེང་། གཞོན་ནུ་བཟང་པོ། གསས་ཁང་པ་ཆོས་གྲགས། ཐང་སག་པ་གཞོན་རྒྱལ། རྒྱལ་མོ་རོང་པ་ཆེན་པོ། བྱམས་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ་སངས་རྒྱས་འཕེལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པས་བདག་ཀརྨ་པའི་བཀའ་འབངས་ཆེས་དམན་པ་ལ་བཀའ་དྲིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་མཛད་དོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་ཞབས་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚ

【现代汉语翻译】
帕擦瓦·洛扎瓦（藏语：པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ，译师名）。杰·杜松钦巴（藏语：རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ，噶玛噶举派第一世祖古）。此后亦然。那么，中观的法理与觉沃（藏语：ཇོ་བོ་，指阿底峡尊者）所传的中观法理是否相同呢？不仅相同，而且即使措辞略有不同，此处的重点在于，通过闻思，以推理的方式确定中观的见解，然后以智慧平等地安住于如此确定的所量之义上。而彼处则是通过闻思修的一切理智来确定，然后以智慧平等地安住于如此确定的所量之境上，不作任何执著。对于中观的论证，一些像如孔雀论师（藏语：རྨ་བྱ་བ་，Mayura）等理学家认为，根据闻思修所生的智慧之优劣，以及所证之法是否存在所量，中观宗可分为立义中观和唯名中观。他们认为，立义中观派并非最殊胜的中观派，而唯名中观派为了遣除错谬的分别念，仅仅是建立名言，才是最殊胜的中观派。并且，对于他们所确立的所证之法——中观，即证悟空性的智慧，也存在着推理成为量和理智成为量两种差别，因此这两种流派存在优劣之分。
那么，觉沃派和帕擦派的中观见修行持方式为何会有如此差异呢？虽然法本身没有差别，但这是由于对中观的意义精进用功的人们，其勤奋和智慧的程度不同所致。而且，帕擦派的追随者中，也并非不可能有人按照觉沃派的中观方式进行见修行持；同样，觉沃派的追随者中，也并非不可能有人按照杰·冈波巴（藏语：རྗེ་སྒམ་པོ་པ，噶举派祖师）的中观方式进行见修行持。
如今雪域流传的读写传承之起源：
关于如今在藏地流传的读写传承，以及文字的组合方式，其传承源自何处呢？帕擦瓦（藏语：པ་ཚབ་）之前的情况如前所述。从帕擦瓦开始，依次是香塘萨巴（藏语：ཞང་ཐང་སག་པ།），仲·旺秋扎巴（藏语：འབྲོམ་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པ།），西绕多杰（藏语：ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ།），丹楚（藏语：བསྟན་ཚུལ་）和扎丹（藏语：གྲགས་ལྡན）兄弟，德贝拉（藏语：བདེ་པའི་ལྷ།），觉尊邬拉巴（藏语：ཇོ་བཙུན་དབུ་ར་པ།），西绕华（藏语：ཤེས་རབ་དཔལ།），达玛西绕（藏语：དར་མ་ཤེས་རབ།），邦敦西仁（藏语：བང་སྟོན་ཤེས་རིན།），索南僧格（藏语：བསོད་ནམས་སེང་གེ།），邦敦桑桑（藏语：བང་སྟོན་བསམ་བཟང་།），邦敦云桑（藏语：བང་སྟོན་གཞོན་བསམ།），塘纳巴（藏语：ཐང་ནག་པ།），扎僧（藏语：བཀྲས་སེང་།），云努桑波（藏语：གཞོན་ནུ་བཟང་པོ།），萨康巴·确扎（藏语：གསས་ཁང་པ་ཆོས་གྲགས།），塘萨巴·云嘉（藏语：ཐང་སག་པ་གཞོན་རྒྱལ།），嘉摩隆巴钦波（藏语：རྒྱལ་མོ་རོང་པ་ཆེན་པོ།），绛钦饶绛巴·桑杰培（藏语：བྱམས་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ་སངས་རྒྱས་འཕེལ།），本扎松巴（藏语：འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ།），以及司瓦旺秋·噶玛钦列巴（藏语：སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ）以慈悲关怀我——噶玛巴（藏语：ཀརྨ་པ）最卑微的属下。那么，大阿阇黎龙足（藏语：ཀླུ་ཞབས）父子及其追随者的中观法理……

【English Translation】
Patshab Lotsawa (Tibetan: པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ, translator's name). Je Dusum Khyenpa (Tibetan: རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ, the first incarnation of the Karmapa). It has been like this since then. Then, are the Madhyamaka teachings here the same as the Madhyamaka teachings transmitted from Jowo (Tibetan: ཇོ་བོ་, referring to Atiśa)? Not only are they the same, but even if the wording is slightly different, the main point here is to establish the view of Madhyamaka through hearing and thinking, and then to equally abide in the meaning of what has been determined in this way with wisdom. There, it is determined by all the intelligence of hearing, thinking, and meditating, and then equally abide in the object of what has been determined in this way with wisdom, without any attachment. Regarding the arguments of Madhyamaka, some logicians, such as Mayura, believe that according to the superiority or inferiority of the wisdom arising from hearing, thinking, and meditating, and whether or not there is a measurable object in what is to be proven, the Madhyamaka school can be divided into the Madhyamaka that establishes meaning and the Madhyamaka that is only nominal. They believe that the Madhyamaka that establishes meaning is not the most supreme Madhyamaka, while the Madhyamaka that only establishes names to dispel erroneous discriminations is the most supreme Madhyamaka. Moreover, regarding what they have established as the object to be proven—Madhyamaka, that is, the wisdom that realizes emptiness—there are also two differences: inference becoming valid and intelligence becoming valid. Therefore, there are superior and inferior differences between these two schools.
Then, why are there such differences in the way the Jowo and Patshab schools practice Madhyamaka view and meditation? Although the Dharma itself has no difference, this is due to the different degrees of diligence and wisdom of those who diligently work on the meaning of Madhyamaka. Moreover, among the followers of Patshab, it is not impossible for some to practice view and meditation according to the Madhyamaka method of the Jowo school; similarly, among the followers of the Jowo school, it is not impossible for some to practice view and meditation according to the Madhyamaka method of Je Gampopa (Tibetan: རྗེ་སྒམ་པོ་པ, founder of the Kagyu school).
The Origin of the Reading and Writing Tradition Now Circulating in the Land of Snows:
Regarding the reading and writing tradition that is now circulating in Tibet, and the way of combining letters, where does its transmission originate? The situation before Patshab is as mentioned before. Starting from Patshab, the lineage is as follows: Zhangtang Sakpa (Tibetan: ཞང་ཐང་སག་པ།), Drom Wangchuk Drakpa (Tibetan: འབྲོམ་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པ།), Sherab Dorje (Tibetan: ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ།), Tendrel (Tibetan: བསྟན་ཚུལ་) and Drakden (Tibetan: གྲགས་ལྡན) brothers, Depe Lha (Tibetan: བདེ་པའི་ལྷ།), Jotsun Uralpa (Tibetan: ཇོ་བཙུན་དབུ་ར་པ།), Sherab Pal (Tibetan: ཤེས་རབ་དཔལ།), Darma Sherab (Tibetan: དར་མ་ཤེས་རབ།), Bangton Sherin (Tibetan: བང་སྟོན་ཤེས་རིན།), Sonam Senge (Tibetan: བསོད་ནམས་སེང་གེ།), Bangton Sangsang (Tibetan: བང་སྟོན་བསམ་བཟང་།), Bangton Zhonam (Tibetan: བང་སྟོན་གཞོན་བསམ།), Tangnakpa (Tibetan: ཐང་ནག་པ།), Traseng (Tibetan: བཀྲས་སེང་།), Zhonnu Sangpo (Tibetan: གཞོན་ནུ་བཟང་པོ།), Sakhangpa Chodrak (Tibetan: གསས་ཁང་པ་ཆོས་གྲགས།), Tangsakpa Zhongyal (Tibetan: ཐང་སག་པ་གཞོན་རྒྱལ།), Jampachen Rabjampa Sangye Pel (Tibetan: བྱམས་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ་སངས་རྒྱས་འཕེལ།), Bumtrak Sumpa (Tibetan: འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ།), and Siwai Wangchuk Karma Trinlepa (Tibetan: སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ) kindly cared for me, the most humble subordinate of Karmapa (Tibetan: ཀརྨ་པ). Then, the Madhyamaka teachings of the great Acharya Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་ཞབས) and his sons and followers...

--------------------------------------------------------------------------------

ུལ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཐར་འཛིན་དང་སྤྲོས་འཛིན་གྱི་དགག་བྱ་བཀག་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཡང་མི་སྒྲུབ་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལམ་དབུ་མའི་བྱེད་ལས་འགའ་ཞིག་དང་། ཁྱད་པར་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྩོལ་བ་མ་བྱས་པར་གསང་བའི་གསང་གནད་གཞན་བཅིངས་བས་རང་བྱུང་དུ་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བ་ཡོད་མེད་དང་། སྤྲོས་པ་དེ་གཞི་གང་གི་
1-10a
སྟེང་དུ་གཅོད་པའི་གཞི་དབུ་མའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ལས་སུ་བྱེད་པ་ཡོད་མེད་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་གི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བྱར་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འཇོག་པ་འདི་ནི་ཁོ་བོས་སྔ་གོང་ཞིག་ནས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཅུང་ཟད་མཁྱུད་པས་བཤད་དུ་མ་སྤོབས་ལ། ཕྱི་ཞིག་ནས་དགོངས་པའི་མཁྱུད་པ་ཉིད་གྲོལ་བས་འདིར་དཔྱིས་ཕྱིན་དུ་བཤད་དོ། །
觉囊派所许
དེ་ལས་གཞན་དུ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ལ། ཇོ་ནང་པས། ཐལ་རང་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་དེ་རང་སྟོང་ཆུ་ཤིང་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་ཅིང་རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་གསང་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་རང་བྱུང་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ལུགས་དེ་དག་གི་ལྟ་སྒོམ་སྟོན་པས་མ་གསུངས་པའང་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དོན་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཞེན་ལྟ་སེལ་བའི་ཆེད་ཙམ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་མཆོག་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དེ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །
色楞巴所许
ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པས། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལ་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་མེད་པར་དགག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒོམ་
1-10b
པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་ཁྱད་ཡོད་དེ། ཡོད་མེད་སོགས་དེ་ལྟར་གང་ལ་དགག་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་མྱོང་བ་ཁྱད་ཅན་དེ་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོས་ཟིན་པའི་ཆ་ནས་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་། དེ་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོས་མ་ཟིན་ཀྱང་གང་ལས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྟ་བ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་ད

【现代汉语翻译】
问：在观空性方面，密宗的中观法与显宗有区别吗？
答：虽然在破除常断二执和戏论执着，以及不成立任何所要建立的方面，二者在离戏的层面没有差别。但在确立空性的方法上，密宗有一些独特的中观作用。特别是对于初学者，密宗不依赖于意识的造作，而是通过秘密的方便法门，使行者自然而然地证悟离戏、具足一切殊胜功德的空性见，以及生起证悟空性的智慧。此外，密宗还在某些中观所破的对境上，以及在将世俗谛法称为‘法性胜义谛’，并以此为基础证得二谛双融的佛身和智慧等方面，与显宗有所不同。这些差别我以前就已领悟，但因对热巴大师（藏语：རས་པ་ཆེན་པོ།）的观点理解不够透彻，所以不敢轻易宣说。现在我对大师的观点已无疑惑，故在此详尽阐述。
觉囊派观点：
在显密中观见解的差别上，觉囊派认为：自续派、应成派等主张‘自性空’的中观，如同无有心髓的枯树，既无实义，亦非常住，因此不是《解深密经》和密宗所说的中观见。因为‘他空’是不生不灭、常住、自然、超越缘起的胜义谛。然而，其他宗派的见解和修持并非佛陀未曾宣说，也并非毫无意义，因为它们至少可以帮助消除执着于与‘自性空’相反的实有之见。尽管如此，仅仅修持‘自性空’并非证得大菩提的决定性因素，因为这种空性并非具足一切殊胜功德的空性。
色楞巴观点：
色楞巴认为：在以见解断除戏论方面，显密中观在遮破色法乃至一切种智的有无等四边生灭上没有差别。但在以修行来实证时则有差别：对于有无等四边，以无二智慧光明照见，体验到一切都向内收摄的特殊觉受，这是密宗以甚深方便道所摄持的中观。如果没有以甚深方便道摄持，仅仅是体验到这种见解，那就是自性空的中观。

【English Translation】
Question: Is there a difference between the Madhyamaka teachings of the Mantrayana and the Sutrayana in terms of contemplating emptiness?
Answer: Although there is no difference in terms of detachment from conceptual elaborations, in negating extremes of permanence and annihilation, and in not establishing anything to be established. However, there are some unique Madhyamaka functions in the methods of establishing emptiness. Especially for beginners, the Mantrayana does not rely on the efforts of the mind, but through secret expedient methods, it naturally enables practitioners to realize the view of emptiness that is free from conceptual elaborations and possesses all excellent qualities, as well as to generate the wisdom that realizes emptiness. In addition, the Mantrayana differs from the Sutrayana in certain objects to be refuted by Madhyamaka, and in referring to conventional truths as 'Dharmata Ultimate Truth,' and on this basis, attaining the dual integration of the two truths, the Buddha's body and wisdom. I have realized these differences before, but I did not dare to speak lightly because I did not fully understand the views of the great Respa (Tibetan: རས་པ་ཆེན་པོ།). Now that I have no doubts about the master's views, I will explain them in detail here.
Jonangpa's view:
Regarding the differences between the Madhyamaka views of the Sutras and Tantras, the Jonangpa believes that the Madhyamaka of 'self-emptiness' advocated by Svatantrika, Prasangika, etc., is like a withered tree without essence, neither real nor permanent, so it is not the Madhyamaka view mentioned in the *Samdhinirmocana Sutra* and the Tantras. Because 'other-emptiness' is the ultimate truth that is uncreated, permanent, natural, and beyond dependent origination. However, the views and practices of other schools are not what the Buddha did not say, nor are they meaningless, because they can at least help eliminate the view of clinging to existence that is contrary to 'self-emptiness.' Nevertheless, merely practicing 'self-emptiness' is not the decisive factor for attaining great Bodhi, because this emptiness is not the emptiness that possesses all excellent qualities.
Serlingpa's view:
Serlingpa believes that in terms of cutting off conceptual elaborations with view, there is no difference between the Madhyamaka of the Sutras and Tantras in negating the arising and ceasing of the four extremes, such as the existence or non-existence of form and all-knowingness. But there is a difference in realizing it through practice: for the four extremes of existence and non-existence, the special experience of seeing the light of non-dual wisdom and experiencing everything being drawn inward is the Madhyamaka held by the profound methods of the Tantras. If it is not held by the profound methods of the Tantras, but only experiencing this view, then it is the Madhyamaka of self-emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

བུ་མའི་ལྟ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་ཅན་གྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཆོས་ཕྱི་མ་ནས་བཤད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བླ་ན་མེད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པ་ཞེས་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེར་འདོགས་དགོས་ལ། བོད་རྣམས་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་ཞེས་སེམས་ཙམ་པར་སྐྱེལ་བ་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་བདེན་རྣམ་རྫུན་པའམ་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། ཕྱི་དོན་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པར་འདྲ་ཡང་། ནང་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གམ་གཟུང་རྣམ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །འདིའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བས་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་པ་དེ་ལ་མི་བྱ་བར་སེམས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་བྱ་ཞིང་། སེམས་ལའང་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱི་མ་ལ་བྱ་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་
1-11a
གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེ་ལས་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །
博东巴所许
བོ་དོང་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ན་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ནི། རང་བཞིན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའམ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་དག་གི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། བདག་ཉིད་དང་། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དག་གིས་སྐུ་གསུམ་སོགས་ཐོབ་བྱ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་པོའི་དྭངས་མའི་གང་ཟག་དང་བེམས་པོ་ལ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་ལ། མ་དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་འཇོག་གོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དྭངས་མའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོའི་ངོ་བོར་འཇོག་ཀྱང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་བདེན་ནི་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་བདག་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །
宗喀巴所许
ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ནི། བློ་རྟོག་པས་ཕར་བཞག་མིན་པའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་མཆོག་དམན་མེད་ཀྱང་། དེ་ངེས་བྱེད་ཤེས་རབ་མའི་རེག་བྱ་ཚོར་བ་དེས་ལྟ་བ་དེ་རྟོགས་བྱེད་ཡོད་མེད་ལ་མདོ

【现代汉语翻译】
这种观点超越了其他观点，是卓越的中观见，因为这是至尊弥勒（Jampé，未来佛）在后来的教法中所阐述的无上中观见。因此，这个体系必须被称为‘唯识假相中观派’，因为它通过教证和理证得以确立。将所有藏人归类为‘唯识假相派’，并把他们都归为唯识宗是不合理的。真唯识宗和假唯识宗（或唯识宗和中观宗）之间的区别在于：一个区别是，前者承认‘识’是真实存在的，而后者承认‘智慧’是真实存在的；另一个区别是，虽然两者都不承认外境所依赖的主客二元的实有，但前者承认内在的‘识’所依赖的主客二元的实有，而后者不承认；还有一个区别是，前者承认非如实的遍计所执（或所取相）是真实存在的，而后者则认为它们如幻如化；最后一个区别是，前者认为一切显现皆是‘心’，而后者认为一切显现皆是‘法界’。这里的‘法界’并非应成派所认为的虚空般的‘无遮’，而是指‘心’的自性光明。而对于‘心’，也有世俗和胜义之分，这里指的是后者。这两者的区别在于：前者是具有主客二元显现的‘识’，后者是无二元的‘智慧’，这里指的是后者。
博东巴（Bo Dongpa）的观点：
博东巴大师（Bo Dongpa Chenpo）经过深入研究后认为，显宗和密宗的观点在离戏方面没有任何区别，因为轮回和涅槃的一切法都无法通过分析来确定。然而，略作分析便可发现，密宗的中观见是指自性任运成就的胜义谛，或者说，金刚乘行者的瑜伽是具有清净、不坏和殊胜三种特性的世俗谛之精华，它作为主体、自体和能作者，能够成就三身等所要获得的果位。因此，存在着作为能作者的清净补特伽罗和物质等。未经分析时，则按照通常的说法来安立。虽然这种清净的补特伽罗和法被安立为作者和主宰的自性，但补特伽罗和法的实有并不存在，因为必须承认遍及一切法的无我。’
宗喀巴（Tsongkhapa）的观点：
宗喀巴大师（Shar Tsongkhapa）认为，虽然显宗和密宗的中观见在空性方面没有高下之分，即一切法皆空，无有自性，并非由分别念所安立，但二者在证悟空性的智慧方面存在差异，即证悟空性的智慧是否能直接体验到空性。

【English Translation】
This view, surpassing others, is the supreme Madhyamaka view, for it is the unsurpassed Madhyamaka view expounded by the venerable Maitreya (Jampé, the future Buddha) in his later teachings. Therefore, this system must be termed the 'Vijnanavada False Aspect Madhyamaka,' as it is established through scripture and reasoning. It is unreasonable to categorize all Tibetans as 'Vijnanavada False Aspect' and include them all in the Vijnanavada school. The distinction between the True Vijnanavada and the False Vijnanavada (or between Vijnanavada and Madhyamaka) lies in: one distinction is that the former asserts that 'consciousness' is truly existent, while the latter asserts that 'wisdom' is truly existent; another distinction is that, while both do not acknowledge the real existence of subject-object duality dependent on external objects, the former acknowledges the real existence of subject-object duality dependent on internal 'consciousness,' while the latter does not; a further distinction is that the former acknowledges that unreal conceptualizations (or apprehended aspects) are truly existent, while the latter considers them to be like illusions; the final distinction is that the former considers all appearances to be 'mind,' while the latter considers all appearances to be 'dharmadhatu'. The 'dharmadhatu' here is not the 'non-affirming negation' like space as understood by the Prasangikas, but refers to the self-luminous nature of 'mind'. And for 'mind,' there are also the conventional and ultimate aspects, and here it refers to the latter. The distinction between these two is that the former is 'consciousness' with subject-object duality, and the latter is non-dual 'wisdom,' and here it refers to the latter.
Bo Dongpa's View:
Bo Dongpa Chenpo, after thorough investigation, held that there is no difference whatsoever in the views of Sutra and Tantra regarding freedom from elaboration, for none of the phenomena of samsara and nirvana can be established as enduring analysis. However, upon slight analysis, it can be found that the Madhyamaka of Tantra refers to the ultimate truth of self-arisen perfection, or rather, the yoga of Vajrayana practitioners is the essence of pure, indestructible, and supremely qualified conventional truth, which, as the agent, self, and doer, accomplishes the three kayas and other goals to be attained. Therefore, there exist pure individuals and material things as agents. When unanalyzed, they are posited as they are commonly known. Although such pure individuals and dharmas are posited as the nature of the agent and lord, there is no real existence of the individual and the dharma, for it is necessary to acknowledge the selflessness that pervades all dharmas.
Tsongkhapa's View:
Shar Tsongkhapa held that, although there is no superior or inferior in the Madhyamaka view of Sutra and Tantra regarding emptiness, i.e., all phenomena are empty, without inherent existence, and not posited by conceptual thought, there is a difference in the wisdom that realizes emptiness, i.e., whether the wisdom that realizes emptiness can directly experience emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྔགས་ཀྱི་ལམ་མཆོག་དམན་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོར་དེ་མེད་པས་དེ་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་མི་ནུས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་ཡང་བཅོམ་མི་ནུས་ལ། སྔགས་ལམ་དུ་དེས་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་ཡང་བཅོམ་ནུས་པའི་ཕྱིར། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་མདོའི་ལམ་ལ་
1-11b
སྔགས་ལམ་བསྣོན་མར་མ་བཏབ་ན་མདོ་ལམ་ཁོ་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ལ། གནད་འདི་ཙོང་ཁ་པ་ཉིད་འཇམ་དབྱངས་དང་མཇལ་ནས་ཀྱང་ཕྱིས་དབེན་པ་སོགས་བསྟེན་ནས་ཐུགས་དམ་ལ་སྐྱེད་ཆེན་པོར་བོགས་མ་ཐོན་གྱི་བར་དུ་ཐུགས་སུ་མ་བྱོན་པས། སྔགས་ལམ་རིམ་བརྩམས་དུས་དང་རིམ་ལྔ་གསལ་སྒྲོན་བརྩམས་དུས་གཉིས་ཐུགས་དམ་རྩལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། སྔགས་དོན་གྱི་ཟབ་ཁྱད་ཞིབ་མོ་རྣམས་རིམ་ལྔ་གསལ་སྒྲོན་ཉིད་དུ་དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་ཟུར་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །
觉囊派不成立分
དེ་ལ་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་མཐའ་དག་གིས་དགག་པར་བྱ་བའི་དོན་པོ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོ་འདི་གཉིས་ཡིན་ཏེ། འདིར་མ་འདུས་པའི་མཐའ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་སུ་གཉིས་དང་། ཤུགས་ལས་དེ་གཉིས་ཡིན་གྱི། ཕུང་གསུམ་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སྟེ། མཐའ་བཞི་པོ་འདི་དང་བྲལ་ན་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་དངོས་སུ་གཞན་སྟོང་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་ལ་བྱས་པས། དེའི་དབང་གིས་རྟག་པ་ལ་བྱ་བ་མེད་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་བརྩམས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཆད་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པ་ལས་བརྩམས་པའི་རྣམ་གྲོལ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཆད་ན་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་བ་ཀུན་རྫོབ་པ་ནི་དོན་དམ་མྱང་འདས་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱུང་བར་འདོད་པ་གང་ཞིག །དོན་དམ་མྱང་འདས་ནི་ཡོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་བྱུང་ཞིང་། མྱང་འདས་མེད་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་འཁོར་བ་ཡང་མེད་པས་ཆད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་
1-12a
ལས་ཅིར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཅི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་མཐའ་དག་ཏུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྒྲོ་སྐུར་དྲུངས་ཕྱུང་སྟེ་དབུ་མའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་བྱས་པའི་རྟག་པ་དེ་དབུ་མ་མཆོག་གི་ལུགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེ་བླངས་པའི་ཤུགས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆད་པའང་དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཛད། འདོད་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དུ་རྟག་ཆད་མཐར་ལྟར་གསུངས་པ་དོན་མེད་པའམ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། དང་པོ་ལྟར་ན། གསུང་རབ་དེ

【现代汉语翻译】
密咒道是最高和最低的，因为没有它，就无法理解它，因此无法摧毁细微的知识障碍。在密咒道中，通过理解它，可以摧毁细微的知识障碍。如果不将密咒道添加到显宗道中，就无法仅通过显宗道证得无上菩提。宗喀巴本人在与文殊菩萨会面后，也未能理解这一点，直到后来依靠隐居等方式，才在修行中获得了巨大的进步。因此，在创作《密宗次第论》和《五次第明灯论》时，修行的圆满程度有所不同。密宗意义的深刻之处，在《五次第明灯论》中得到了充分的体现。我如是说。
觉囊派不成立的辩论：
首先，这是不合理的。显宗和密宗的所有中观学派都应该驳斥常断二边的极端观点，因为没有其他未包含在此处的极端观点。实际上，有两种（常断），并且通过暗示，也是这两种。三蕴和非二元的三个蕴，如果脱离这四个极端，就不会留下任何执着的残余。因此，你们直接将自空胜义谛执着为非造作的常法。因此，由于执着于常法，胜义谛的造作、行为和事业三者都将中断。如果中断，那么从胜义谛的证悟中产生的解脱也将中断。如果中断，那么轮回的法也将中断，因为轮回的世俗法被认为是错误地执着于胜义涅槃而产生的颠倒。胜义涅槃必须被认为是不可存在的特殊之处。如果没有涅槃，那么依赖于它的轮回也将不存在，因此不可避免地会执着于断灭。如果有人问这会导致什么结果？那么，显宗和密宗的所有中观法门都说要根除常断的诽谤，从而进入中观的意义，这就不合理了。实际上，你们已经承认非造作的常法胜义谛是最高中观的观点。并且，由于承认了这一点，实际上也必须承认非造作的断灭胜义谛。三相圆满的佛陀已经完成了（驳斥）。如果你们想要（常断），那么所有显宗和密宗的中观经文中所说的常断二边都将变得毫无意义，或者变成需要诠释的。如果是前者，那么经文就...

【English Translation】
The Mantra path is the highest and lowest, because without it, one cannot understand it, and therefore cannot destroy subtle cognitive obscurations. In the Mantra path, by understanding it, one can destroy subtle cognitive obscurations. If the Mantra path is not added to the Sutra path, one cannot attain unsurpassed Bodhi through the Sutra path alone. Even Tsongkhapa himself did not understand this until later, after meeting Manjushri and relying on seclusion, etc., he made great progress in his practice. Therefore, there is a difference in the degree of perfection of practice between the time when he composed the 'Stages of the Secret Mantra' and the 'Clear Lamp of the Five Stages'. The profound subtleties of the meaning of Mantra are fully revealed in the 'Clear Lamp of the Five Stages'. Thus I speak.
The debate that Jonangpa is not established:
Firstly, this is unreasonable. All Madhyamaka schools of Sutra and Tantra should refute the extreme views of permanence and annihilation, because there are no other extreme views that are not included here. In reality, there are two (permanence and annihilation), and by implication, there are also these two. The three aggregates and the non-dual three aggregates, if separated from these four extremes, there will be no remaining attachment. Therefore, you directly cling to the other-empty ultimate truth as a non-fabricated permanent phenomenon. Therefore, because of clinging to permanence, the three activities of creation, action, and deeds based on the ultimate truth will be interrupted. If that is interrupted, then the liberation arising from the realization of the ultimate truth will also be interrupted. If that is interrupted, then the phenomena of samsara will also be interrupted, because the conventional phenomena of samsara are considered to be the inverted result of mistakenly clinging to the ultimate nirvana. The ultimate nirvana must be acknowledged as a special characteristic that cannot exist. If there is no nirvana, then the samsara that depends on it will also not exist, so it will inevitably lead to clinging to annihilation. If someone asks what will result from this? Then, it is unreasonable that all Madhyamaka teachings of Sutra and Tantra say to uproot the accusations of permanence and annihilation, and thereby enter into the meaning of Madhyamaka. In reality, you have acknowledged that the non-fabricated permanent ultimate truth is the view of the supreme Madhyamaka. And, because you have acknowledged this, you must also acknowledge the non-fabricated annihilation of the ultimate truth. The fully accomplished Buddha has completed (the refutation). If you want (permanence and annihilation), then all the Madhyamaka scriptures of Sutra and Tantra that speak of the extremes of permanence and annihilation will become meaningless, or become something that needs to be interpreted. If it is the former, then the scriptures will...

--------------------------------------------------------------------------------

་དག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་དེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བཀག་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དགོས་ཀྱི། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མི་དགོས་སྙམ་ན་ནི། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེས་རྟག་ཆད་དང་བཅས་པའི་ཆ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དེ་བྲལ་བའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མི་འཇིགས་པར་དམ་བཅའ་བ་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཏུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་པ་ལས། སྟོན་པས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཡིན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་མི་རུང་ཞིང་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞེད་དོ་ཞེས། ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་ལྟར་བདེན་ན། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནང་འགལ་བླ་ན་མེད་པ་སྨྲ་བ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་
1-12b
ཚད། འདོད་ན། ཅི་ཁྱེད་ཅག་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོའི་རིང་ལུགས་ལས་གྲུབ་པའི་བདུད་རྩི་མཆོག་ཐོབ་པར་ཁས་འཆེ་བ་དེ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་འདི་མི་འཇིགས་པར་དམ་བཅའ་བའི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་ནང་འགལ་སྨྲ་བ་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་སྙམ་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདུད་རྩི་མཆོག་ཐོབ་པ་དེ་གྲུབ་པའི་བདུད་རྩི་མཆོག་ཡིན་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནང་འགལ་སོགས་ནོར་འཁྲུལ་སྨྲ་བའི་སྟོན་པའི་ངག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ཐོབ་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱིན་པའི་མཆོག་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་ལུགས་འཛིན་པ་ནི་ཅི་ཞིག་གི་ཆེད་དུ་ཡིན། ཀྱེ་མ། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་སྨྲས་མོད། ཚིག་ཙམ་ལས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ག་ལ་ཡོད་དེ། འདུས་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་ན་རི་བོང་གི་རྭའི་ཁང་བཟང་གི་ནང་དུ་ནམ་མཁའི་པདྨ་དང་ནོར་བུས་བརྒྱན་ནས་སྡོད་པར་གྱིས་ཤིག །དོན་དམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་དག་གིས་མཛད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་དང་། རྟག་པ་ཡིན་ན་དེ་ཡང་འདུས་བྱས་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པར་འཇོག་དགོས་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པའང་རང་ཚིག་གིས་རང་གི་དམ་བཅའ་སུན་ཕྱུང་བར་བྱས་པ་དང་། ངག་དོན་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀས་རྟོགས་བྱར་
1-13a
མི་འཐད་དེ། རྟག་པ་དང་འདུ

【现代汉语翻译】
如果不是圆满正等觉佛陀的教诲，那么就像第二种观点一样，认为遮止常断二边是为了世俗谛，而不是为了胜义谛。如果是这样认为，那么为了这个观点，圆满正等觉佛陀会将具有常断二边的部分视为胜义谛，而将没有常断二边的部分视为世俗谛。如果是这样，那么导师佛陀就不是无畏的立誓者了。因为在他的究竟密意经典中，将远离一切常断二边的法称为胜义谛，而不是导师将远离常断二边的法安立为世俗谛，并且常断二边是颠倒的世俗，甚至是不可能存在的所知，却被认为是胜义谛。如果你的观点是正确的，那么导师薄伽梵就会成为自相矛盾的无上论者。这是因为有相属关系和周遍性。如果你承认，那么你们这些自称已经获得了释迦王教法所成就的甘露精华的人，就变得不合理了。因为释迦牟尼不是无畏的立誓者，而是承认了自相矛盾的论者。如果你认为没有周遍性，那么就证明是存在的。因为获得释迦教法所成就的甘露精华，并不一定是真正的甘露精华。这是因为追随了宣说自相矛盾等错误的导师的语言，并通过修行而获得的法，就像自在天所赐予的殊胜之物一样。因此，持有这种观点是为了什么呢？唉！虽然口头上说拥有圆满一切功德的空性，但实际上却没有任何意义。如果无为法和常法有体相，那么就在兔角的楼阁中，用天上的莲花和珍宝来装饰并居住吧！如果胜义谛超越了缘起，那么诸佛及其眷属所作的以缘起的理由来证明一切法皆空的论证，就无法成立了。并且，缘起的法具有观待而生的意义，如果胜义是无为和常，那么也必须观待有为和无常才能安立常和无为。因此，胜义谛不是缘起，这也用自己的话推翻了自己的立誓。并且，你的胜义谛是常和无为，这两种量（现量和比量）都无法认知。
如果常和无为

【English Translation】
If it is not the teaching of the perfectly complete Buddha, then, like the second view, it is thought that the cessation of the extremes of permanence and annihilation is necessary for conventional truth, but not for ultimate truth. If that is the thought, then for that view, the perfectly complete Buddha would consider the part with permanence and annihilation as ultimate truth, and the part without it as conventional truth. If that is the case, then the teacher Buddha would not be a fearless vow-taker. Because in his definitive scriptures, being free from all extremes of permanence and annihilation is explained as ultimate truth, but the teacher does not establish being free from the extremes of permanence and annihilation as conventional truth, and the extremes of permanence and annihilation are merely inverted conventions, and even what is impossible to know is considered the ultimate truth. If your view is true, then the teacher, the Bhagavan, would become an unsurpassed speaker of contradictions. This is because of the sign of pervasion. If you admit it, then you who claim to have obtained the supreme nectar accomplished by the Shakya king's doctrine become unreasonable. Because Shakyamuni is not a fearless vow-taker, but admits to being a speaker of contradictions. If you think there is no pervasion, then it is proven to exist. Because obtaining the supreme nectar accomplished by the Shakya doctrine is not necessarily the supreme nectar. This is because it is a dharma obtained by following the words of a teacher who speaks of contradictions and other errors, and practicing it, like the supreme gift given by Ishvara. Therefore, what is the purpose of holding such a view? Alas! Although it is said to be emptiness with all kinds of supreme qualities, there is hardly any meaning in reality. If the unconditioned and the permanent have aspects, then decorate and dwell in the rabbit's horn mansion with celestial lotuses and jewels! If the ultimate is beyond dependent origination, then the proofs made by the victorious ones and their sons to prove that all dharmas are empty by the reason of dependent origination will not be established, and the way of dependent origination has the meaning of arising in dependence, so if the ultimate is unconditioned and permanent, then it must also be established as permanent and unconditioned in relation to the conditioned and impermanent. Therefore, the ultimate truth is not dependent origination, which also refutes one's own vow with one's own words. And the meaning of your ultimate truth, which is permanent and unconditioned, cannot be understood by the two valid cognitions of perception and inference.
If permanent and unconditioned

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མ་བྱས་པའི་སྤྱི་མཚན་གྱི་ཆོས་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡང་དག་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟའི་རྟག་སོགས་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་རང་མཚན་གྱི་ཆོས་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་དང་རྟག་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྟོགས་ན་གཞལ་བྱར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པའི་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བྱར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐར་པ་འདོད་པ་གང་གིའང་རྟོགས་བྱར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཁོ་བོས་དོན་དམ་རྟོགས་བྱར་མ་བྱུང་བར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དངོས་ཆོས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱུང་བ་ན་ནམ་མཁའི་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་ཞིང་། ཁྱེད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བློ་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་བློ་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པར་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་ཡང་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་དུ་སོང་བ་ན་དེ་གཉིས་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད། ཕྲད་ན་འདུས་མ་བྱས་ལས་ཉམས། མ་ཕྲད་ན་དེས་དེ་རིག་པར་ཇི་ལྟ
1-13b
འཇོག །འདི་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་ན། དོན་དམ་བདེན་པའང་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སོགས་ནས་བཤད་པས་དེ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་དུ་མི་རུང་བའི་ཆོས་སུ་གྲུབ། གང་སྟོན་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ལས། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་ན། དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་དུའང་མི་འགྲུབ་པས། ཁྱེད་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱི་དཔུང་མ་བཟོད་པ་ན་ལན་འདེབས་ཀྱི་སྤོབས་པ་དང་བྲལ་བས་བདག་གིས་དོན་འདི་ལས་ཆ་མ་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དོན་གྱིས་འཕེན་པའི་སྒྱུ་ཚིག་ཏུ་ཟད་དོ། །
色楞巴不成立分
འདོད་པ་གཉིས་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་དབུ་མའི་རིགས་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་གྲུབ་པ་ལ་གྲགས་པའི་བདེན་གྲུབ་སོགས་སྤྲོས་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཟིན་པའི་རྗེས་ལ། སླར་སེམས་ཙམ་པའི་ནང་གསེས་ཀྱི་མཐར་ལྟ་ཞིག་དབུ་མའི་དོན་དུ་ངལ་བ

【现代汉语翻译】
即使通过推理可以正确认识到非造作（asamkrta，无为法）之共相，但由于这种常等并非胜义谛（paramārtha-satya，真实不虚的真理），如果认识到常和非造作之自相，就会变成邪见。因为你认为胜义谛的非造作和常是自性成立的。如果通过现量（pratyakṣa，亲身经验）来认识，必须通过完全断除所量（prameya，可被认知的事物）的方式来认识。然而，常和非造作之法无法通过现量来衡量，因为它们无法通过现量来认识，就像虚空不是现量的所取境一样。因此，你所认为的那种胜义谛，对于任何想要解脱的人来说，都无法成为所认识的对象。那么，你也会面临同样的困境，因为你也认为胜义谛超出了心识的范围。如果说这并不相同，因为我通过认识到胜义未被认识，从而安立了对它的认识，例如，当事物未成为现量和比量（anumāna，推理）的对境时，就安立为了解了虚空的自性。但在你那边，这是行不通的。你认为胜义谛超出了世俗谛（saṃvṛti-satya，相对真理）的心识范围，并且认为未超出胜义谛心识范围的自证智（sva-saṃvedana-jñāna，自我意识的智慧）也可以衡量它。这样一来，当能取境和所取境、所量和能量成为一体时，它们是相合还是不相合？如果相合，就会失去非造作的特性；如果不相合，又如何能通过它来认识胜义谛？这样进行考察时，如果有人说胜义谛不是可以被分析考察的对象，但胜义谛也如幻象般在《般若波罗蜜多经》（Prajñāpāramitā Sūtra，智慧到彼岸经）等经典中有所阐述，那它怎么就成了不可分析考察之法呢？因为导师善逝（sugata，佛陀的称号）曾说胜义谛是空性（śūnyatā，空虚性），所以胜义谛是可以被分析考察的对象。如果胜义谛不能被分析考察，那么胜义谛也不会是空性。你所说的话，在无法承受合理理性的攻击时，就失去了回答的勇气，只能说‘我对这件事一无所知’，这只不过是用含糊的言辞来推卸责任罢了。
色楞巴不成立分
第二种观点也不合理，因为‘瑜伽行者也因智慧的差异，被越来越高的境界所损害’。因此，中观（Madhyamaka，中道）的理性能够驳斥唯识（Cittamatra，唯心主义）所主张的‘真实显现是虚假的’，并且破除了所有如‘名言成立’等戏论。之后，再次将注意力放在唯识宗内部的细微差别上，对于理解中观的意义毫无帮助。

【English Translation】
Even if one can correctly recognize the general characteristic of the unconditioned (asamkrta) through inference, since such permanence is not the ultimate truth (paramārtha-satya), it would become a false understanding if one recognizes the specific characteristics of permanence and the unconditioned. Because you assert that the ultimate truth of the unconditioned and permanence is established by its own nature. If it is recognized through direct perception (pratyakṣa), it must be recognized by completely cutting off the object of measurement (prameya). However, the qualities of permanence and the unconditioned cannot be measured by direct perception, because they cannot be recognized by direct perception, just as space is not an object of direct perception. Therefore, such ultimate truth as you desire will not become an object of realization for anyone who desires liberation. Then, you will also face the same difficulty, because you also say that the ultimate truth is beyond the scope of the mind. If you say that it is not the same, because I establish the realization of that by realizing that the ultimate truth has not been realized, for example, when things do not become the object of direct and inferential valid cognition (anumāna), it is established that the nature of space is understood. But this is not possible on your side. You believe that the ultimate truth is beyond the scope of the mind of conventional truth (saṃvṛti-satya), and that the self-aware wisdom (sva-saṃvedana-jñāna) that has not gone beyond the scope of the mind of ultimate truth can also measure it. In this way, when the object and the subject, the measurable and the measuring, become one, do they meet or not meet? If they meet, they will lose the unconditioned nature; if they do not meet, how can it recognize the ultimate truth? When examined in this way, if one says that the ultimate truth is not an object that can be analyzed, but the ultimate truth is also described as an illusion in the Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom Sutra) and other scriptures, how can it be established as a dharma that cannot be analyzed? Because the teacher, the Sugata (Buddha), said that the ultimate truth is emptiness (śūnyatā), the ultimate truth can be analyzed. If the ultimate truth cannot be analyzed, then the ultimate truth will not be emptiness. Your statement, when unable to withstand the attack of reasonable logic, loses the courage to answer and can only say 'I do not know anything about this matter,' which is just using ambiguous words to evade responsibility.
Refutation of Selengpa
The second view is also unreasonable, because 'Yogis are also harmed by the differences in wisdom, by the higher and higher realms.' Therefore, the reasoning of Madhyamaka (Middle Way) can refute the assertion of Cittamatra (Mind-Only) that 'true appearances are false,' and has refuted all elaborations such as 'establishment by convention.' Afterwards, focusing again on the subtle differences within the Cittamatra school is of no help in understanding the meaning of Madhyamaka.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆེན་པོས་བསྒྲུབས་ན། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་ལས་ཆེས་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཞིག་མདོ་སྡེ་པས་འདོད་པའི་ཕྱི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ལུས་པ་བཀག་ཟིན་པའི་རྗེས་ལ། སླར་རྣམ་རིག་མིན་པའི་ཕྱི་དོན་གྱི་གཟུགས་ཤིག་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐར་ངལ་བ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབས་ན། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ལས་མཚར་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་སེམས་ཀྱི་འབྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ནི་བློ་རྩེ་གཏད་ས་གཏིང་ཚུགས་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མེད་བཞིན་དུ་ཁ་ཞེ་མ་མཐུན་པའི་ཟོལ་ཚིག་དམ་པའི་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཟད་དེ།
1-14a
ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་བར་པ་གཉིས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་དུ་སྨྲས་པས། གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་ཚུལ་བཤིག་པར་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་པར་དཀར་བའི་བགྱི་བ་མིན་པར་འཁུམས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པར་དེའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་མིན་པ་དུ་མ་དེའི་ཁྱད་འབྱེད་བྱེད་དུ་བཀོད་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཁྱད་འབྱེད་བྱེད་དངོས་དེ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པས་སེམས་དང་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་བློ་དང་མཁྱེན་པ་དང་ཡེ་ཤེས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་པ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་ལ། ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་འཇོག་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་དེ་གྲུབ་མཐའ་དེ་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་དེ་དབུ་མ་པའོ། །སེམས་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་པར་འདོད་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་བྱུང་བ་ནི། དང་པོས་ཕྱི་དོན་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་ནང་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་ལ། གཉིས་པས་དེ་ལྟར་ན་ནང་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མི་འབྱུང་བས་རྣམ་པ་དེ་དག་སྐྲ་ཤད་ལྟར་བརྫུན་པ་ཉིད་དུ་སྨྲས་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སམ་རྣམ་ཤེས་ཉིད་བདེན་གྲུབ་པར་སྨྲའོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་གསུམ་བྱུང་ལ། གཉིས་པ་
1-14b
ལ་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པས་མ་གོས་ཀྱང་། དེ་ལྟའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡུལ་སྣང་མི་སྣང་ལས་དྲི་བཅས་རྣམ་རྫུན་དང་། དྲི་མེད་རྣམ་རྫུན་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་རིག་པ་ཤེས་པ་བློ་སོགས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་ག

【现代汉语翻译】
如果一位伟大的中观派学者通过巨大的努力来论证这一点，那么有什么理由说这样做比中观派更不合理呢？例如，如果一位唯识派学者在完全驳斥了经部宗所主张的一切外境差别之后，又费尽心思地在唯识宗的宗义中论证一个非识的外境色法，那么有什么比这样做的唯识派学者更可笑的呢？因此，你所说的区分中观和唯识的差别，不过是口是心非的虚伪之词，并没有真正触及问题的核心，只是徒劳地陈述而已。
将中间的两个差别，即唯识宗的真假二相的差别，说成是区分中观和唯识的差别，这与佛陀的教义相悖，破坏了正法，这并非是纯洁的行为。你并没有稍微提及唯识派和中观派观点的差别，反而将许多非差别之处列为差别之处。那么，真正的差别之处是什么呢？唯识派认为，心、意识、觉知、智慧、知识和般若（藏文：སེམས་དང་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་བློ་དང་མཁྱེན་པ་དང་ཡེ་ཤེས།）是同一事物的不同名称，它们在胜义谛中是真实存在的，具有周遍所知（藏文：ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ།）的特征。如果以这种方式定义周遍所知，就会堕入常断二边。而中观派则认为，超越常断二边是比唯识宗更卓越的观点。以心在胜义谛中真实存在为基础的宗义，又分为有相和无相两种。第一种认为，由于不存在依赖外境的能取和所取二者，因此一切法都是唯心。然而，他们承认存在依赖于内在意识的、作为对境的相的能取和所取是实有的。第二种认为，如果承认存在依赖于内在意识的能取和所取是实有的，就不会产生法无我，因此这些相都是如毛发般的虚假，并主张二取不二的智慧或识是真实存在的。第一种又分为半个鸡蛋派、能取所取数量相等派和多样二取不二派三种。第二种认为，虽然智慧没有被能取和所取的相所染污，但根据这种全知智慧是否显现对境，又分为有垢相虚假派和无垢相虚假派两种。心、觉知、意识、智慧等是同一事物的不同名称。

【English Translation】
If a great Madhyamika scholar were to establish this through great effort, what reason is there to say that it is even more unreasonable than that Madhyamika? For example, if a Cittamatrin, after completely refuting all the distinctions of external objects asserted by the Sautrantikas, were to laboriously establish a form of external object that is not mere-consciousness in the tenets of the Cittamatrins, what could be more ridiculous than such a Cittamatrin? Therefore, your distinctions that differentiate Madhyamika and Cittamatra are merely insincere pretenses that do not address the profound essence of the matter, and are nothing more than empty words.
To say that the two intermediate distinctions, the distinction between true and false aspects in Cittamatra, is the distinction between Madhyamika and Cittamatra, is contrary to the Buddha's teachings and undermines the Dharma. It is not a pure act. You have not even slightly mentioned the difference between the views of Cittamatra and Madhyamika, but instead, you seem to have listed many non-distinctions as distinctions. So, what is the real distinction? Cittamatrins assert that mind, consciousness, awareness, intellect, knowledge, and jnana (Tibetan: སེམས་དང་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་བློ་དང་མཁྱེན་པ་དང་ཡེ་ཤེས།) are synonymous terms, truly existent in ultimate truth, and characterized by the parinispanna (Tibetan: ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ།). If the parinispanna is defined in this way, it falls into the extremes of permanence and annihilation. Madhyamikas say that abandoning the extremes of permanence and annihilation is a view superior to that tenet. The tenet based on the assertion that mind is truly existent in ultimate truth is divided into two types: with aspects and without aspects. The first asserts that since there is no grasping and grasped dependent on external objects, all phenomena are mere-mind. However, they acknowledge that the grasping and grasped of the aspects of objects dependent on inner consciousness are real. The second asserts that if the grasping and grasped dependent on inner consciousness are acknowledged as real, then selflessness of phenomena will not arise. Therefore, these aspects are said to be as false as hairs in the eyes, and the non-dual jnana or consciousness itself is asserted to be truly existent. The first is further divided into three: the half-egg school, the equal number of grasping and grasped school, and the diverse non-dual school. The second, although jnana is not tainted by the aspects of grasping and grasped, is divided into two types based on whether or not objects appear to that omniscient jnana: the tainted aspect false school and the untainted aspect false school. Mind, awareness, consciousness, intellect, etc., are synonymous terms.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲངས་པར་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་ལ་འཆར་བའི་རྣམ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མར་འཇོག་བྱེད་ཡང་དག་པར་ཅིས་འགྲོ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བས་དབུ་མ་དེར་མ་གྲུབ་ན་ནི་རྣམ་པ་དེར་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་མི་འགྲུབ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་མ་སྨྲས་ན་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་དེར་སྨྲས་པས་ནི་དབུ་མ་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་ས་ཕྱོགས་དག་པར་བུམ་པའི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལས་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་པར་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་དེ་འདིར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་རྫུན་པ་དབུ་མར་སྨྲས་པས་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ཞེན་དོན་དྲུངས་ཕྱུང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་རྫུན་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་གང་དུ་སྡུད། དབུ་མར་སྡུད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་དབུ་མའི་དབྱེ་བར་དེ་མི་འདྲེན་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་དབྱེ་བར་འདྲེན་ཅིང་། དབུ་མ་པའི་དབྱེ་བར་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ། གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་རྣམས་འདྲེན་པར་བྱེད་པས། སེམས་ཙམ་པའི་དབྱེ་བར་རྣམ་རྫུན་པ་བགྲངས་ནས་སླར་དེ་བྱམས་མགོན་བཞེད་པའི་དབུ་མ་ཁྱད་འཕགས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལས་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། སྤྱིར་ཤཱཀ་ཐུབ་དང་བྱམས་མགོན་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་ཁྱད་པར་
1-15a
མེད་ཀྱང་ཞིང་འདིའི་སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དེས་དབུ་སེམས་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ལུང་བསྟན་པས། ཞིང་འདིའི་བསྟན་པ་ལ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲངས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་ངེས་པར་མཐུན་པ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་བྱམས་མགོན་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་སོགས་རྟོག་བརྟགས་མང་དུ་སྨྲ་ནའང་སུ་ཞིག་ཡིད་ཆེས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཉེ་སྲས་བརྒྱད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དབུ་མ་བརྒྱད་དང་། བསྐལ་བཟང་གི་སངས་རྒྱས་སྟོང་གིས་བཞེད་པའི་དབུ་མ་མི་གཅིག་པ་སྟོང་ལ་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱི་གཟུ་ལུམས་སུ་བྱམས་མགོན་བཞེད་པའི་དབུ་མས་དབུ་མའི་གོ་མི་ཆོད་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མས་ཀྱང་དབུ་མའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི། འོ་ན་སྟོན་པས་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གསུངས་པ་དེའང་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་པ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དང་། སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འཛེམ་མེད་སྨྲ་བ་འདི་ལྟ་བུ་ལའང་དེང་སང་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པའི་སྐྱེ་བོ་དག་མཐོང་བ་བློའི་ནོར་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བསླན། ཡང་རྣམ་རྫུ

【现代汉语翻译】
仅仅通过口头宣称，在心识中不呈现任何事物显现为真实的形象，例如能被言语表达的事物，这样如何能正确地确立为中观呢？如果一切法都未被确立为远离真实等戏论的中观，那么仅仅口头宣称那种形象也无法成立中观。如果未宣称一切法都未被如此确立，那么仅仅口头宣称那种形象也无法成立为中观派。如果未被确立，那么中观派和唯识派的区别，就只能在于唯识派认为瓶子的意义在清净的处所是真实成立的，而中观派不这样认为，你用未成立的理由来回答，在这里也是一样的。因此，口头宣称虚假显现为中观，这本身就因为自相矛盾而拔除了自己的执着之处。那么，虚假显现派属于四种宗派中的哪一个呢？如果认为是中观派，那么，为什么你们在中观派的分类中不列举它，反而将瑜伽行派列为唯识派的分类呢？在中观派的分类中，你们列举了经部行派、瑜伽行派、自续派等。既然在唯识派的分类中已经列举了虚假显现派，又说它是弥勒菩萨所赞同的殊胜中观，这有什么不合理的呢？一般来说，释迦牟尼佛和弥勒菩萨在成佛方面没有区别，但此刹土的导师是释迦牟尼佛。他曾预言龙树和无著将开创中观和唯识的传统。因此，如果在此刹土的教法中是中观派，那么必须与龙树的追随者的中观相一致。如果不是这样，而是说了许多关于弥勒菩萨的中观的臆想，谁会相信呢？如果那样，那么八大近子菩萨所赞同的中观就有八种，贤劫千佛所赞同的中观就有一千种等等，可以无止境地安立下去。如果你固执地认为弥勒菩萨赞同的中观不能算作中观，那么龙树菩萨赞同的中观也不能算作中观，因为他们都是圣者。那么，导师宣说声闻和缘觉的乘，也会变成大乘，因为它们都是乘，而且都是导师圆满正等觉所宣说的。像这样毫无顾忌的言论，如今却被一些人极力赞扬，为什么不谴责他们不是有智慧的人呢？
Again, the mere verbal expression of not having the appearance of mind arising towards the side of not truly establishing any phenomena such as expressible things, how can it be properly established as Madhyamaka? If all phenomena are not established as Madhyamaka because they are free from true elaborations, then merely speaking of that appearance will not establish it. If one does not speak of all phenomena as not being established in that way, then merely speaking of that appearance will not establish one as a Madhyamika. If it is not established, then the difference between Madhyamaka and Cittamātra would be that Cittamātrins consider the meaning of a vase to be truly established in a pure place, while Madhyamikas do not, and it would be reasonable to establish the difference between Cittamātrins and Madhyamikas. Therefore, your response of 'the sign is not established' is the same here. Therefore, speaking of false appearances as Madhyamaka eradicates the object of one's attachment due to the contradiction of one's own words. So, in which of the four tenet-asserting schools is the false appearance included? If you think it is included in Madhyamaka, then why do you not include it in the divisions of Madhyamaka, but include Yoga practice in the divisions of Cittamātra? In the divisions of Madhyamaka, you include Sutra practice, Yoga practice, and self-sufficient practice. Since you have enumerated false appearances in the divisions of Cittamātra, what is unreasonable about saying that it is the excellent Madhyamaka approved by Maitreya? In general, although there is no difference between Śākyamuni and Maitreya in terms of Buddhahood, the teacher of this field is Śākyamuni himself. He prophesied that Nāgārjuna and Asaṅga would be the founders of the Madhyamaka and Cittamātra traditions. Therefore, if one is a Madhyamika in the teachings of this field, one must necessarily be in accordance with the Madhyamaka of Nāgārjuna's followers. If not, even if one speaks much about the Madhyamaka of Maitreya's system, who would believe it? If that were the case, then it would be reasonable to establish eight Madhyamakas approved by the eight close sons of the Bodhisattvas, and a thousand non-identical Madhyamakas approved by the thousand Buddhas of the Fortunate Aeon, and so on, without end. If you stubbornly insist that the Madhyamaka approved by Maitreya does not count as Madhyamaka, then the Madhyamaka approved by Nāgārjuna will also not count as Madhyamaka, since they are both Āryas. That is like saying that the Teacher's teachings of the Hearer and Solitary Realizer vehicles will also become the Great Vehicle, since they are the same in being vehicles, and they are also spoken by the Teacher, the Fully Enlightened Buddha. Why are people who praise such fearless speech as supreme these days not denounced as not being intelligent?

【English Translation】
How can one correctly establish oneself as a Madhyamika simply by verbally asserting that no phenomena, such as those that can be expressed, appear to the mind as being truly established, without any mental image arising towards the side of not truly establishing them? If all phenomena are not established as Madhyamaka because they are free from elaborations such as truth, then merely speaking of that appearance will not establish it. If one does not speak of all phenomena as not being established in that way, then merely speaking of that appearance will not establish one as a Madhyamika. If it is not established, then the difference between Madhyamaka and Cittamātra would be that Cittamātrins consider the meaning of a vase to be truly established in a pure place, while Madhyamikas do not, and it would be reasonable to establish the difference between Cittamātrins and Madhyamikas. Therefore, your response of 'the sign is not established' is the same here. Therefore, speaking of false appearances as Madhyamaka eradicates the object of one's attachment due to the contradiction of one's own words. So, in which of the four tenet-asserting schools is the false appearance included? If you think it is included in Madhyamaka, then why do you not include it in the divisions of Madhyamaka, but include Yoga practice in the divisions of Cittamātra? In the divisions of Madhyamaka, you include Sutra practice, Yoga practice, and self-sufficient practice. Since you have enumerated false appearances in the divisions of Cittamātra, what is unreasonable about saying that it is the excellent Madhyamaka approved by Maitreya? In general, although there is no difference between Śākyamuni and Maitreya in terms of Buddhahood, the teacher of this field is Śākyamuni himself. He prophesied that Nāgārjuna and Asaṅga would be the founders of the Madhyamaka and Cittamātra traditions. Therefore, if one is a Madhyamika in the teachings of this field, one must necessarily be in accordance with the Madhyamaka of Nāgārjuna's followers. If not, even if one speaks much about the Madhyamaka of Maitreya's system, who would believe it? If that were the case, then it would be reasonable to establish eight Madhyamakas approved by the eight close sons of the Bodhisattvas, and a thousand non-identical Madhyamakas approved by the thousand Buddhas of the Fortunate Aeon, and so on, without end. If you stubbornly insist that the Madhyamaka approved by Maitreya does not count as Madhyamaka, then the Madhyamaka approved by Nāgārjuna will also not count as Madhyamaka, since they are both Āryas. That is like saying that the Teacher's teachings of the Hearer and Solitary Realizer vehicles will also become the Great Vehicle, since they are the same in being vehicles, and they are also spoken by the Teacher, the Fully Enlightened Buddha. Why are people who praise such fearless speech as supreme these days not denounced as not being intelligent?
Again, the mere verbal expression of false appearance

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་དེ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀར་བཞག་ཆོག་སྟེ། དབུ་མ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་སེམས་ཙམ་པར་འཇོག་པ་ན་རྣམ་རྫུན་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་རྟོག་ནའང་མི་རུང་སྟེ། ཁྱེད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་སློབ་དཔོན་ཞི་འཚོ་སོགས་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་
1-15b
བའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་རྫུན་སེམས་ཙམ་པ་མིན་ཀྱང་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་ཅེས་འདྲེན་དགོས་ཀྱི། དབུ་མ་རྣམ་བདེན་རྫུན་ཅེས་མི་འདྲེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སེམས་ཙམ་པ་མིན་བཞིན་སེམས་ཙམ་པར་འདྲེན་དགོས་པ་དེ་ཁྱེད་ཅག་ཉིད་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་ནམ་རྣམ་རྫུན་པ་རང་ལ་བྱུང་བ་ཡིན། དེ་ལྟར་བྱུང་བ་དེ་མི་འདྲེན་ཀ་མེད་ལ་གཞན་གྱིས་གཏད་པའམ། རང་གིས་དེ་ལྟར་མི་འདྲེན་ན་མ་བཏུབ་པ་ཆེན་པོ་བྱུང་ནས་དེར་མི་འདྲེན་པ་གང་ཡིན། དེ་དེ་མིན་བཞིན་དེ་དེའི་དབྱེ་བར་བགྲངས་པས་དེར་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་ཁྱི་ར་མིན་བཞིན་ཁྱི་རའི་དབྱེ་བར་བགྲངས་པས་ཁྱི་རར་འགྱུར་བར་མཚུངས། མི་འགྱུར་ན་དབྱེ་བར་བགྲང་བའང་དོན་མེད། ཡང་རྣམ་རྫུན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ལས་མཆོག་གམ་དམན་པའམ་མཉམ་པའི་དབུ་མ་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་དེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ལུགས་དེ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པར་བཞག་སྟེ། དེ་ལ་སྤྲོས་མཚན་ལྷག་མར་ལུས་པས་དེ་ལེགས་པར་བཀག་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དེ་དེ་ལས་མཆོག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེར་མ་ཟད་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པ་དབུ་མ་མཆོག་ཡིན་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་བྱམས་མགོན་གྱིས་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་བསྟན་པ་དབུ་མའི་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་དེ་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཐལ། བདེན་གྲུབ་དེ་དབུ་མ་མཆོག་ཏུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་དེ་ལྟར་གསུང་ཆུག །བྱམས་མགོན་དེ་སྐད་མི་གསུང་སྙམ་ན། བྱམས་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །ཞེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འགོམ་པར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེས་བདེན་གྲུབ་དབུ་མ་མཆོག་ཡིན་པར་ག་ལ་བསྔགས། གཉིས་པ་
1-16a
དེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་ལས་དམན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་སྨྲ་ལས་འོས་ཅི་ཡོད། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པར་སྨྲ་ན་རྣམ་རྫུན་པ་འབའ་ཞིག་དེར་སྨྲ་ཅི་དགོས་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདོད་པ་དབུ་མ་དང་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་པོ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྟར་ན། དེ་དང་དེ་མཆོག་དམན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དབུ་མ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དབུ་མ་ངོ་བོ་

【现代汉语翻译】
关于那（现象），可以同时安立为中观和唯识。如果安立为中观，就认为是瑜伽行中观；如果安立为唯识，就认为是假相唯识。如果这样认为，也是不行的。因为你们所说的瑜伽行中观，是指像寂护论师等主张自性无的论师。如果说中观和唯识都是中观，那么佛教安立四宗的数目也会因此而错乱。
此外，即使不是假相唯识，在进行区分时，也必须说‘唯识真假’，而不能说‘中观真假’。如果有人问：‘既然不是唯识宗，为什么还要称为唯识宗呢？’那么，这种情况是发生在你们自己身上，还是发生在假相唯识宗本身呢？如果发生了这种情况，要么不得不这样称呼，要么是别人强加的，要么是自己不这样称呼就无法解决问题。如果不这样称呼，就会出现很大的问题，那又为什么不这样称呼呢？既然不是那样，仅仅因为被列为那样的分类，就会变成那样吗？如果会变成那样，那就好比不是狗，却因为被列为狗的分类，就变成了狗一样。如果不会变成那样，那么列为分类也没有意义。此外，如果假相唯识宗是中观宗，那么它与主张自性无的中观宗相比，是更高、更低还是相等的中观宗呢？如果说是更高，那么寂护论师的观点被安立在瑜伽行地的第三地，因为还残留着增益和特征，所以被很好地遮破，从而被安立在自性无中观宗中最高的瑜伽行地第四地。因此，它被证明不是比它更高。不仅如此，如果主张真实成立的中观宗是最高的中观宗，那么龙树（Nāgārjuna）和弥勒菩萨（Maitreya）赞叹摧毁一切见解的中观宗为最高的中观宗，就毫无意义了。因为真实成立是中观宗的最高见解。如果有人认为龙树可以这样说，但弥勒菩萨不会这样说，那么弥勒菩萨说：‘一切所知皆空性。’因为他不会按照字面意思去理解。因此，他怎么会赞叹真实成立的中观宗为最高的中观宗呢？如果说是相等，那么它比主张自性无的中观宗更低，又有什么意义呢？如果说主张自性有的宗派是中观宗，那么为什么仅仅假相唯识宗要这样说呢？因为所有内外道徒的观点都是中观，所有这样说的人都可以被认为是中观宗。如果按照第三种情况，因为它与自性无的中观宗被安立为既不高也不低的相等的中观宗，那么自性无的中观宗的自性……

【English Translation】
Regarding that (phenomenon), it can be established as both Madhyamaka and Yogācāra. If established as Madhyamaka, it is considered Yogācāra Madhyamaka; if established as Yogācāra, it is considered false-aspect Yogācāra. If you think this way, it is also not right. Because what you call Yogācāra Madhyamaka refers to teachers like Śāntarakṣita who advocate the non-existence of inherent nature. If you say that both Madhyamaka and Yogācāra are Madhyamaka, then the fixed number of four philosophical schools in Buddhism will also be disrupted.
Furthermore, even if it is not false-aspect Yogācāra, when distinguishing, one must say 'Yogācāra true and false,' but not 'Madhyamaka true and false.' If someone asks, 'Since it is not Yogācāra, why call it Yogācāra?' then does this situation occur to you or to false-aspect Yogācāra itself? If this situation occurs, either you have to call it that way, or it is imposed by others, or you cannot solve the problem if you don't call it that way. If you don't call it that way, there will be a big problem, so why not call it that way? Since it is not that, does it become that just because it is listed as a classification of that? If it becomes that, it is like not being a dog, but becoming a dog because it is listed as a classification of dogs. If it does not become that, then listing it as a classification is meaningless. Furthermore, if false-aspect Yogācāra is Madhyamaka, then compared to Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature, is it a higher, lower, or equal Madhyamaka? If you say it is higher, then the view of Śāntarakṣita is established in the third level of the Yogācārabhūmi, and because there are still elaborations and characteristics remaining, it is well refuted and established in the fourth level of the Yogācārabhūmi, which is the highest Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature. Therefore, it is proven that it is not higher than that. Moreover, if the Madhyamaka that asserts true existence is the highest Madhyamaka, then Nāgārjuna and Maitreya praising the Madhyamaka that refutes all views as the highest Madhyamaka is meaningless. Because true existence is the highest view of Madhyamaka. If someone thinks that Nāgārjuna can say that, but Maitreya will not say that, then Maitreya says, 'All knowable things are empty.' Because he does not understand it literally. Therefore, how can he praise the Madhyamaka that asserts true existence as the highest Madhyamaka? If you say it is equal, then it is lower than the Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature, so what is the point? If you say that the school that asserts inherent existence is Madhyamaka, then why only false-aspect Yogācāra says that? Because all the views of internal and external heretics are Madhyamaka, and all those who say that can be considered Madhyamaka. According to the third situation, because it is established as an equal Madhyamaka that is neither higher nor lower than the Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature, then the inherent nature of the Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature...

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིད་ཡོད་པའི་དབུ་མར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་དོན་དམ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ངག་དོན་རྣམ་རྫུན་དབུ་མར་མི་གནས་ཏེ། དབུ་མར་གནས་ན་རང་གི་གོང་ན་གྲུབ་མཐའ་གཞན་བླ་བཅས་སུ་མེད་ཅིང་། ཕྱི་ནང་གི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་མི་འཇུག་པར་གྲུབ་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོང་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་འཐད་པ་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་གནོད་པས་བརྫི་བར་མི་ནུས་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་བཞིན། དེའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཤེས་རིག་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་གང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། འདི་ལྟར་གང་ལ་རྣམ་པ་མེད། །དེ་ལ་དེ་ཤེས་ཡོད་མ་ཡིན། །བདེ་བ་མིན་ལ་བདེ་སོགས་དང་། །དཀར་བ་རྣམས་ལ་མི་དཀར་བཞིན། །ཅེས་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལས། རིག་པོས་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ན། །རིག་བྱ་མེད་པས་རིག་བྱེད་མེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་རང་ཡང་། གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་མེད། །ཅེས་སྨྲ་བ་དང་འགལ་ཞིང་། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་ཤེལ་གོང་འདྲ་བ་ལ་ནི་དམིགས་བྱེད་མེད་དེ། རྒྱན་ལས། རྣམ་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་
1-16b
ཀྱིས། །ཤེས་དེ་ཡང་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཤེལ་གོང་དག་པ་འདྲ་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་མྱོང་བ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་དེ། མེད་ན་འཁོར་འདས་གང་ཡང་འབྱུང་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེ་འབྱུང་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྫུན་སྣང་འདི་དང་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་གཉིས་དེ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ལས་ཀྱང་དེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཡོད་ན་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་དེའང་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་ལྟར་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའམ་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་ཤེས་རབ་རྩལ་གྱིས་ནི། །གཟུང་བ་སྟོང་པར་རབ་ཤེས་ཀྱང་། །འཛིན་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་བལྟ། །ཞེས་རྣམ་བདེན་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀུན་རང་རིག་ལུས། །སྣ་ཚོགས་བཏགས་པས་རྣམ་པར་དབེན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ཉམས་མྱོང་བཞིན། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། སེམས་ཉིད་སྣང་མེད་མཁའ་འདྲ་བ། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད། །ཅེས་རྣམ་རྫུན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་མིན་པས་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བ་ནི་རིམ་པ་ལྟར། ལྷག་མ་ཀུན་ལས་རྣམ་གྲོལ་བའི། །དོན་དམ་འཇམ་དཔལ་མངོན་སུམ་མིན། །ཅེས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའི། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བས། གཟུང་འཛིན་གྱི་དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་འཛིན་པ་མེད་པས་རྣམ་ཤེས་ས

【现代汉语翻译】
难道会变成实有的中观吗？或者会变成胜义谛真实成立，但实际上胜义谛并不成立吗？名言假立的中观不会成立，因为如果成立为中观，那么在其之上就不应有其他宗派，并且不应受到任何内外道理的损害，但事实上并非如此。例如，空性成立缘起时，任何主张事物实有的人都无法驳斥，但二元对立的智慧真实成立则不然。现在要阐述其中的道理：无相的识，就其本身而言，你会失去识和智慧的特征，因为你没有所识的对境。《中观庄严论》中说：‘如此，对境无相，则无彼之识。如非乐无乐等，非白无白等。’《心经释》中说：‘若以识识所识，无所识则无识。’而名言假立者自己也说：‘无所取则无能取。’这与上述观点相矛盾。二空（指空性和智慧）的识如同水晶球一样，没有能缘的对境。《庄严论》中说：‘无相之识，彼识亦不生。如净水晶球，无有觉受。’如果认为存在这样的真实成立的体验，否则轮回和涅槃都将失去存在的基础，那么，如果从它产生，那么能取所取的虚假显现和胜义谛真实成立之间，存在一体关系或生灭关系吗？如果不存在，那么即使从兔角也能产生它；如果存在，那么胜义谛真实成立也会像能取所取的法一样变成虚假的，因为它与能取所取具有相同的自性，或者遵循果随因走的规律。因此，导师英雄（指寂天菩萨）说：‘有些人以智慧之力，虽知所取为空性，却认为能取是实有。’这是指唯识宗。‘有些人认为一切法皆为自证之身，远离种种概念，如梦中体验一般，二元对立的智慧是成立的。’这是指名言假立者。‘有些人认为心性无所显现，如同虚空一般，是胜义谛的成立。’这是指名言假立者。这二者都不是中观，因此无法见到真如。正如次第所说：‘不能从其余一切解脱的，胜义文殊菩萨不能现见。’以及‘不能见超越名识法性的，法界文殊菩萨。’因此，不执着能取所取的意义差别，名识……
难道會變成實有的中觀嗎？或者會變成勝義諦真實成立，但實際上勝義諦並不成立嗎？名言假立的中觀不會成立，因為如果成立為中觀，那麼在其之上就不應有其他宗派，並且不應受到任何內外道理的損害，但事實上並非如此。例如，空性成立緣起時，任何主張事物實有的人都無法駁斥，但二元對立的智慧真實成立則不然。現在要闡述其中的道理：無相的識，就其本身而言，你會失去識和智慧的特徵，因為你沒有所識的對境。《中觀莊嚴論》中說：‘如此，對境無相，則無彼之識。如非樂無樂等，非白無白等。’《心經釋》中說：‘若以識識所識，無所識則無識。’而名言假立者自己也說：‘無所取則無能取。’這與上述觀點相矛盾。二空（指空性和智慧）的識如同水晶球一樣，沒有能緣的對境。《莊嚴論》中說：‘無相之識，彼識亦不生。如淨水晶球，無有覺受。’如果認為存在這樣的真實成立的體驗，否則輪迴和涅槃都將失去存在的基礎，那麼，如果從它產生，那麼能取所取的虛假顯現和勝義諦真實成立之間，存在一體關係或生滅關係嗎？如果不存在，那麼即使從兔角也能產生它；如果存在，那麼勝義諦真實成立也會像能取所取的法一樣變成虛假的，因為它與能取所取具有相同的自性，或者遵循果隨因走的規律。因此，導師英雄（指寂天菩薩）說：‘有些人以智慧之力，雖知所取為空性，卻認為能取是實有。’這是指唯識宗。‘有些人認為一切法皆為自證之身，遠離種種概念，如夢中體驗一般，二元對立的智慧是成立的。’這是指名言假立者。‘有些人認為心性無所顯現，如同虛空一般，是勝義諦的成立。’這是指名言假立者。這二者都不是中觀，因此無法見到真如。正如次第所說：‘不能從其餘一切解脫的，勝義文殊菩薩不能現見。’以及‘不能見超越名識法性的，法界文殊菩薩。’因此，不執著能取所取的意義差別，名識……

【English Translation】
Would it become an existent Madhyamaka? Or would it become the ultimate truth being truly established, but in reality, the ultimate truth is not established? Nominalistic Madhyamaka cannot be established, because if it is established as Madhyamaka, then there should be no other tenets above it, and it should not be harmed by any internal or external reasoning, but in fact, it is not so. For example, when emptiness establishes dependent origination, no one who asserts the reality of things can refute it, but the truly established dualistic wisdom is not like that. Now, let's explain the reason: the consciousness without characteristics, in itself, you will lose the characteristics of consciousness and wisdom, because you do not have an object to be known. The Ornament of Madhyamaka says: 'Thus, if the object is without characteristics, then there is no consciousness of it. Just as there is no happiness without happiness, no whiteness without whiteness, etc.' The Explanation of the Heart Sutra says: 'If consciousness knows what is to be known, without what is to be known, there is no consciousness.' And the nominalistic person himself says: 'Without what is taken, there is no taker.' This contradicts the above view. The consciousness of the two emptinesses (referring to emptiness and wisdom) is like a crystal ball, without an object to be cognized. The Ornament says: 'The consciousness without characteristics, that consciousness also does not arise. Like a pure crystal ball, there is no sensation.' If it is thought that there is such a truly established experience, otherwise, samsara and nirvana would lose their basis of existence, then, if it arises from it, is there a one-ness relationship or a cause-and-effect relationship between the false appearance of the taker and the taken and the truly established ultimate truth? If there is not, then it could arise even from a rabbit's horn; if there is, then the truly established ultimate truth would also become false like the dharma of the taker and the taken, because it has the same nature as the taker and the taken, or follows the law of cause and effect. Therefore, the teacher Hero (referring to Shantideva) said: 'Some people, with the power of wisdom, although they know that what is taken is emptiness, they think that the taker is real.' This refers to the Chittamatra school. 'Some people think that all dharmas are the body of self-awareness, free from various concepts, like the experience in a dream, dualistic wisdom is established.' This refers to the nominalistic person. 'Some people think that the nature of mind is unmanifested, like space, is the establishment of the ultimate truth.' This refers to the nominalistic person. Neither of these is Madhyamaka, so they cannot see the suchness. As the order says: 'The ultimate Manjushri who cannot be liberated from all the rest cannot be directly seen.' And 'The Dharmadhatu Manjushri who cannot see beyond the nature of name and consciousness.' Therefore, without clinging to the difference in meaning between the taker and the taken, name and consciousness...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་རིག་པའི་དོན་ལ་ཞུགས་པས་ཤེས་ཙམ་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཏགས་ནས་དེ་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་རློམ་པ་དེས་འཇམ་དཔལ་ཏེ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །ཁྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་
1-17a
སུ་བཏགས་ནས་དེ་ཡོད་པར་རློམ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །ཞེས་བྱས་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །ཞེས་མི་འབྱུང་བས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་དབུ་མ་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྙིང་པོ་མེད་པའི་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་བསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་རྣམ་རྫུན་པས་ཡེ་ཤེས་སམ། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡང་དག་མཐའ་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་གང་དུ་བཏགས་ཀྱང་། དེ་བདེན་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ནི་སེམས་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བས་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབུ་སེམས་འབྱེད་བྱེད་དང་པོ་དེའང་འབྱེད་བྱེད་ཆེས་ཕོངས་ནས་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། གཞན་འཇིག་རྟེན་འདིར་བསྟན་བཅོས་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབུ་མ་པར་མ་ཆུད་དོ་ཞེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་དམ་བཅའ་ཉེས་པས་ཉེས་པ་དུ་མ་ཞར་བྱུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྫུན་གྱི་ཚིག་རྒྱབ་རྫུན་གྱིས་སྐྱོང་དགོས་བྱུང་བ་འདི་ནི་ངོ་ཚ་མེད་པར་མ་སྨྲས་སམ། དེས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ལ་ལར། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། ལ་ལར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ལ་ལར་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དང་། ལ་ལར་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་དང་རིག་པ་ཞེས་སོགས་མཐའ་ཀླས་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་གནད་ཅི་སྙམ་ན། ཛྙཱ་ཞེས་པ་
1-17b
ཤེས་པའམ་མཁྱེན་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་དང་། སམ་ཛྙཱ་ན་དང་བི་ཛྙཱ་ན་ཞེས་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཤེས་པ་དང་། རབ་ཏུ་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་སོགས་སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་སྦྱར་བ་མ་གཏོགས་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་སེམས་སམ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཞེས་ངེས་བཟུང་གི་སྒྲ་སྦྱོར་དགོས་པ་དང་། དབུ་མ་པ་འདོད་པའི་སེམས་སམ་ཤེས་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་དགོས་པའི་ངེས་གཟུང་གསུང་རབ་དང་སྒྲ་རིག་སོགས་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཅན་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཅན་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་སྒྲ་དོན་འཇུག་པ་གཏན་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གནས་གྱུར་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ

【现代汉语翻译】
当沉溺于无明的意义中时，仅仅是知晓就被冠以‘智慧’之名，并自认为那是究竟真实的。这正如འཇམ་དཔལ་（文殊，Mañjuśrī）所说，是不了解事物实相。如果将你的知晓称为‘རྣམ་ཤེས་（识，vijñāna）’，并认为它存在，那么瑜伽行派的论典中会说：‘识是究竟存在的。’但不会说：‘智慧是至高无上的。’因此，认为二元对立的智慧是真实存在的说法，对于中观派来说是成立的。这种毫无意义的言论应该被彻底驳斥。无论将这样的知晓虚假地称为智慧、ཆོས་དབྱིངས་（法界，dharmadhātu）、ཡང་དག་མཐའ་（真如，tathātā）、མཚན་མ་མེད་པ་（无相，animitta）或སྟོང་པ་ཉིད་（空性，śūnyatā），认为它是真实存在的，那只是唯识宗的观点，而不是中观派的观点。因为唯识宗认为心本身是究竟真实的圆成实性，这是他们之间最根本的区别。此外，最初区分中观和唯识的论点也是非常站不住脚的。因为世间所有著书立说的人都认为唯识宗认为二元对立的智慧是真实存在的，所以他们没有理解远离一切边见、圆满具足中观见地的中观派。这种说法像风一样流传。你们这些唯识宗的人并不承认二元对立的智慧是真实存在的，这种说法是因为自己的承诺错误，而不得不承认许多随之而来的错误。用虚假的言辞来维护虚假的观点，难道不是无耻吗？因此，在一些唯识宗的论典中，有‘二元对立的知晓’，在另一些论典中，有‘二元对立的智慧’，在另一些论典中，只有‘二元对立的知晓’，在另一些论典中，有‘二元对立的心’和‘觉性’等等，不胜枚举。那么，出现这种情况的关键是什么呢？ཛྙཱ་（藏文，梵文天城体jñā，梵文罗马拟音jñā，汉语字面意思：知）仅仅是指知晓或了解。而སམ་ཛྙཱ་ན་（藏文，梵文天城体saṃjñāna，梵文罗马拟音saṃjñāna，汉语字面意思：正知）和བི་ཛྙཱ་ན་（藏文，梵文天城体vijñāna，梵文罗马拟音vijñāna，汉语字面意思：识）的出现，是指正确地知晓、完全地知晓、彻底地知晓、分别地知晓和智慧等等，这些都是根据具体情况而使用的。除了唯识宗所认为的心或知晓必须使用‘རྣམ་ཤེས་（识，vijñāna）’这个词，以及中观派所认为的心或知晓必须使用‘ཡེ་ཤེས་（智慧，jñāna）’这个词之外，在经文和语言学等方面没有任何规定。因此，རྣམ་ཤེས་（识，vijñāna）也具有ཡེ་ཤེས་（智慧，jñāna）的含义，而ཡེ་ཤེས་（智慧，jñāna）也具有རྣམ་ཤེས་（识，vijñāna）的含义。因此，这两者在词义上完全对立是不成立的。然而，区分的关键在于知晓是否是转化后的知晓。

【English Translation】
When indulging in the meaning of ignorance, merely knowing is labeled as 'wisdom,' and it is assumed to be ultimately real. This, as stated by འཇམ་དཔལ་ (Mañjuśrī, 文殊), is not understanding the true nature of things. If your knowing is labeled as 'རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 识),' and you believe it exists, then the treatises of the Yogācāra school would say, 'Consciousness is ultimately existent.' But it would not say, 'Wisdom is supreme.' Therefore, the assertion that dualistic wisdom is truly existent is established for the Madhyamaka school. Such meaningless statements should be thoroughly refuted. Whether such knowing is falsely called wisdom, ཆོས་དབྱིངས་ (dharmadhātu, 法界), ཡང་དག་མཐའ་ (tathātā, 真如), མཚན་མ་མེད་པ་ (animitta, 无相), or སྟོང་པ་ཉིད་ (śūnyatā, 空性), considering it to be truly existent is solely the view of the Cittamatra school, not the Madhyamaka school. This is because the Cittamatra school believes that the mind itself is the ultimately real perfected nature, which is the most fundamental difference between them. Furthermore, the initial arguments distinguishing Madhyamaka and Cittamatra are also very untenable. Because all those who write treatises in the world believe that the Cittamatra school considers dualistic wisdom to be truly existent, they have not understood the Madhyamaka school, which is complete with the view of being free from all extremes. This statement is as famous as the wind. Your statement that you, the Cittamatra school, do not acknowledge that dualistic wisdom is truly existent is because your own commitment is flawed, and you have to acknowledge many consequent errors. Isn't it shameless to use false words to defend false views? Therefore, in some Cittamatra treatises, there is 'dualistic knowing,' in others, there is 'dualistic wisdom,' in others, there is only 'dualistic knowing,' and in others, there are 'dualistic mind' and 'awareness,' and so on, endlessly. So, what is the key to the occurrence of this? ཛྙཱ་ (Tibetan, Devanagari jñā, Romanized Sanskrit jñā, literal Chinese meaning: knowing) simply refers to knowing or understanding. And the occurrence of སམ་ཛྙཱ་ན་ (Tibetan, Devanagari saṃjñāna, Romanized Sanskrit saṃjñāna, literal Chinese meaning: correct knowing) and བི་ཛྙཱ་ན་ (Tibetan, Devanagari vijñāna, Romanized Sanskrit vijñāna, literal Chinese meaning: consciousness) refers to correctly knowing, completely knowing, thoroughly knowing, distinctly knowing, and wisdom, etc., which are used according to the specific situation. Apart from the fact that the Cittamatra school believes that the mind or knowing must use the word 'རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 识),' and that the Madhyamaka school believes that the mind or knowing must use the word 'ཡེ་ཤེས་ (jñāna, 智慧),' there are no such stipulations in scriptures, linguistics, etc. Therefore, རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 识) also has the meaning of ཡེ་ཤེས་ (jñāna, 智慧), and ཡེ་ཤེས་ (jñāna, 智慧) also has the meaning of རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 识). Therefore, it is not established that the meanings of these two words are completely contradictory. However, the key distinction lies in whether the knowing is transformed knowing or not.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ནི་ཁོ་བོའང་མི་སྨྲ་མོད། ཡང་རྣམ་རྫུན་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་ཤེས་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་ན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ་ལས་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནུས་པ་བསྟན་པར་ཟད་དེ། འོ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། འོད་གསལ་བའི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། འོད་གསལ་བའི་སེམས་དེ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་བྱུང་མིན་པ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག །སེམས་མིན་ན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ཆོས་ཅན། བེམས་པོར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་ལྟར་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་ཉིད་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་པ་ནའང་དེར་རྣམ་ཤེས་ལས་ཡེ་ཤེས་མེད་
1-18a
པར་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འབྱེད་བྱེད་བཞི་པའང་འབྱེད་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་ལས་མ་གཏོགས་སེམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་པའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། ཁྱེད་རྣམ་རྫུན་པས་གང་སྣང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའང་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འགལ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་དེའི་སྣང་བ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན། རྣམ་རྫུན་པས་གང་སྣང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པས་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྣམ་རྫུན་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་དེ་ཡིན་ནམ། དབུ་མ་པས་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དེ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀླུ་ཞབས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ལ་དབུ་མའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བྲོ་བར་ཟད་དེ། དེ་དག་གི་ལུགས་སུ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ངོ་ན་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྣང་བ་འགའ་ཡང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མེད་དགག་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བར་ག་ལ་ཡོད། ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བདེན་རྫུན་གྱི་ལུགས་འདི་ནི་ནོར་བ་མེད་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་ཆེས་ཆེར་བཀག་པ་ལས་བསྒྲུབས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དོན་དམ་བདེན་པར་མིང་བཏགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་མེད་པ་ཅན་
1-18b
མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་མཆོག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོར་བ་དགའ་བ་དང་། ཆགས་པ་ཆེན་

【现代汉语翻译】
虽然我不会说‘智慧（梵文：jñāna，藏文：ཤེས་，汉字音译：谢），与根本智（梵文：ye shes，藏文：ཡེ་ཤེས་，汉字音译：益西）没有区别’这样的话。但如果唯识宗的虚妄分别派说：‘无二的根本智不是识，因为如果是识，就必须是心或心所，但它不是。’这只是在炫耀自己的智力。那么，可以这样反驳：无二的根本智，应是识，因为它是有光明的心。如果对方说没有遍及性，因为有光明的心不是心或心所。那么，就承认它不是心所。如果不是心，那么有光明的心，应是物质，因为凡是事物都不是识。不仅如此，按照你们的观点，自续派中观宗认为法性（梵文：dharmatā，藏文：ཆོས་ཉིད།，汉字音译：确尼）在等持（梵文：samāhita，藏文：མཉམ་གཞག་，汉字音译：娘ཞག་）中是有显现的，并且一切智智（梵文：sarvajñajñāna，藏文：ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་，汉字音译：衮钦益西）在知晓世俗时，也必须说在那里没有识，只有根本智，因为如果所缘是具有二取显现的识，就与根本智相违。
第四个区分也不一定是正确的区分，因为唯识宗的虚妄分别派根本不承认一切显现是心，而认为是遍计所执，却说我是中观宗，这与你们虚妄分别派所说的‘一切显现皆是法界（梵文：dharmadhātu，藏文：ཆོས་དབྱིངས།，汉字音译：确拥）’相矛盾。凡是显现都是遍计所执，那么，无二的根本智的显现也是遍计所执，因此与法界相违，并且与根本智是真实成立的显现相违。总之，虚妄分别派说‘一切显现皆是法界’，并因此自称是中观宗，那么，这个虚妄分别派所说的法界，是虚妄分别派所承认的真实成立的胜义谛（梵文：paramārtha-satya，藏文：དོན་དམ་བདེན་པ།，汉字音译：顿丹颠巴）呢？还是中观宗所承认的无遮遣的空性（梵文：śūnyatā，藏文：སྟོང་ཉིད།，汉字音译：东尼）呢？如果是前者，那么龙树（梵文：Nāgārjuna，藏文：ཀླུ་སྒྲུབ།，汉字音译：鲁哲）师徒等人就完全没有中观宗的味道了，因为按照他们的观点，法性在等持的对境中，根本不承认有真实成立的胜义谛的显现。如果是后者，那么无遮遣不是显现的自性，怎么会是无二根本智的显现呢？
特别是，这种真假二分的观点，是毫无错误的观点，这在无上瑜伽部中是被极力否定的，因此没有任何成立。因为在无上瑜伽部中，通过对错觉习气的二取显现的破除，在证悟根本智的胜义谛的实相方面，将世俗谛（梵文：saṃvṛti-satya，藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།，汉字音译：衮佐吉颠巴）命名为‘瑜伽’，它不是没有形象的，如果是没有形象的，那么根本智的自性——乐受（梵文：sukha-vedanā，藏文：ཚོར་བ་དགའ་བ།，汉字音译：措瓦嘎瓦）和大贪（梵文：mahārāga，藏文：ཆགས་པ་ཆེན་，汉字音译：恰巴钦）

【English Translation】
Although I would not say that 'wisdom (jñāna, ཤེས་) and primordial wisdom (ye shes, ཡེ་ཤེས་) are no different.' But if the false aspectarians of the Yogācāra say, 'Non-dual primordial wisdom is not consciousness, because if it were consciousness, it would have to be either mind or mental factor, but it is not.' This is merely showing off one's intellectual prowess. Then, it can be countered: Non-dual primordial wisdom should be consciousness, because it is a mind of luminosity. If the opponent says that there is no pervasion, because the mind of luminosity is neither mind nor mental factor. Then, let it be established that it is not a mental factor. If it is not mind, then the mind of luminosity should be material, because whatever is a thing is not consciousness. Moreover, according to your view, when the Svātantrika-Madhyamikas consider the suchness (dharmatā, ཆོས་ཉིད།) to have appearances in equipoise (samāhita, མཉམ་གཞག་), and when the omniscient wisdom (sarvajñajñāna, ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་) knows the conventional, it must be said that there is no consciousness there, only primordial wisdom, because if the object is a consciousness with dualistic appearances, it contradicts being primordial wisdom.
The fourth distinction is also not necessarily a correct distinction, because the false aspectarians of the Yogācāra do not at all acknowledge that all appearances are mind, but rather that they are imputations, and yet they say that they are Madhyamikas, which contradicts your false aspectarians' statement that 'all appearances are the dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས།).' Whatever appearances are imputations, then the appearances of non-dual primordial wisdom are also imputations, thus contradicting the dharmadhātu, and contradicting that primordial wisdom is the appearance of what is truly established. In short, if the false aspectarians say that 'all appearances are the dharmadhātu' and thus claim to be Madhyamikas, then is this dharmadhātu that the false aspectarians speak of the truly established ultimate truth (paramārtha-satya, དོན་དམ་བདེན་པ།) that the false aspectarians acknowledge? Or is it the non-affirming negation of emptiness (śūnyatā, སྟོང་ཉིད།) that the Madhyamikas acknowledge? If it is the former, then Nāgārjuna (ཀླུ་སྒྲུབ།) and his followers would have no taste of Madhyamaka at all, because according to their view, in the object of equipoise, they do not at all acknowledge any appearance of the truly established ultimate truth. If it is the latter, then how could the non-affirming negation, which is not the nature of appearance, be the appearance of non-dual primordial wisdom?
In particular, this view of true and false aspects is a view without error, which is greatly refuted in the unsurpassed Vajrayāna, so there is no establishment at all. Because in the unsurpassed Tantra, by eliminating the dualistic appearances of the habitual tendencies of delusion, in terms of realizing the reality of the ultimate truth of primordial wisdom, the conventional truth (saṃvṛti-satya, ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།) is named 'yoga,' which is not without form, because if it were without form, then the feeling of bliss (sukha-vedanā, ཚོར་བ་དགའ་བ།) and great attachment (mahārāga, ཆགས་པ་ཆེན་) which are the nature of supreme primordial wisdom

--------------------------------------------------------------------------------

པོ་དང་། མཆོག་གི་རྒྱུ་བ་ཅན་གྱི་དབུགས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་བཅས་དེས་རིགས་ལྡན་མ་མཆོད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཉིད་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་དང་དྲི་ཆུའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མཆོག་གི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མཐོང་བ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱད་པས་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཅོད་བྱེད་ལམ་བདེན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་ཡུལ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པར་བཤད་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་བཤད་དགོས་པ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དགའ་བའི་རང་བཞིན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་སྤངས་པ། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ། དབུགས་ཆེན་པོ། ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་པ། ཡུལ་དང་དབང་པོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ། ལྟེ་བར་གཏུམ་མོ་འབར་བས་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་བསྲེགས་ཏེ་དཔྲལ་བའི་ཟླ་བ་བཞུ་བའི་བདུད་རྩི་འཛག་པ་མེད་པས་སྟེང་དུ་འགྲོ་བ། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སྐུ་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་དང་ཧཱུཾ་ཕཊ་ཡི་གེ་དང་བྲལ་བ། དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོ་སྒོམ་པ་སྤངས་པ། སྔགས་བཟླས་པ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་དང་། བླ་མའི་བཀའ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ། སྲིད་པ་དང་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ། སྙིང་རྗེ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ། དཔྲལ་བ་ནས་རྡོ་རྗེ་ནོར་བུའི་མཐར་ཐུག་པར་བར་མ་
1-19a
ཆད་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་འཛག་པ་མེད་པའི་ཆགས་པ་ཆེན་པོ། དབུ་མ་མཆོག་གི་དབུགས་འདིས་རྟག་ཏུ་རིགས་ལྡན་མ་མཆོད་བྱ་ཞེས་པ་འདིར་རིགས་ལྡན་མ་ནི་ཨ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱི། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སྒྲིབ་པ་མེད་པ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་སྤངས་པ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་བདུད་ཀྱི་ཚོགས་ཟད་པར་བྱེད་པ་མོ། མི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཚོགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱང་ཟད་པར་བྱེད་པ་མོ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕོ་བ་ལས་འཆི་བ་སྟེར་བ་མོའོ། །དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རིགས་ལྡན་མ་དང་། པདྨ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རིགས་ལྡན་མ་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ། འཛག་པ་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཐིག་ལེ། ཟླ་བ་ཞུ་བའི་ཆགས་པ་ཆེན་པོ། དབུ་མ་མཆོག་གི་དབུགས་དྲི་ཆུ་དང་བཅས་པ། རིགས་ལྡན་མར་ཡང་དག་

【现代汉语翻译】
与卓越的命脉之气相结合，以那样的智慧完全具备，以种姓女（Kulika，明妃）作为供养的形态，以菩提心（Bodhicitta）的明点和尿液的形态，通过享用卓越诸根的对境之相而生贪欲，具备同等的大悲和证悟空性的智慧，作为断除障碍的道谛自性而生起的智慧，与那对境之相的一切殊胜具备，与上述所说相反，因为没有说，所以不说。薄伽梵金刚手（Vajrapani）说：‘俱生（Sahaja）是喜乐的自性，舍弃能取和所取，金刚持（Vajradhara），大命脉之气，远离业手印（Karma-mudra）和智慧手印（Jnana-mudra）之因，从大手印（Mahamudra）之因中生起，瑜伽士的智慧是自证的，境和根融为一体，脐间拙火（Tummo）燃烧，焚烧五蕴、十八界和十二处，从额间融化的月液中滴落无漏甘露而向上升腾，从最胜的不变中生起的俱生身，远离阿（a），阿（ā），伊（i），乌（u），额（e），嗡（o），冈（ka），卡（kha），嘎（ga），嘎（gha），昂（ṅa），匝（ca），擦（cha），匝（ja），匝（jha），酿（ña），扎（ṭa），叉（ṭha），达（ḍa），达（ḍha），纳（ṇa），达（ta），塔（tha），达（da），达（dha），纳（na），巴（pa），帕（pha），巴（ba），巴（bha），玛（ma），雅（ya），Ra（ra），拉（la），哇（va），夏（śa），卡（ṣa），萨（sa），哈（ha），阿（kṣa）等元音和辅音字母和吽（hūṃ，种子字，हुं，hum，摧伏）帕（phaṭ，种子字，फट्，phaṭ，破）字，舍弃观修坛城轮，超越念诵真言、手印、加持和普遍运用上师教言的一切法，不住于轮回和涅槃，大悲和空性无二无别，从额间到金刚宝的尽头，无间断地滴落菩提心的明点之相，是无漏的大贪欲，以中脉最胜之气恒常供养种姓女。’这里种姓女是阿瓦杜提（Avadhuti），金刚亥母（Vajravarahi）无有遮障，舍弃能取和所取，是瑜伽士们穷尽魔众的女性，也是无知者们穷尽五蕴、十八界和十二处之众以及菩提心的女性，是从菩提心转移而施予死亡的女性。她是金刚瑜伽母（Vajrayogini）自身心之显现，是具备一切殊胜的大手印，是般若波罗蜜多（Prajnaparamita），被称为空性、真如、种姓女和莲花。对于那样的种姓女，有最胜的不变乐，无漏的菩提心明点，融化月液的大贪欲，与中脉最胜之气和尿液一同，对种姓女如实……

【English Translation】
Combined with the supreme vital breath, fully endowed with such wisdom, in the form of offering to the Kulika (consort), in the form of Bodhicitta (mind of enlightenment) bindu (essence) and urine, becoming attached by enjoying the objects of the supreme senses, possessing equal compassion and wisdom realizing emptiness, the wisdom arising as the nature of the path of truth that cuts through obscurations, endowed with all the supreme aspects of that object, contrary to what was said above, because it was not said, therefore it is not said. The Bhagavan Vajrapani said: 'Sahaja (innate) is the nature of joy, abandoning the grasped and the grasper, Vajradhara (the holder of the vajra), great vital breath, devoid of the cause of Karma-mudra (action seal) and Jnana-mudra (wisdom seal), arising from the cause of Mahamudra (great seal), the yogi's wisdom is self-aware, the object and the senses become mixed as one, with the Tummo (inner heat) blazing in the navel, burning the skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources), from the melting moon nectar dripping from the forehead, rising upwards without leakage, the Sahaja-kaya (innate body) arising from the supreme immutable, free from the vowels and consonants such as A, Ā, I, Ī, U, Ū, Ṛ, Ṝ, ḷ, Ḹ, E, AI, O, AU, Aṃ, Aḥ and the consonants such as Ka, Kha, Ga, Gha, ṅa, Ca, Cha, Ja, Jha, ña, Ṭa, Ṭha, Ḍa, Ḍha, ṇa, Ta, Tha, Da, Dha, Na, Pa, Pha, Ba, Bha, Ma, Ya, Ra, La, Va, Śa, Ṣa, Sa, Ha, Kṣa and free from the letters Hūṃ (seed syllable, हुं, hum, to subdue) and Phaṭ (seed syllable, फट्, phaṭ, to break), abandoning the contemplation of the mandala wheel, transcending all the dharmas of reciting mantras, mudras (hand seals), blessings, and universally practicing the guru's instructions, not abiding in samsara (cyclic existence) and nirvana (liberation), compassion and emptiness are inseparable, from the forehead to the end of the vajra jewel, the form of the Bodhicitta bindu dripping without interruption, is great attachment without leakage, with the supreme vital breath of the central channel, constantly offer to the Kulika.' Here, the Kulika is Avadhuti, Vajravarahi (the adamantine sow) without obscuration, abandoning the grasped and the grasper, is the female who exhausts the hordes of demons of the yogis, and also the female who exhausts the hordes of skandhas, dhatus, and ayatanas, and also the Bodhicitta of the ignorant, is the female who gives death from the transference of Bodhicitta. She is the mere appearance of Vajrayogini's own mind, is the Mahamudra endowed with all perfections, is the Prajnaparamita (perfection of wisdom), and is to be called emptiness, suchness, Kulika, and Padma (lotus). For that Kulika, there is the supreme immutable bliss, the Bodhicitta bindu without leakage, the great attachment of melting moon nectar, together with the supreme vital breath and urine of the central channel, truly to the Kulika...

--------------------------------------------------------------------------------

པར་གྱུར་པའི་ཐབས་དེས་རང་གི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་མཆོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་སྟེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་སེམས་དང་། ཤེས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། སྟོང་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་དག་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པས་བྱའོ་ཞེས་པ་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །རྟག་ཏུ་མཆོད་བྱ་ཞེས་པ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་གཙང་བའམ། མི་གཙང་བའམ། ལངས་པའམ། འདུག་པའམ། གཉིད་ལོག་པའམ། ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་བྱ་བ་ལ་གནས་པ་ན་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ། ཕྱི་རོལ་གྱི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དགའ་བ་དང་བྲལ་བ། མཆོག་གི་དབང་
1-19b
པོ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་ཆགས་པའོ་ཞེས་པ་དབུ་མའི་དབུགས་ཀྱིས་རིགས་ལྡན་མ་མཆོད་པའི་ཆོ་ག །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བདེན་པས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ཡང་རྣམ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ངེས་པའི་དོན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ཆེར་བསྔགས་ནས་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེར། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྣམ་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གི་ངེས་པའི་དོན་ནི། འདིར་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྣམ་པ་མེད་ནི་རྒྱུ་སྟེ་སོ་སོར་སྡུད་པས་གང་ཞིག་མཐོང་བ་དངོས་པོ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་པྲ་ཕབ་པ་དང་མཚུངས་པར་སྣང་བའོ། །རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་ཞེས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་མ་འཁྲུལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ལས་ཞེས་པའོ། །རྣམ་པ་མེད་ཅེས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ལས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་བཀབ་པ་དང་མ་བཀབ་པའི་མིག་གིས་རྟོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་མ་ཡིན་ཅིང་། གཟུགས་ལས་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ལ། མིག་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མིག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྣམ་པ་མེད་ནི་རྒྱུ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའོ། །ཡང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཁམས་གསུམ་པ་མ་ལུས་པ་ཞེས་རྒྱུའོ། །དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་བཅུ་དྲུག་ཕྱེད་ཕྱེད་ཐིག་ལེ་འཆང་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། རྣམ་མེད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་
1-20a
པའི་རྣམ་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་དེའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རང་ཡུལ་ལ་རྣམ་པ་མེད་པ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པར་རྣམ་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་པ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བསྟན་ནས་རྣམ་མེད་ཀྱི་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་གོམས་པས་དེར་མ

【现代汉语翻译】
通过转化的方法，应当供养自己的智慧。这意味着瑜伽士应当将能取与所取之心、知识与所知、空性与慈悲视为一体，这是确定的意义。‘恒常供养’意味着在任何时候，无论清净与否，站立或坐卧，睡眠或处于身语意业之中，都要追随那至高不变的安乐，远离对外境一切欲望的享受之乐，沉迷于诸胜者所见的对境享受。这是以中脉之气供养种姓母的仪轨。世尊为了获得超越世间的真谛——大手印的成就，如是宣说。其中提到，无相的智慧不应被认为是究竟的意义，因为具足一切相的智慧才被高度赞扬，并被认为是究竟的意义。此外，其中提到：‘具足一切相，无相。’等等，这些金刚语的确切含义是：在此，‘具足一切相，无相’是因，即分别收集所见之物，如瓶子和布匹等，呈现出类似于帕拉帕帕（pra-phab-pa，一种幻象）的景象。‘具足一切相’意味着远离分别，通过无误的现量所见之业。‘无相’意味着超越微尘的自性，仅是远离分别。因此，无论用遮盖或未遮盖的眼睛所认知，都不是色，也不是与色不同的东西。不是用眼睛所认知，也不是没有眼睛也能认知。如此，‘具足一切相，无相’是因，即伟大的般若波罗蜜多，具足一切相的最胜者。或者说，是诸佛的影像，无余的三界，这是因。由此产生的果是至高不变的十六种安乐，持有半半滴（thig-le，明点），因此，如来称之为伟大的智慧。因此，无相的意义仅仅是指对一切非共同的自境之相的错乱之相，而对于智慧的非共同自境无相，则被很好地遮止了。此外，在无上瑜伽续部中，通过修习证悟具相空性的智慧，可以获得一切智智的果位，而仅仅习惯于无相空性的智慧，则不能获得。

【English Translation】
Through the method of transformation, one should worship one's own wisdom. This means that the yogi should regard the mind of grasping and the grasped, knowledge and the knowable, emptiness and compassion as one and the same; this is the definitive meaning. 'Always to be worshipped' means that at all times, whether pure or impure, standing or sitting, sleeping or engaged in activities of body, speech, and mind, one should pursue the supreme, unchanging bliss, and be free from the joy of enjoying all external desires, and be attached to the enjoyment of objects seen by the supreme lords. This is the ritual of worshipping the lineage mother with the breath of the central channel. The Bhagavan spoke thus for the sake of attaining the accomplishment of the Great Seal, the truth that transcends the world. It is said that the formless wisdom should not be regarded as the definitive meaning, because the wisdom that possesses all forms is highly praised and regarded as the definitive meaning. Furthermore, it is said there: 'Possessing all forms, formless.' etc. The definitive meaning of these vajra words is: Here, 'possessing all forms, formless' is the cause, that is, individually collecting what is seen, such as a vase and cloth, appearing similar to a pra-phab-pa (an illusion). 'Possessing all forms' means the activity of seeing through unmistaken direct perception, free from conceptualization. 'Formless' means transcending the nature of subtle particles, being only free from conceptualization. Therefore, whatever is cognized by covered or uncovered eyes is neither form nor other than form. It is not cognized by the eyes, nor is it cognized without eyes. Thus, 'possessing all forms, formless' is the cause, that is, the great Prajñāpāramitā, possessing the supreme of all forms. Or, it is the images of the Buddhas, the entirety of the three realms, which is the cause. The result arising from this is the supreme, unchanging sixteenfold bliss, holding the half-half thig-le (bindu), therefore, the Tathāgatas call it great wisdom. Therefore, the meaning of formless refers only to the deluded aspect of all non-common self-objects, while the non-common self-object of wisdom is well negated. Furthermore, in the Anuttarayoga Tantra, it is taught that by practicing the wisdom that realizes the emptiness of possessing forms, one can attain the fruit of omniscience, whereas merely habituating oneself to the wisdom of formless emptiness, one cannot attain it.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འགྱུར་རོ་ཞེས། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོས་ཀྱེའི་རྡོ་རྗེའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དང་པོར་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །སྨོན་ལམ་ལས་ནི་སྙིང་རྗེ་ཕྱིས། །འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་དང་། ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་རྣམ་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་དམིགས་པ་དང་སྣང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་མི་འཐད་དེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་མི་སྣང་ན་དེའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དང་ཀུན་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཀུན་རིག་དང་ཀུན་མཁྱེན་དུ་བཤད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ལ་ནི་གཅིག་ལས་མང་ཚིག་ཀུན་གྱི་སྒྲ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལའང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར། ཆ་མེད་ཀུན་འགྲོ་ཁྱབ་པ་པོ། །ཕྲ་ཞིང་ཟག་མེད་ས་བོན་ནོ། །རྡུལ་མེད་རྡུལ་བྲལ་དྲི་མ་མེད། །ཉེས་པ་སྤངས་པ་སྐྱོན་མེད་པ། །ཤིན་ཏུ་སད་པ་སད་པའི་བདག །ཀུན་ཤེས་ཀུན་རིག་དམ་པ་པོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཚུལ་འཆང་བ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པར་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་འདི་ཁོ་ན་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་
1-20b
ནི། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་བསྟན་པའི་སྲོག་ཤིང་ཆེན་པོ་བཅག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་པོར་བྲལ་བའི་སྐྱེ་འཕགས་གང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་མངོན་སུམ་བཞི་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཅས་དང་། རྣམ་བཅས་ཡུལ་ཅན་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར། དངོས་པོའི་འཆིང་བས་འཆིང་བར་འགྱུར། །དངོས་པོའི་འཆིང་བས་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཆིང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པས་གྲོལ་བར་བྱེད། །ཡུལ་དང་དབང་པོ་དེ་རྣམས་འགོག་པས་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་གྲོལ་བྱེད། །ལྷའི་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་ཡུལ་མཐོང་བས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་རྣམ་པར་གྲོལ་ཏེ། དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་ནོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་ལས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་གཞན་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ནས་ནི་ཕྱག་ཞབས་སོགས། །ཀུན་ནས་སྤྱན་དང་དབུ་དང་ཞལ། །ཀུན་ནས་ཐོས་ལྡན་འཇིག་རྟེན་དུ། །ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས་བཞུགས། །ད་ནི་སྔར་བཤད་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་དག་གི་དོན་དམ་པའི་སྒོམ་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དངོས

【现代汉语翻译】
‘会转变’。薄伽梵（bcom ldan 'das，具德者）金刚藏（rdo rje snying po）在《喜金刚》（kye'i rdo rje）的注释中说：‘一切相中最殊胜，空性最初为因，愿力之后生悲悯，利益有情乃是果。’
此外，认为唯识宗（sems tsam）是虚假的，因为他们执着于对识的相状，而二取不二（gnyis med）的智慧则没有相状和显现，这种说法也是不合理的。如果二取不二的智慧没有相状显现，那么它所知的一切，以及用‘一切’这个词来表达的全知（kun rig）和一切智（kun mkhyen），就无法解释了。因为智慧本身作为自己的对境，不能用‘一切’这样的多数词来修饰。因此，二取不二的智慧也因断除了所知障（shes sgrib）的力量，而能知晓一切所知之相。其中说：‘无分普行遍布者，微细无漏之种子，无尘离尘无垢染，离过无愆无瑕疵，极醒觉悟之觉者，全知全识最殊胜，超越识之自性者，持守二取不二慧。’
不仅如此，在无上瑜伽（sngags bla na med pa'i theg pa）中，如果有人说唯识宗无相的二取不二智慧是真实的，并且是究竟的意义，
那么这就是摧毁了无上密宗（gsang sngags bla na med pa'i bstan pa）的命脉。因为对于误认为金刚乘（rdo rje theg pa）是无上的行者来说，最初与能取所取（gzung 'dzin）的对境和有境分离的任何圣者相续中的二取不二智慧，以及现观瑜伽等四种现观，都被解释为具有相状，并且所有具有相状的有境，都被解释为无自性如幻。其中说：‘为事物之束缚所缚，为事物之束缚，彼之识及眼等皆被束缚。由彼之遍知而得解脱，由遮止对境及根而遍知彼。’因此，‘事物本身即能解脱，’天眼等能见过去未来之境，故六识得解脱，此乃另一识。’这是薄伽梵所说。
同样，其他的色等也是如此。因此，‘一切处有手足等，一切处有眼、头和面，一切处有耳闻于世间，遍一切处而安住。’现在要讲述之前所说的智慧和方便的真实义的禅修，即对境

【English Translation】
'It will change.' The Bhagavan (bcom ldan 'das, The Blessed One) Vajra Essence (rdo rje snying po) says in the commentary on the Hevajra (kye'i rdo rje): 'Among all aspects, the most supreme, emptiness is the initial cause, compassion arises after aspiration, benefiting sentient beings is the result.'
Furthermore, it is unreasonable to say that the Mind-Only School (sems tsam) is false because they cling to the appearances of consciousness, while the non-duality (gnyis med) wisdom has no appearances or manifestations. If the non-dual wisdom has no appearances, then all that it knows, and the terms 'all-knowing' (kun rig) and 'omniscience' (kun mkhyen) which are expressed by the word 'all,' cannot be explained. Because wisdom itself, as its own object, cannot be modified by the plural word 'all.' Therefore, the non-dual wisdom also knows all aspects of knowable things by the power of abandoning the obscurations of knowledge (shes sgrib). It says there: 'The indivisible, all-pervading, pervasive one, the subtle, undefiled seed, without dust, free from dust, without stain, free from faults, without defects, extremely awake, the master of awakening, all-knowing, all-wise, the most supreme, transcending the nature of consciousness, holding the manner of non-dual wisdom.'
Moreover, in the Unsurpassed Yoga (sngags bla na med pa'i theg pa), if someone says that the non-dual wisdom of the Mind-Only School without aspects is true and is the ultimate meaning,
then this is destroying the lifeblood of the Unsurpassed Tantra (gsang sngags bla na med pa'i bstan pa). Because for practitioners who mistakenly believe that the Vajrayana (rdo rje theg pa) is unsurpassed, the non-dual wisdom in the continuum of any noble being who is initially separated from the object and subject of grasping (gzung 'dzin), and all four types of direct perception, such as manifest yoga, are explained as having aspects, and all subjects with aspects are explained as being without inherent existence, like illusions. It says there: 'Bound by the bonds of things, by the bonds of things, his consciousness and eyes, etc., are bound. By fully knowing that, one is liberated, by preventing objects and senses, one fully knows that.' Therefore, 'things themselves liberate,' the divine eye, etc., see past and future objects, so the six consciousnesses are liberated, this is another consciousness.' This is what the Bhagavan said.
Similarly, other forms, etc., are also like that. Therefore, 'Everywhere there are hands and feet, etc., everywhere there are eyes, heads, and faces, everywhere there is hearing in the world, pervading everywhere and abiding.' Now, the meditation on the ultimate meaning of the wisdom and means previously explained will be discussed, that is, the object

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ་བསྒོམ་བྱ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་ལ་དངོས་པོ་བསྒོམ་བྱ་ནི་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའོ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་སྣང་བརྙན་མཐོང་བའོ། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པ་དེ་མངོན་སུམ་
1-21a
ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཉིད་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་སྟེ། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཉེ་བར་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇུག་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ་ཞེས་པའོ། །སྣང་བརྙན་དེ་ཉིད་དཔེ་དགུ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མིག་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། སྒྲ་བརྙན་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མའི་འཁྲུལ་འཁོར་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་། ནམ་མཁའ་ཞེས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འདིར་དབང་ཡིད་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡང་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ལུགས་གཞན་ཏེ། འདི་དོན་རྒྱས་པར་ཁོ་བོས་གཞན་དུ་བཤད་ཡོད་དོ། །ཅི་ཁྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་ཆེས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་གི་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་གནས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ན་སྐྱེ་འཇིག་གི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་པའི་སྐད་ཅིག་མི་རུང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དེ་གནས། གནས་པ་དེ་འཇིག་སྟེ་ཞིག་པའི་སྐད་ཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན། སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་གནས་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་ཏེ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དུས་སྐད་ཅིག་ལ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་ན། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་སྐད་ཅིག་གསུམ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེར་ཡང་མི་འཐད་ལ། སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་ན་འགགས་
1-21b
པ་ལས་སྐྱེའམ། མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ། འགགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་འགགས་པའི་མར་མེ་ལས་མར་མེ་གཞན་སྐྱེ་བར་ཡང་འགྱུར་ལ། མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པས་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གནས་འཇིག་གི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འགགས་པ་དང་མ་འགགས་པ་གཉིས་ཀ་འདྲེས་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་རྣམ་བདེན་རྫུན་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་བདེན་གྲུབ་འདོད་པ་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་འདི་ལྟར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ད་ནི་སྐད་ཅིག་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བའི་སྐྱོན

【现代汉语翻译】
例如，通过‘观修虚空之物’等方式进行观修。在此，观修虚空之物如同梦境一般，超越了微尘的性质。通过完全了解它，应当观修无物，即以无分别的心识来观看显现的影像。无分别且不迷惑的状态被称为现量。
现量有四种：根现量、意现量、瑜伽现量和自证现量。这种知识具有显现、进入、获得和体验的性质。这些显现的影像可以通过九个比喻来证实，即：眼翳、幻城、回声、梦境、幻术、海市蜃楼、镜中影像、水月和虚空。这里，根识和意识以及自证现量并非处于错乱意识的控制之下，这是无上金刚乘的另一种观点。我已在别处详细解释了这一点。
如果有人说‘二无自性智慧在一个刹那的本质中真实存在’，这在无上金刚乘中是被严格禁止的。因为如果刹那生灭的刹那没有停留而生灭，那么生灭的刹那也是不可能的，因为它与不可能停留的刹那相同。此外，如果生存在灭坏的刹那之后，那么生刹那、住刹那等是不合理的，因为它们彼此不同。此外，如果承认时间刹那有生、住、灭，那么生、住、灭三个刹那会变成一个刹那，这也是不合理的。如果刹那生灭，那么是从已灭中生，还是从未灭中生？如果从已灭中生，那么也会从已灭的灯中生出另一盏灯。如果从未灭中生，那么生将没有尽头，因此生的刹那不会成立。住和灭的刹那也是如此。因此，从已灭和未灭的混合中生也是不合理的。因此，《时轮大疏》中对那些认为二无自性智慧的刹那真实存在的人进行了这样的驳斥。正如所说：‘现在，刹那生灭的过失…’

【English Translation】
For example, it is practiced by 'contemplating the object of space' and so on. Here, contemplating the object of space is like a dream, transcending the nature of minute particles. By fully knowing it, one should contemplate the absence of objects, that is, seeing appearances with a mind free from conceptualization. That which is free from conceptualization and not mistaken is called direct perception.
There are four types of direct perception: sense direct perception, mental direct perception, yogic direct perception, and self-awareness direct perception. This knowledge has the characteristics of revealing, entering, obtaining, and experiencing. These appearances are proven by nine examples, namely: eye disease, a city of spirits, an echo, a dream, a magic trick, a mirage, a reflection in a mirror, a water moon, and space. Here, the fact that sense consciousness, mental consciousness, and self-awareness direct perception are not under the control of deluded consciousness is another view of the unsurpassed Vajrayana. I have explained this in detail elsewhere.
To say that 'non-duality wisdom is truly established as the essence of a single moment' is strictly prohibited in the unsurpassed Vajrayana. For if the moment of arising and ceasing does not remain but arises and ceases, then the moment of arising and ceasing is also impossible, because it is the same as the moment that cannot remain. Furthermore, if arising exists after the moment of destruction, then the moment of arising, the moment of abiding, and so on are unreasonable, because they are different from each other. Moreover, if one accepts that there is arising, abiding, and ceasing in a moment of time, then the three moments of arising, abiding, and ceasing will become one moment, which is also unreasonable. If a moment arises and ceases, does it arise from what has ceased or from what has not ceased? If it arises from what has ceased, then another lamp will also arise from the extinguished lamp. If it arises from what has not ceased, then arising will be endless, so the moment of arising will not be established. The moments of abiding and ceasing are also the same. Therefore, it is also unreasonable to arise from a mixture of both ceased and unceased. Therefore, in the great commentary on the Kalachakra, such refutations are made against those who believe in the true establishment of the moment of non-duality wisdom, which is considered to be true and false. As it is said: 'Now, the fault of the moment of destruction and arising...'

--------------------------------------------------------------------------------

་གསུངས་པ་འདིར་ཆོས་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཅི་གནས་པ་མེད་པར་རམ། གལ་ཏེ་གནས་པ་མེད་པར་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་དེའི་ཚེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པ་ལས་གནས་ཤིང་། གནས་པ་ལས་འཇིག །ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་ན་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བ་རྣམས་གཅིག་ཉིད་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །འདིར་གང་གི་དུས་ན་གནས་པ་ཡོད་པ་དེའི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་མེད་དོ། །གང་གི་དུས་ནས་འཇིག་པ་ཡོད་པ་དེའི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་མེད་དོ། །གང་གི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་དེའི་དུས་ན་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་མེད་དོ། །དུས་ཞེས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་གོ། །གལ་ཏེ་དུས་གཅིག་ལ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་རྣམས་གཅིག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་ལས་གཞན་ཅི། འདིར་གང་དུ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཆོས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དེ་ཅི། ཆོས་སྔ་མ་འགགས་པ་ལས་སམ། འོན་ཏེ་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ལས་ཆོས་ཕྱི་མ་སྐྱེ།
1-22a
གལ་ཏེ་འགགས་པའི་ཆོས་ལས་སྐྱེ་ན་དེའི་ཚེ་འགགས་པའི་མར་མེ་ལས་མར་མེ་གཞན་སྐྱེའོ། །ཅི་སྟེ་མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་དེའི་ཚེ་མ་འགགས་པའི་མར་མེ་ལས་མར་མེ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་གཞན་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ལས་སྐྱེ་བས་ན་མར་མེའི་ཕྲེང་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕྲེང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་མ་འགགས་པ་ལས་གཞན་སྐྱེ་བ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ་འགགས་པ་ལས་ཀྱང་ངོ་། །འདྲེས་པ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་གཅིག་པ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རྣམ་རྫུན་པ་དག་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གཙོ་སེམས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ངེས་དོན་དུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་རིག་པ་ལ་རང་ཉིད་རིག་པའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ན་གཞན་རིག་ཏུ་མི་རུང་བས་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་ཉིད་དུ་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་མི་མཁས་པ་བསམ་པ་མེད་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ཆད་པ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བ་འགའ་ཞིག་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཉིད་སྟེར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྱུར། འདི་རྣམས་ཀྱིའང་གཉིད་འཐུག་པོ་ལ་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་འཇུག་ཅིང་། འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་མེད་ལ། མི་འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་ཡང་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་གཉིད་ལོག་པའི་གནས་

【现代汉语翻译】
您所说的，诸法在一刹那间生灭，这是指它们没有停留吗？如果它们没有停留而生灭，那么就会变成像兔角一样的东西。如果从生起而停留，从停留而坏灭，从坏灭而生起，那么停留、坏灭和生起就不是同一个，因为它们的体性不同，所以可以被认识。在这里，当停留存在的时候，生起和坏灭就不存在。当坏灭存在的时候，生起和停留就不存在。当生起存在的时候，停留和坏灭就不存在。时间指的是一刹那。如果在一刹那间，那么生起、衰老和死亡不就是同一个吗？
在这里，在一刹那间，法生起和坏灭是什么？是从先前的法灭尽之后产生的吗？还是从没有灭尽的法中产生后来的法？如果从灭尽的法中产生，那么就会像从熄灭的火焰中产生另一盏火焰一样。如果从没有灭尽的法中产生，那么就会像从没有熄灭的火焰中产生火焰一样，从它产生另一个。这样，从生起中产生生起，就会像火焰的链条一样，变成意识的链条。因此，不能说从先前的意识没有灭尽而产生另一个，也不能说从灭尽的意识中产生。也不是从混合中产生，因为它们彼此矛盾，不是同一个。
因此，虚假的显现，如智慧等心所，以及与它们相应的作为主导的心识等，如果仅仅是没有这些显现的智慧，就不应被认为是究竟的真实，因为这样一来，所有无心之物也会被认为是具有究竟真实的意义。因此，如果远离错乱的无二智慧，在证知一切法之相的同时，没有生起自证的体性，就不能证知其他，因此广泛地确立了智慧是自证的。有些人不精通此理，认为没有思虑的觉性就是智慧，这是堕入大断灭。因此，我才要说这些。如果因为没有思虑的觉性就能成佛，那么为什么一切众生没有成佛呢？因为他们也会深深地陷入没有思虑的睡眠中，对可欲之物没有贪恋，对不可欲之物也没有厌恶。因此，处于深度睡眠的状态

【English Translation】
What you said, that dharmas arise and perish in a single instant, does that mean they do not abide? If they arise and perish without abiding, then they would become like a rabbit's horn. If they abide from arising, perish from abiding, and arise from perishing, then abiding, perishing, and arising are not the same, because they can be understood by their different characteristics. Here, when abiding exists, arising and perishing do not exist. When perishing exists, arising and abiding do not exist. When arising exists, abiding and perishing do not exist. Time refers to an instant. If it is in a single instant, then aren't arising, aging, and death the same?
Here, in a single instant, what is it that dharmas arise and perish? Does it arise from the cessation of the previous dharma? Or does the later dharma arise from the dharma that has not ceased? If it arises from the ceased dharma, then it would be like another flame arising from an extinguished flame. If it arises from the unceased dharma, then it would be like a flame arising from an unceased flame, another arising from it. Thus, arising from arising, it would become a chain of consciousness, like a chain of flames. Therefore, it cannot be said that another arises from the previous consciousness that has not ceased, nor from the ceased consciousness. Nor is it from a mixture, because they contradict each other and are not the same.
Therefore, false appearances, such as mental factors like wisdom, and the dominant consciousnesses that correspond to them, if it is merely the wisdom without these appearances, it should not be considered the ultimate truth, because in that case, all mindless things would also be considered to have the meaning of ultimate truth. Therefore, if the non-dual wisdom that is free from delusion, while knowing the aspects of all dharmas, does not arise with the nature of self-awareness, it cannot know others, therefore it is widely established that wisdom is self-aware. Some who are not proficient in this regard think that non-conceptual awareness is wisdom, which is falling into great annihilation. Therefore, I say these things. If Buddhahood is attained by the absence of conceptual awareness, then why have all sentient beings not become Buddhas? Because they also deeply enter into sleep without conceptual awareness, without attachment to desirable objects, and without aversion to undesirable objects. Therefore, in a state of deep sleep

--------------------------------------------------------------------------------


1-22b
སྐབས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བས་ན་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལེའུ་ལས། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་གལ་ཏེ་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་བསམ་པའམ་རབ་ཏུ་སྣང་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བསམ་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། བེམ་པོའི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེར། བདག་རིག་གཞན་རིག་ཐམས་ཅད་པ། །ཀུན་ལ་ཕན་པའི་གང་ཟག་མཆོག །དཔེར་བྱ་ཀུན་ལས་འདས་པ་སྟེ། །ཤེས་དང་ཤེས་བྱའི་བདག་པོ་མཆོག །ཅེས་འབྱུང་ལ། ཁྱད་པར་རྒྱལ་བའི་ཐུགས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། དངོས་པོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་བྱེད་དུ་གསུངས་ཀྱི། རྣམ་མེད་དུ་གསུངས་པ་ཡེ་མེད་དེ། དེར། རྡོ་རྗེ་ཅན་གྱི་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐའ་དག་པ་ལ་གནས། །དྲི་མེད་ནོར་བུ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་བྱེད་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའོ། །ཞེས་དཔལ་ལྡན་ས་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུའང་འབྱུང་ལ། དེ་དང་མཐུན་པར་རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏིས་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར། རྣམ་བདེན་དང་རྣམ་རྫུན་པ་གཉིས་ཀ་དོན་ལ་གནས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་
1-23a
འགྱུར་ཞེས། དེ་འགོག་པ་ལ་ལེའུ་རེ་རེ་མཛད་ནས་ཁྱད་པར་རྣམ་མེད་འགོག་པ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་བཏགས་པ། །རྣམ་པ་དང་བཅས་རབ་བཀག་ནས། །རྣམ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ། །དེ་ལྟར་དུ་ནི་རྗོད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་མེད་ན་ཡང་། །ཡེ་ཤེས་འགྱུར་བར་རྣམ་རྟོག་ན། །རྣམ་པ་དང་ནི་རྣམ་བྲལ་བས། །འདི་ཅི་རིག་ནས་ཀུན་རིགས་ཡིན། །ཀུན་མཁྱེན་དེ་ལ་ཡོད་མིན་ཅིང་། །ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་རྟོག་པ་ཉིད། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་གཟིགས་པས། །བེམས་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྔགས་གཞུང་རབ་འབྱམས་སུ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས་རྣམ་རྫུན་པ་དབུ་མར་སྒྲུབ་པའི་དབུ་མ་རྒྱན་ཞེས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཤིག་བྱས་ནས་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལུགས་འདི་དང་མཐུན་ཅེས་དྲིལ་བསྒྲགས་པ་དེ་སློབ་དཔོན་མཻ་ཏྲི་པ་ཆེན་པོས་སུན་ཕྱུང་ནས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིས་ཨ་མ་ན་སིའི་ཆོས་སྐོར་རྒ

【现代汉语翻译】
当时，执着和无执着都不会改变，因此，没有思维的觉知并不能使一切众生都成为圆满正等觉的佛陀。因此，没有思维的觉知不会变成如来的智慧。因为在《般若波罗蜜多》的《三摩地品》中，世尊宣说了各种三摩地，其中有称为‘宝灯’的三摩地。如果宝灯是没有思维或显现的，那么它怎么会成为称为‘宝灯’的三摩地呢？同样，其他的三摩地也不会没有思维，因为它们具有自知的特性，并且不是无情物的空性。此外，其中还说：‘自知和他知一切法，利益一切的殊胜者，譬如超越一切的比喻，是智慧和所知的主宰。’特别是，诸佛的意和智慧被认为是具有一切众生心识的对境，并且是执持一切事物形象的，而不是没有形象的。其中说：‘金刚持的意金刚安住于一切众生的心性之中，如同无垢的宝珠，执持一切事物形象者，即是智慧金刚。’在吉祥《十地经》的注释中也有记载。与此相符，国王Indrabhūti在《智慧成就》中说，如果真实现象和虚假现象都存在于实相中，那么一切智智是不可能产生的。
为了驳斥这一点，他创作了每一品，特别是在驳斥无相时，他说：‘如何以理智安立的，具有形象完全遮止后，无相本身也不能成立，就这样宣说。’如果即使没有形象，也设想智慧会改变，那么有形象和无形象，这是如何认识一切的呢？一切智者对此既不拥有也不存在，智慧只是分别念。由于没有见到一切形象，因此会成为无情物。’等等，在无数的密续经典中都有广泛的论述。特别是，导师寂天菩萨创作了一部名为《中观庄严论》的论著，以建立虚假现象为中观，并宣称一切密续的见解都与此一致，但被大导师弥勒巴驳斥，这位大导师驳斥了阿玛纳斯（Amanasi）的法类。

【English Translation】
At that time, neither attachment nor detachment will change, therefore, the absence of thinking consciousness does not make all sentient beings become perfectly complete Buddhas. Therefore, the absence of thinking consciousness does not become the wisdom of the Tathāgata. Because in the Samādhi chapter of the Perfection of Wisdom, the Blessed One spoke of various Samādhis, among which is the Samādhi called 'Jewel Lamp'. If the Jewel Lamp is without thought or manifestation, then how can it become the Samādhi called 'Jewel Lamp'? Similarly, other Samādhis will not be without thought, because they have the characteristic of self-awareness and are not the emptiness of inanimate objects. Furthermore, it says there: 'Knowing all self and other, the supreme being who benefits all, like an example beyond all, is the master of knowledge and the knowable.' In particular, the mind and wisdom of the Buddhas are considered to have the objects of the minds of all sentient beings, and to be holders of all aspects of things, not without aspects. It says there: 'The vajra of the mind of Vajradhara abides in the nature of the minds of all sentient beings, like a stainless jewel, whatever holds the aspects of things is the wisdom vajra.' This is also recorded in the commentaries on the glorious Ten Bhūmi Sūtra. In accordance with this, King Indrabhūti said in the Accomplishment of Wisdom that if both true and false appearances exist in reality, then the omniscient wisdom is impossible to arise.
To refute this, he composed each chapter, especially when refuting the absence of appearance, he said: 'How is it that what is established by reason, after completely negating the appearance, the absence of appearance itself cannot be established, thus it is declared.' If even without appearance, it is imagined that wisdom will change, then with and without appearance, how does one know all this? The omniscient one neither possesses nor exists in this, wisdom is merely conceptual thought. Since all appearances are not seen, it would follow that it is an inanimate object.' And so on, extensively discussed in countless tantric scriptures. In particular, the teacher Śāntipa composed a treatise called the Madhyamaka Ornament to establish false appearances as Madhyamaka, and proclaimed that all the views of tantra are in accordance with this system, but it was refuted by the great teacher Maitrīpa, who refuted the Dharma teachings of Amanasi.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱས་པར་བརྩམས་ཤིང་། ཁྱད་པར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པ་ཞེས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་དེ། དེར། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཤེས་དོད་པས། །རྣམ་བཅས་མ་ཡིན་རྣམ་མེད་མིན། །བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ལུགས་དེ་དབུ་མ་པར་མི་རུང་བར་ཞར་ལ་བཤད་ནས། རྣམ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཙམ་ལས་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་རྩལ་དུ་བཏོན་ན། ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་ལས་ལྟ་ག་ལ་སྐྱེ་བར་དགོངས་ཞེས་སློབ་དཔོན་ལྷན་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས་དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་སྒྲས་མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པ་དག་བཟུང་ངོ་། །རྣམ་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་སྟེ་འདི་དག་གིས་ནི་རྣམ་པ་དང་བཅས་
1-23b
པ་དང་རྣམ་པ་མེད་པའི་འདོད་པ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུས་བླང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་ཡང་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཡང་དེར། རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་འདོད་པ་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉེ་བར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ཡང་དྲང་བའི་དོན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་གསུངས་པ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ཞེས། །ཐུབ་པ་ཡིས་ནི་གང་གསུངས་པ། །བྱིས་རྣམས་སྐྲག་པ་སྤང་ཕྱིར་ཏེ། །དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན། །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ལ། རྣམ་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྔགས་ཀྱི་ཟབ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་བརྙེས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་བཀག་ཟིན་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །གཞན་ཡང་གསང་སྔགས་ཀྱི་དགོངས་པ་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་ལས་རྣམ་རྫུན་གྱི་དོན་དབུ་མར་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེར་མ་གྲུབ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཟབ་དོན་དུ་འོངས་མི་རྙེད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེས་མུ་མེད་དོ། །འདིར་མདོ་སྔགས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་ཆེན་པོ་གཉིས་ནས་བསྒྲུབས་པའི་སངས་རྒྱས་ཚུལ་ལ། རྒྱ་བོད་འདིར་ལ་ལ་ཞིག་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་དང་། གང་འགྲུབ་པའི་གཞི་འབྲས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་།
1-24a
གང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ས་ལམ་ལ་མཆོག་དམན་མྱུར་བར་འགྲུབ་མི་འགྲུབ་ཀྱི་ཟབ་ཁྱད་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། གཞི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་

【现代汉语翻译】
他开始写作，特别是为了反驳那些自认为是名义上的中观派的人，他创作了名为《十如实论》的论著。其中写道：‘如实性是智慧的体现，它既非有相，也非无相。未经上师之语庄严的中观，也只是中等而已。’通过这种方式，他顺便解释了这种观点不应被视为中观。他强调，仅凭无相的智慧无法产生大手印的智慧。莲花生大师的弟子莲生金刚（Lhan skyes pa'i rdo rje）在他的注释中写道：‘有相’一词指的是经部宗和瑜伽行派的观点。‘无相’指的是分别说部和瑜伽行派，这些人概括了有相和无相的观点。想要了解如实性的人不应接受这两种观点，因为两者都承认自性。而且，由于它们无法通过分析，因此它们与如实性的特征相悖。’
他还写道：‘有相和无相’指的是不应接受的瑜伽行派的观点，他们不承认任何事物。因为他们也承认能取和所取的空性本质的如实性。如果他们承认具有自性，那么就不存在无自性的如实性。因此，唯识宗的教义仅仅是方便之说。正如龙树菩萨所说：‘佛陀所说的“一切皆唯心”，是为了消除孩子们的恐惧，但这并非如实性。’等等，内容非常广泛。那些将名义上的观点误认为是密宗深奥意义的人，已经被印度那些没有学习过双运成就的上师们驳斥过了，所以无需赘述。
此外，从密宗的意图和解释来看，名义上的意义在中观中并不成立。如果它在那里不成立，那么密宗的深奥意义就无法获得。这方面的理由和逻辑浩如烟海。在此，对于通过显宗和密宗这两大途径所证悟的佛陀果位，在印度和西藏，有些人认为，无论从何处证悟的基础，以及所证悟的果位基础，都没有区别。然而，他们认为，在证悟的方法、道上，存在着优劣、快速或缓慢证悟与否的深奥差异。也就是说，基础没有区别，但道的优势导致了果位的差异。

【English Translation】
He began to write, and especially to refute those who considered themselves nominal Madhyamikas, he composed a treatise called 'The Ten Suchnesses'. Therein, it says: 'Suchness is the embodiment of wisdom, it is neither with characteristics nor without characteristics. Madhyamaka that is not adorned with the words of a lama is only mediocre.' In this way, he incidentally explained that this view should not be considered Madhyamaka. He emphasized that the wisdom of Mahamudra cannot arise from mere knowledge of non-characteristics. The master Lhan kyes pa'i rdo rje, in his commentary on it, wrote: 'The term 'with characteristics' refers to the views of the Sutra school and the Yoga school. 'Without characteristics' refers to the Vaibhashika and Yoga schools, these summarize the views of with and without characteristics.
A person who wishes to understand suchness should not accept these two, because both acknowledge self-nature. Moreover, because they cannot withstand analysis, they are devoid of the characteristics of suchness.' He also wrote: 'With characteristics and without characteristics' refers to the view of the Yoga school that should not be accepted, they do not acknowledge anything. Because they also acknowledge the suchness of the empty nature of the grasper and the grasped. If they acknowledge having self-nature, then there is no suchness of the characteristic of non-self-nature. Therefore, the teachings of Mind-Only are merely expedient. As Nagarjuna said: 'What the Buddha said, 'All these are Mind-Only,' is to dispel the fear of children, but that is not suchness.' etc., it is extensively explained. Those who mistake nominal views for the profound meaning of Tantra have already been refuted by masters in India who have not studied the union of the two truths, so there is no need to elaborate.
Furthermore, from the intention and explanations of the secret mantras, the nominal meaning is not established in Madhyamaka. If it is not established there, then the profound meaning of the mantras cannot be obtained. The ocean of reasons and logic for this is immeasurable. Here, regarding the way of attaining Buddhahood through the two great approaches of Sutra and Tantra, in India and Tibet, some believe that although there is no difference in the basis from which one attains enlightenment and the basis of the result that is attained,
there is a profound difference in the path of how one attains enlightenment, with superior and inferior paths, and whether one attains enlightenment quickly or slowly. That is, although there is no difference in the basis, the power of the difference in the path leads to the difference in the result.

--------------------------------------------------------------------------------

བུ་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་འདོད་པ་གཉིས་ལས། གཞི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་བསམས་ནས་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བ་ཤེས་རབ་རིན་ཆེན་གྱིས། རྣམ་རྫུན་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པར་སྨྲ་བས་དབུ་མར་མི་རིགས་ཀྱང་། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཡོད་པ་གཞི་དུས་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། དེ་ལ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་བྱ་བ་བྱས་པ་ན་ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེས་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་དྲུངས་ཕྱུང་བར་བྱས་ན་འབྲས་དུས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེར་འཇོག་པས་དོན་འདིའི་གནད་མཚང་མ་རྟོགས་པ་དག་གིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རྒྱུད་བླ་མར་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་ནུས་ལ། རྒྱུད་སྡེ་རིན་པོ་ཆེ་དག་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཤེས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར། འདི་ལ་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་དྭགས་བརྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག་ཆེས་ནོར་བ་མེད་པའི་ལེགས་བཤད་དུ་འཁྲུལ་ནས། རྗེ་སྒམ་པོ་པས་སྔགས་ལ་མ་བརྟེན་ནའང་སེམས་ཅན་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྗེན་ཅར་དུ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོ་སྤྲད་ནས་ཐ་མལ་ལམ་གདོད་མའི་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ལ། ལུགས་འདི་རྗེ་སྒམ་པོ་པས་རྨི་ལམ་དུའང་ག་ལ་བཞེད་ཅིང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཤེས་རིན་པས་བརྗོད་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ།
1-24b
ནོར་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་རྗེ་བཙུན་མར་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཆེས་གསལ་བ་རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོའི་བཀའ་དྲིན་ལས་འདིར་བརྗོད་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་ཞེས་མདོ་ཕྱོགས་ཀྱི་བཀའ་དགོངས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་དེ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་དུ་འདོད་པ་གང་ཡང་རུང་བས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་ལ་གཟུང་འཛིན་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལེགས་པར་སྤངས་པའི་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་ལ། ལུགས་འདིར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དཔྱད་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་གློ་བུར་དྲི་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་དྲི་བྲལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་འགྱུར་དུ་མི་རུང་སྟེ། རུང་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་འཁྲུལ་བཅས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་བདེན་གྲུབ་པ་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་བཞེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག །གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་འོད་གསལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་བྱང་འཕགས་དང་རྫོགས་སངས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཡོད་པར་འཆད་ཅི

【现代汉语翻译】
关于弟子有优劣之分的两种观点中，塔仓·洛扎瓦·谢饶仁钦（Stag tshang lo tsā ba shes rab rin chen）（塔仓译师·谢饶仁钦）考虑到基础无差别的观点，认为：以虚假之相说二无之智慧真实成立，虽不合中观，但二取之识如幻觉般无实有存在于一切众生相续中，是为基础时期的如来藏（bde gshegs snying po）（如来藏）。对此，通过显密道进行修持，则为道时期的智慧。当彻底断除一切剩余的障碍时，便安立为果时期的圆满佛陀智慧。因此，那些不了解此中关键的人，也无法理解大乘《宝性论》（rgyud bla ma）中所说的关于因、道、果三者的如来藏之分类，也无法正确理解出自珍贵续部中的三续之分类。他这样说。
对此，后来的一些达波噶举派（dwags brgyud pa）误以为这是极其正确的善说，认为冈波巴大师（sgam po pa）即使不依赖密法，也能向初学者直接开示大手印（phyag chen）的智慧，让他们认识到完全向内收摄的二无智慧，从而显现本来的或原始的觉性。但这种观点冈波巴大师在梦中也不会认可。洛扎瓦·谢饶仁钦所说也极其错误。
尊者玛尔巴（mar pa）师徒毫不含糊地阐述了这种错误的观点，尊者热巴（ras pa）大师慈悲地讲述如下：所谓‘二取皆空的觉性’，是指在解释显宗经典时所说的二取皆空的觉性，无论是将此觉性视为六识还是八识，都是指在这些识蕴中彻底断除了包括能取和所取在内的所有二障成分后，所转成的智慧。按照中观应成派（dbu ma thal 'gyur ba）的观点进行分析，所有的识蕴都具有暂时的垢染自性，因此它们本身无法转变为无垢智慧的体性。如果可以转变，那么结果就会追随原因，从而导致结果也带有迷惑性。因此，在成佛的境界中，也不承认识蕴转成的智慧。所以，虽然一切中观师不认可二取皆空的觉性真实成立，但在名言上，一些自续派（rang rgyud pa）认为，二取皆空的觉性是光明（'od gsal ba）的，并且存在于圣者菩萨和圆满佛陀的等持（mnyam gzhag）中。

【English Translation】
Among the two views that disciples have differences of superiority and inferiority, Stagtsang Lotsawa Sherab Rinchen (Considering the view that there is no difference in the base, he said: 'By speaking of the wisdom of non-duality as truly established by false appearances, although it does not conform to Madhyamaka, the consciousness of dualistic grasping, like an illusion, exists without reality in the continuum of all sentient beings, which is the Sugatagarbha (bde gshegs snying po) (Tathagatagarbha) at the time of the base. By practicing the paths of Sutra and Tantra on this, it becomes the wisdom at the time of the path. When all remaining obscurations are completely uprooted, it is established as the wisdom of the perfect Buddha at the time of the result. Therefore, those who do not understand the key point of this matter cannot comprehend the classification of the Sugatagarbha of the three aspects of cause, path, and result in the Mahayana Uttaratantra, nor can they accurately understand the classification of the three continuums that appear in the precious Tantras.' He said this.
To this, some later Dags po Kagyu pas mistakenly thought that this was an extremely correct good saying, thinking that Gampopa (sgam po pa) could directly introduce the wisdom of Mahamudra (phyag chen) to beginners, even without relying on Tantra, allowing them to recognize the non-dual wisdom that is completely inwardly directed, thereby manifesting the original or primordial awareness. But Gampopa would not approve of this view even in a dream. What Lotsawa Sherab Rinchen said is also extremely wrong.
The venerable Marpa (mar pa) and his sons clearly explained this erroneous view, and the venerable Repa (ras pa) master compassionately narrated it as follows: The so-called 'mind empty of dualistic grasping' refers to the mind empty of dualistic grasping mentioned in the explanation of the Sutra teachings. Whether this awareness is regarded as the six consciousnesses or the eight consciousnesses, it refers to the wisdom that has been transformed from these aggregates of consciousness after completely abandoning all aspects of the two obscurations, including grasping and the object of grasping. According to the view of Madhyamaka Prasangika (dbu ma thal 'gyur ba), all aggregates of consciousness have the nature of temporary defilements, so they themselves cannot be transformed into the nature of stainless wisdom. If they could be transformed, then the result would follow the cause, which would lead to the result also being deluded. Therefore, in the state of Buddhahood, the wisdom transformed from consciousness is not accepted either. Therefore, although all Madhyamikas do not accept that the mind empty of dualistic grasping is truly established, in conventional terms, some Svatantrikas (rang rgyud pa) believe that the mind empty of dualistic grasping is luminous ('od gsal ba) and exists in the equipoise (mnyam gzhag) of noble Bodhisattvas and perfect Buddhas.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་དེར་སེམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་གཏན་ཡོད་པར་མི་བཞེད་ལ། དེས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་ལྷག་མ་གཟུང་འཛིན་མངོན་གྱུར་པའི་རྣམ་རིག་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱི་བག་ཉལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པའི་རིག་རྒྱུན་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་ཅིང་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཤེས་པའམ་སེམས་དེ་ནི་
1-25a
རྒྱུད་བླ་མར་བཤད་པའི་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། སྔགས་སུ་བཤད་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དང་གཏན་མི་གཅིག་སྟེ། གཅིག་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མི་གཅིག་ཀ་མེད་དུ་འོང་ཞིང་། སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བ་ཁྱེད་ཅག་དེའང་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁོར་ལོ་བར་པ་སོགས་ལས་དགོངས་གཞི་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་ལ་དགོངས་ནས། དགོས་པ་མདོ་ལུགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བརྒྱད་དམ། དྲུག་གི་རང་ངོ་འོད་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་ནི་སེམས་མ་མཆིས་པ་སྟེ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ་ཞེས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སེམས་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཆེས་རབ་འབྱམས་སུ་བཤད་ཅིང་། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གཞན་གྱི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་མི་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སེམས་ནི་འདིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེས་ན་རྩ་འགྲེལ་འདི་དག་གི་དགོངས་པ་ལྟར་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ཡེ་ཤེས་དང་མྱང་འདས་སུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། གཞན་དབང་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་རྣམ་རིག་ཡིན་དགོས་ཀྱི། དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ལ་མ་ཡིན་
1-25b
དགག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བདེན་གཉིས་ལས་འཁོར་འདས་འཇོག་གོ་ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་ལས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡབ་རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་བྱམས་ཆོས་སྡེ་ལྔ་པོ་འདི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱིའི་བཀའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་གྲུབ་སྟེ། བར་པ་གསུམ་ཞར་བྱུང་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་མི་ས

【现代汉语翻译】
我认为，自续派不承认名言中存在心和智慧的连续性。因此，六识或八识的集合，以及空性的心，无法产生显现执著的觉知，也无法产生习气。声闻、缘觉阿罗汉进入无余涅槃后，觉知的连续性不再显现，意识或心不被外境所转移，二元对立消失，这种状态与《宝性论》中所说的因、道、果的如来藏，以及密宗中所说的基、道、果三者的无二智慧完全不同。如果相同，那么显宗和密宗的果位佛陀也必然相同，这是塔仓·洛扎瓦（Stag-tsang Lo-tsā-ba，藏传佛教噶举派的一位著名学者）你们所不能接受的，因为你们区分了显宗和密宗的佛陀的优劣。因此，从二转法轮等经典中，应理解为是基于密宗所说的光明心而说的。为了通过显宗的道路获得显宗的佛果，才说八识或六识的自性是光明的。经中说：‘心非心，心之自性光明’，广泛阐述了无执著的心和智慧。基于此，弥勒菩萨也说：‘法性之外的他心，非光明自性。’ 在其注释中，世亲菩萨说：‘法性之心以外的其他心的自性，不被称为自性光明。’ 因此，应知此处的心唯指法性之心。因此，按照这些根本论和注释的观点，唯有圆成实性才应被解释为智慧和涅槃，而如果是依他起性，则必然是轮回的觉知，因为它不是胜义谛。圆成实性必然是非假的。基于此，至尊者说，从二谛中安立轮回和涅槃，从前两个特征中安立世俗谛，从后一个特征中安立胜义谛，从而区分法与法性，以及区分中观与边见的这两部论著。
因此，雅杰·热巴钦波（Yabje Repa Chenpo，一位藏传佛教噶举派的祖师）曾说，弥勒五论是大小乘所有经典中关于因果的诠释，其中包含了中观的教义。

【English Translation】
I think that the Prasangikas do not admit that there is a continuous stream of mind and wisdom even in conventional truth. Therefore, the collection of the six or eight consciousnesses, and the mind of emptiness, cannot generate the manifest awareness of grasping, nor can it generate habitual tendencies. When the Shravakas and Pratyekabuddhas enter nirvana without remainder, the continuity of awareness no longer manifests. The consciousness or mind that is not diverted by objects and in which duality has disappeared is completely different from the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, essence of the Thus-Gone One) of cause, path, and result as explained in the Uttaratantra, and the non-dual wisdom of the base, path, and result as explained in Tantra. If they were the same, then the Buddhas of Sutra and Tantra would necessarily be the same, which you, Tagtsang Lotsawa, cannot accept, because you distinguish the superiority and inferiority of the Buddhas of Sutra and Tantra. Therefore, from the intermediate turning of the wheel and so on, it should be understood that it is based on the mind of clear light as explained in Tantra. In order to attain the Buddhahood of Sutra through the path of Sutra, it is said that the self-nature of the eight or six consciousnesses is clear light. The sutra says, 'Mind is not mind, the nature of mind is clear light,' extensively explaining the mind without grasping and wisdom. Based on this, Lord Maitreya also said, 'The other mind other than the Dharmata mind is not the nature of clear light.' In its commentary, Vasubandhu said, 'The characteristic of the other mind other than the Dharmata mind is not called naturally clear light.' Therefore, it should be known that the mind here refers only to the Dharmata mind. Therefore, according to the views of these root texts and commentaries, only the Parinishpanna (yongs grub, completely accomplished nature) should be explained as wisdom and nirvana, and if it is the Paratantra (gzhan dbang, other-powered nature), it must be the awareness of samsara, because it is not the ultimate truth. The Parinishpanna is necessarily non-false. Based on this, the Lord said that samsara and nirvana are established from the two truths, the conventional truth is established from the first two characteristics, and the ultimate truth is established from the latter characteristic, thereby distinguishing dharma and dharmata, and the two treatises distinguishing Madhyamaka and extremes.
Therefore, Yabje Repa Chenpo said that these five treatises of Maitreya are the explanation of cause and effect in all the general teachings of the Great Vehicle, and that the three intermediate ones incidentally contain the doctrines of Madhyamaka.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོན་པ་མིན་ཀྱང་། དངོས་བསྟན་སེམས་ཙམ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། བྱམས་ཆོས་དང་པོ་དབུ་སེམས་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་བཅོས་དང་། བྱམས་ཆོས་ཐ་མ་མདོ་སྔགས་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་རྗེ་སྒམ་པོ་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། ཁོ་བོའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འདི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་ཡིན། ཅེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཟབ་མོ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པ་གང་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་ཟབ་མོ་ནང་དོན་གྱི་ཚིག་དོན་ཙམ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཟབ་རྒྱས་སྔགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱིས་ཕྱིན་དུ་འཇུག་མི་ནུས་པས་བསྟན་བཅོས་འདི་གཉིས་ལ་ལེགས་པར་སློབས་ཤིག་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེས་ན་མདོར་བཤད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བ་དེ་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་འོད་གསལ་ཡིན་ན་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་མི་
1-26a
སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་རྟེན་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཞུགས་ནས་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དབང་བཞི་བླང་བ་དང་བསྐུར་བར་མ་བྱས་ན་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེར་བལྟོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་དམ་ཚིག་བསྲུང་ཞིང་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཕྱག་རྒྱའི་རྐྱེན་ལས་མཆོག་གི་དབུ་མ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེར་སྒྲིབ་མེད་ཀྱི་རླུང་ཐིག་འཛག་མེད་ཟད་པ་མེད་པར་མཐའ་ཀླས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་མ་བྱས་པས་དེར་འགྲུབ་མི་སྲིད་པ་གང་ཞིག །མདོར་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། སྔགས་སུ་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་གཅིག་ན་མདོར་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དེ་རྟོགས་བྱེད་དུ་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་ལམ་འདི་མེད་མི་རུང་བའམ། ཡང་ན་སྔགས་ལམ་དུ་དེ་རྟོགས་པ་ལ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ལམ་དེ་མི་དགོས་པར་མདོ་ལུགས་ཀྱི་ལམ་ཁོ་ནས་དེར་འགྲུབ་པས་དེ་འགྲུབ་བྱེད་སྔགས་ལམ་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་མདོར་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་གཅིག་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་མདོར་བཤད་པའི་འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཚུལ་ལས་ཆེས་ཁྱད་འཕགས་སུ་སྒྲུབ་པའང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོས་བསྟན་པའི་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་འདུས་པའི་རྒྱུད་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་མི་ཐོབ་སྟེ། འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་
1-26b
འགྱུར

【现代汉语翻译】
虽然不是佛陀亲口所说，但《现观庄严论》是显宗唯识宗共同的论著，慈氏五论之首是共同的中观和唯识论著，慈氏五论之末是显宗和密宗共同的论著。’ 宗喀巴大师如是说。 鉴于此重要性，格丹巴父子曾说：‘我的大手印是伟大的传承《宝性论》的旨意。’ 圣观自在自生金刚也曾说过：‘凡欲进入甚深金刚乘者，若不通达伟大的传承《宝性论》和我所著的甚深内义之词句，则无法彻底领悟甚深广大的密法之义，故当善学此二论著。’ 因此，简而言之，二取的无二智慧光明，如果是密宗的智慧，心也是光明，那么对实有会有损害。如果是密宗的心光明，并且通过实现它来成就无学双运，就必须进入方便智慧双运所依之坛城，若不接受和给予身语意智慧自性的乐空无别四灌顶，则无法生起。对此，要守护律仪和誓言，修行行为。特别是，通过手印的因缘，确定最高的无分别中观，在那里，无碍的风息明点达到无漏无尽，超越了无限的彼岸，否则不可能成就。简而言之，显宗所说的心光明和密宗所说的心光明，如果显宗所说的心光明是证悟的对象，那么密宗所说的道就必不可少；或者，在密宗道中，证悟它不需要方便智慧之道，仅凭显宗之道就能成就，因此它的成就并不依赖于密宗之道。特别是，如果显宗所说的心光明和密宗所说的心光明是相同的，那么圣龙树父子极力证明密宗所说的心光明和幻身的一切形态，比显宗所说的光明和如幻的法理更为殊胜，也将变得毫无意义。特别是，如果掌握了世尊金刚持所说的所有其他法，却不通达《密集》的续部意义，就无法获得金刚持的果位，因为无法通达光明和幻身之义。

【English Translation】
Although not directly spoken by the Buddha, the 'Abhisamayalankara' (现观庄严论) is a common treatise of the Exoteric and Yogacara schools; the first of the Five Treatises of Maitreya (慈氏五论) is a common treatise of Madhyamaka and Yogacara, and the last of the Five Treatises of Maitreya is a common treatise of Exoteric and Esoteric schools,' thus spoke Je Tsongkhapa (宗喀巴大师). Considering this importance, Gampopa (格丹巴) and his son said, 'My Mahamudra (大手印) is the intention of the great tradition of the 'Uttaratantra' (宝性论).' The noble Avalokiteshvara (观自在) Rangjung Dorje (自生金刚) also said, 'Those who wish to enter the profound Vajrayana (金刚乘), if they do not understand the words and meanings of the great tradition of the 'Uttaratantra' and the profound inner meanings of what I have written, they cannot thoroughly comprehend the profound and vast meanings of the Tantras (密法), so they should study these two treatises well.' Therefore, in short, the non-dual wisdom light of the two truths, if it is the wisdom of the Tantric system, and the mind is also light, then there will be harm to the real. If it is the mind light of the Tantric system, and by realizing it, one achieves the non-learning union (无学双运), one must enter the mandala (坛城) that relies on the union of skillful means and wisdom, and if one does not receive and give the four empowerments (四灌顶) of the nature of bliss and emptiness inseparable from the body, speech, mind, and wisdom, it will not arise. In this regard, one must protect vows and commitments, and practice conduct. In particular, through the cause of the mudra (手印), one establishes the supreme non-dual Madhyamaka (无分别中观), where the unobstructed winds and drops reach the un-leaking and inexhaustible, and cross to the endless other shore, otherwise it is impossible to achieve. In short, the mind light spoken of in the Exoteric and the mind light spoken of in the Esoteric, if the mind light spoken of in the Exoteric is the object of realization, then the path spoken of in the Esoteric is indispensable; or, in the Esoteric path, realizing it does not require the path of skillful means and wisdom, and it can be achieved only by the Exoteric path, so its achievement does not depend on the Esoteric path. In particular, if the mind light spoken of in the Exoteric and the mind light spoken of in the Esoteric are the same, then the noble Nagarjuna (龙树) and his sons' vigorous proof that all forms of the mind light and illusory body spoken of in the Esoteric are far superior to the Dharma principles of light and illusion spoken of in the Exoteric will also become meaningless. In particular, if one understands all the other Dharmas taught by the Bhagavan Vajradhara (金刚持), but does not understand the meaning of the 'Guhyasamaja Tantra' (密集), one will not attain the state of Vajradhara, because one will not understand the meaning of light and illusory body.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྫུན་ཚིག་ཆེན་པོར་སོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། མདོ་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་གཉིས་མི་གཅིག་སྟེ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གཅིག་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་འོད་གསལ་དེ་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གསལ་བར་ཞུགས་མོད། གསལ་བར་མངོན་དུ་འགྱུར་ཉེ་བ་ན་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གསལ་རིག་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆར་དུ་ཉེ་བ་ན་དང་པོར་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་འགགས་ཤིང་། དེ་ནས་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྣང་བ་མཆེད་པ་འགགས་ཏེ། དེ་ནས་ཀུན་གཞིའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཉེར་ཐོབ་ཀྱང་འགགས་ནས་མཐར་འོད་གསལ་བའི་སེམས་འཆར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཟབ་མོ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཚོགས་བརྒྱད་ཡོད་པར་དོན་ལ་གནས་ཏེ། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་རང་མྱོང་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྗེ་འགོས་གསུངས་ལ། རྗེ་མར་པ་ལོ་ཙཱའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་གཞི་ཉོན་ཡིད་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐར་བཤད་པ་ལྟར་དོན་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་། གསང་སྔགས་ནས་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འགགས་པའི་ཚུལ་འདི་ཚོགས་དྲུག་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ཅུང་ཟད་འགགས་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་འགགས་པ་དང་། མ་ལུས་པར་འགགས་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་བྱས་ཀྱང་ཚོགས་དྲུག་ལས་ཚོགས་བརྒྱད་ཐ་སྙད་
1-27a
དུའང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་དོགས་སོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེས་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་བཀའ་བབས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་འདིའི་ལུགས་ལ་ནི་མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གང་ལས་སྒྲུབ་པ་དང་། གང་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། གང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཀའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་དང་། འོད་གསལ་ཞེས་མིང་མཐུན་པར་འབྱུང་ཡང་། དེ་ལྟར་གདགས་གཞིའི་དོན་གཏན་མི་གཅིག་ཅིང་། དེའི་དབང་གིས་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབས་པས་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཞར་བྱུང་དུ་མི་ཐོབ་ལ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབས་པས་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཞར་བྱུང་དུ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །འདི་ནི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྲོག་མིག་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་འདི་ནི་རྒྱལ་བ་འབྲི་གུང་པས་དམ་ཆོས་དགོངས་པ་གཅིག་པར་ཆེར་བསྒྲགས་ཀྱང་། བསྐལ་པ་བཟང་པོའི་རྣ་བ་ཉམས་པར་གྱུར་པའི་མཁས་པ་དང་། གྲུབ་པ་དང་། པཎ་ཆེན་དང་། རྗེ་བཙུན་དང་། གཞན་ཡང་འགྲན་བྲལ་གྱི་བླ་དྭགས་ཅན་དག་གིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཐོས་པའི་སྐབས་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་ན

【现代汉语翻译】
因此，这些说法实际上都变成了弥天大谎，因为它们没有触及问题的核心。特别是，从密续角度讲的'光明心'和从显宗角度讲的'光明心'并不相同，因为两者被描述为不能共存且相互矛盾。如果自性相同，那么它们就不能被描述为不能共存且相互矛盾。那么，如何解释它们不能共存呢？密续的光明虽然没有对每个人都显现，但当它即将显现时，八识的差别之法，无论是善是恶，都不会同时存在，而是会停止。当光明即将显现时，首先是六根识的自性，即显现本身会停止；然后是烦恼意的自性，即显现的增长会停止；然后是阿赖耶识的自性，即近乎获得的显现也会停止，最终光明心才会显现。因此，按照深奥的密续乘，在名言上，八识是存在的，因为具有显现、增长、获得三种自性的八识是通过自证而成立的。杰·俄（'rje 'gos，人名'）曾这样说过。而杰·玛尔巴洛扎（'rje mar pa lo tsA，人名'）的尊颜曾开示说：即使在名言上，阿赖耶识、烦恼意也像唯识宗所说的那样不一定存在，但密宗中显现、增长、获得三种停止的方式，是指六识稍微停止、大部分停止和完全停止。虽然只是使用了八识的名词，但人们怀疑在名言上，八识也并不完全成立，因为它们只是六识的变异。因此，在这个伟大的金刚持（Vajradhara，本初佛'）的传承中，无论是通过显宗还是密宗成佛，以及通过什么方法成佛，以及所成就的基、道、果三者，虽然都用如来藏（Tathāgatagarbha，一切众生皆有成佛的可能性'）、心和光明这些相同的词语来表达，但作为施设处（basis of designation）的意义却完全不同。因此，通过修持显宗的佛，并不能顺带获得密宗的佛；而通过修持密宗的佛，才能顺带成就显宗的佛。这被认为是所有显密经续的精髓，是不可动摇的。因此，虽然持'无畏狮子吼'之名的吉瓦·直贡巴（'jigs med seng ge'i sgra，rgyal ba 'bri gung pa，人名'）曾大肆宣扬达摩的'同一意趣'（dgongs pa gcig pa，藏文，梵文：ekābhiprāya，梵文罗马拟音：ekabhipraya，汉语字面意思：同一意趣），但似乎那些良善劫（Bhadrakalpa，贤劫，现在这个时代'）中耳朵失聪的智者、成就者、大班智达、尊者以及其他具有无与伦比名号的人，都没有丝毫理解。

【English Translation】
Therefore, these statements have actually become huge lies because they do not address the core of the issue. In particular, the 'mind of clear light' as explained from the tantric perspective and the 'mind of clear light' as explained from the sutra perspective are not the same, because the two are described as being mutually exclusive and contradictory. If the nature were the same, then they could not be described as mutually exclusive and contradictory. So, how are they explained as mutually exclusive? Although the clear light of tantra does not appear to everyone, when it is about to appear, the differentiating dharmas of the eight consciousnesses, whether virtuous or non-virtuous, do not coexist, but cease. When it is about to arise, first the nature of the six sense consciousnesses, that is, appearance itself, ceases; then the nature of the afflicted mind, that is, the increase of appearance, ceases; then the nature of the base consciousness, that is, the near attainment of appearance, also ceases, and finally the mind of clear light arises. Therefore, according to the profound tantric vehicle, in name, the eight consciousnesses exist, because the eight consciousnesses, which have the nature of appearance, increase, and attainment, are established through self-awareness. Je Gö ('rje 'gos) said this. And Je Marpa Lotsawa ('rje mar pa lo tsA) stated: Even in name, the afflicted mind of the base consciousness is not necessarily present as explained in the Mind-Only school, but the way in which appearance, increase, and attainment cease in the secret mantra refers to the six consciousnesses ceasing slightly, mostly ceasing, and completely ceasing. Although only the term eight consciousnesses is used, it is suspected that even in name, the eight consciousnesses are not completely established, because they are only variations of the six consciousnesses. Therefore, in this lineage of the great Vajradhara, whether one attains Buddhahood through sutra or tantra, and by what method one attains Buddhahood, and the ground, path, and result that are accomplished, although they are all expressed with the same words—Tathāgatagarbha, mind, and clear light—the meaning of the basis of designation is completely different. Therefore, by practicing the Buddha of sutra, one does not incidentally attain the Buddha of tantra; and by practicing the Buddha of tantra, one incidentally accomplishes the Buddha of sutra. This is considered to be the essence of all sutras and tantras, which is unshakable. Therefore, although Jikmé Sengé'i Sgra ('jigs med seng ge'i sgra), also known as Gyalwa Drikungpa (rgyal ba 'bri gung pa), who holds the name 'Fearless Lion's Roar,' greatly proclaimed the Dharma's 'single intention' (dgongs pa gcig pa，藏文，梵文：ekābhiprāya，梵文罗马拟音：ekabhipraya，汉语字面意思：同一意趣), it seems that the scholars, accomplished ones, great paṇḍitas, venerable ones, and others with unparalleled titles in this Fortunate Aeon (Bhadrakalpa) have not understood it at all.

--------------------------------------------------------------------------------

་དྲན་ལམ་དུ་ལྟ་ཅི་ལྟར་འཆར། འོ་ན་མདོར་ཡང་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བསྟན་མོད། མིང་ཙམ་དུ་བསྟན་གྱི། དོན་གདུལ་བྱ་དེ་དག་གི་གློ་བར་མི་ཆུད་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལས། སྔགས་ནས་དེའི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་གསལ་བར་བསྟན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། གལ་སྲིད་དེའི་དོན་ཤུགས་སམ་ཞར་ལ་སྦས་ནས་བསྟན་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་མདོའི་ལམ་གྱིས་ནི་སྒྲུབ་གཞི་སྔགས་ནས་བསྟན་པའི་
1-27b
བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་ལ་ལས་སུ་མི་བྱེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དམ། དྲུག་གི་ཐོག་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་ཤིང་ཚོགས་གཉིས་བསགས་ཏེ་འབྲས་བུ་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་གཞིར་བྱས་ལ་རེས་དངོས་པོར་བཤད་པ་དང་། རེས་དངོས་མེད་སྟོང་པར་བཤད་པའི་དབང་ལས། གཉིས་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་འཆད་པ་དང་། དེ་དང་མཐུན་པར་འཕགས་སེང་གིས་ཕར་ཕྱིན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་ཆོས་དབྱིངས་སྟོང་ཉིད་ལ་འཆད་པ་དང་། དང་པོ་དེ་ལ་བསམས་ནས་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བཤད་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཙམ་དུའང་མ་ཕྱིན་པའི་མུན་སྤྲུལ་མཐའ་ཀླས་པ་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་སུ་བྱུང་བ་སུ་ཞིག་གིས་བརྗོད་ནུས།
博东巴不成立分
གསུམ་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ལ་གཞན་སྤྲོས་པར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་རྒྱུད་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པ་ལ་མི་རིགས་པ་མེད་ཀྱང་འཆད་ལུགས་དེའི་མ་དཔྱད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་དང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་འཆད་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའི་ཕྱག་རྒྱ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བརྒལ་བས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དྭངས་མའི་གང་ཟག་ཁས་བླངས་པས་སེམས་ཅན་གཅིག་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་
1-28a
ཐོབ་པ་ན་གཅིག་རྒྱུན་ཆད། ཅིག་ཤོས་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདོད་ན་སྐྱོན་ཆགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་དབུ་མའི་ལུགས་ཙམ་དུ་མི་རུང་། ཁྱད་པར་ཁྱེད་རང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེར་ཞལ་གྱིས་འཆེས་ཤིང་། ཁྱེད་རང་གི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་སྔར་ཟླ་གྲགས་དུས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་སོགས་དབུ་མ་པ་ཕལ་ཆེ་བས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ལྟར་ཀུ

【现代汉语翻译】
那么，在记忆中如何显现呢？难道经部没有宣说如来藏吗？虽然宣说了，但只是名义上的宣说。因为那些被调伏者的心中无法领会，所以只是以不完全符合字面的方式宣说。而密法中，如来藏的意义是否完全符合字面，两者都明确地揭示出来，这种情况是没有的。即使其意义以暗示或附带的方式隐藏地宣说，但通过经部的途径，也不会将密法中所说的如来藏作为所要修持的对象，而是通过八识或六识来断除二障，积累二资粮，从而获得经部宗义的佛果。因此，经部中将如来藏说成是无为法，有时又将无为法作为基础，有时说成是实有，有时又说成是空无。考虑到第二种情况，大译师将如来藏解释为空性无遮，与此相符，圣狮子也将般若波罗蜜多的修持所依——法界空性来解释。考虑到第一种情况，觉囊派大德将如来藏解释为常、恒、坚固、无为法的实有。像这样，甚至连一点边际都没有触及的无边黑暗，有多少会出现在所知领域中，又有谁能说得清呢？
博东巴不成立分
第三点不合理。如果深入研究，就会发现无论经部还是密法，一切法都无法通过分析来确定，因此无法成立其他宗派的观点。虽然在因续如来藏中，可以突出清净、不坏、具足三种功德的特点来宣说，但这与不研究其解释方法有关。对于稍微研究、深入研究和非常深入研究这三种解释方式的分类，存在问题。稍微研究时，会因为超越了世尊的教诲而产生过失。如果承认清净的补特伽罗，那么在一个众生没有成佛之前，他的相续中就存在两个补特伽罗，成佛时，一个断灭，另一个则残留下来。如果这样认为，就会产生过失。第一点，这样的观点仅仅在自续中观宗中行不通。特别是，您自己发誓是月称的转世，并且承诺您的中观宗义与之前月称所阐述的一致，这与您的誓言相违背。第一点是，大多数中观派，如自续中观派等，都像区分世俗谛一样，区分正世俗和倒世俗。

【English Translation】
How does it appear in memory? Hasn't the Sutra also taught the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, essence of the Thus-Gone One)? It has been taught, but only nominally. Because the minds of those to be tamed cannot comprehend it, it is taught in a way that does not fully conform to the literal meaning. In the Tantra, whether the meaning of the Tathagatagarbha fully conforms to the literal meaning or not is clearly revealed. Such a thing does not exist in the Sutra. Even if its meaning is taught implicitly or incidentally, the path of the Sutra does not take the Tathagatagarbha taught in the Tantra as the object of practice. Instead, it abandons the two obscurations and accumulates the two accumulations through the eight consciousnesses or the six consciousnesses, thereby attaining the fruit of Buddhahood according to the Sutra system. Therefore, in the Sutra, the Tathagatagarbha is described as unconditioned (འདུས་མ་བྱས་, 'dus ma byas, unconditioned), and sometimes the unconditioned is taken as the basis, sometimes it is described as existent, and sometimes it is described as non-existent emptiness. Considering the second case, the great translator explains the Tathagatagarbha as emptiness without negation, and in accordance with this, Arya Simha also explains the Dharmadhatu emptiness, which is the support for the practice of Prajnaparamita. Considering the first case, the great Jonangpas explain the Tathagatagarbha as permanent, stable, enduring, and the entity of the unconditioned. Like this, how many boundless darknesses that have not even touched the edge will appear in the realm of knowledge, and who can say?
Bodongpa's Refutation
The third point is not valid. Upon thorough examination, it is found that in both Sutra and Tantra, all phenomena cannot withstand analysis, and therefore the views of other schools cannot be established. Although in the cause continuum Tathagatagarbha, the characteristics of purity, indestructibility, and possessing three qualities can be emphasized and taught, this is related to not studying its explanation method. There are problems with the classification of the three explanation methods: slightly studying, deeply studying, and very deeply studying. When studying slightly, it becomes a fault because it transcends the teachings of the Bhagavan. If a pure person is accepted, then until a sentient being attains Buddhahood, there are two persons in their continuum, and when Buddhahood is attained, one is cut off and the other remains. If this is believed, faults will occur. The first point is that such a view is not valid even in the Madhyamaka system. In particular, you yourself vow to be the reincarnation of Chandrakirti, and you promise that your Madhyamaka system is consistent with how Chandrakirti explained it before, which contradicts your vow. The first point is that most Madhyamikas, such as the Svatantrika Madhyamikas, distinguish between correct conventional truth and false conventional truth, just as they distinguish between conventional truths.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་རྫོབ་པའི་དྭངས་སྙིགས་ལ་ཡོད་མེད་དང་བདེན་རྫུན་གྱི་དབྱེ་བ་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་དང་ཁྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱེད་ལུགས་ཀྱི་ཞེན་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ནི་དཔྱད་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་ཅེས་ཟོལ་སྦྱོར་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མར་སྨྲ་བ་དག་བྱིས་འཕགས་སུས་ཀྱང་བདེན་གཉིས་གཞི་མཐུན་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་འཇུག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་པས་རིང་ལུགས་ཆེན་པོ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་མ་བཅོས་པ་དོན་དམ་ལས་འོས་མེད་ན་དེ་ནི་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱིས་འདུ་བྱ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་དྭངས་མའི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་སོགས་འདུས་བྱས་སུ་འགལ་ཞིང་། ཡང་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་ཞེས་པའི་དོན་དམ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་དབྱེ་བའི་
1-28b
དོན་དམ་བདེན་པར་མ་སོང་བས། དྭངས་མ་འཇོག་བྱེད་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་ཟབ་ཁྱད་བླ་ན་མེད་པར་བཞག་པའང་སྒྲ་གྲག་སྟོང་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱེད་ལས་གཞན་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཉིས་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ན། མ་བརྟགས་པར་ནི་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བཞག་ལ། བརྟགས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དཔྱད་ནས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཡོད་མེད་བདེན་བརྫུན་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ལ། དོན་དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དཔྱད་ནས་གྲུབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་མཐའ་དག་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་འགྱུར་བས་དེ་ལ་རང་བཞིན་རྙེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་རྙེད་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། དེ་ཡང་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རྙེད་ན་བདེན་མེད་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཞུགས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁོ་ནར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞེ་བཞག་དང་ཁར་འབྱིན་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་མཐོང་རེ་ཀན་ཞེས་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡིན་པར་དྲན་ཡང་དེའི་མཛད་པའི་མཐའ་བཞག་པའི་དོན་བརྗེད་པ་ནི་ལེགས་བྱས་སུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་མ་བརྟགས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་བརྟགས་པའི་རྣམ་གཞག་སྐྱོན་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་ཀླུས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་དང་འགའ་མེད་ཀ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，对于世俗的清净与不清净，存在有与无、真与假的区分，那么他们的区分方式与你的执着点并不相同。因为他们只是在世俗的范畴内进行阐述，而你却在分析时虚伪地说，瑜伽是正确的世俗，并且自性本成的胜义谛是共同的基础。对于中观宗的修行者来说，无论是凡夫还是圣者，都不会将二谛共同的基础置于显现的对境中，这样做会与伟大的宗义相违背。而自性本成的胜义谛，如果一切法的自性或未被改造的胜义谛是不可避免的，那么它就不应该被生灭等所造作。因此，你所说的清净的命脉、气、明点等就与造作相矛盾。如果又承认自性本成的胜义谛是造作的，那么自性本成的胜义谛就只是一个名称而已，并没有成为二谛区分的胜义谛。因此，将清净的施设者置于二谛的层面，并赋予其无与伦比的深刻差别，除了制造空洞的声音之外，还有什么意义呢？
第二点是，当圣者月称进入二谛时，未经观察，则安立轮回与涅槃的一切法；如果进行观察，则二谛都无法经受分析。因此，对于二谛，他既不承认经过分析后成立或不成立、存在或不存在、真实或虚假。因此，这位论师所要破斥的主要对象，是所有认为世俗谛经过分析后可以成立的内外宗派。如果承认世俗谛可以通过理智分析，那么它就会获得自性；如果获得了自性，那么它就不再是世俗谛。因此，它就脱离了世俗谛。而且，如果承认它是真实的，那么在二谛中都获得了真实成立的法，这样就没有仅仅停留在无自性上，因此也脱离了胜义谛。因此，对于二谛的理解就完全颠倒了。像这样进行思考和表达的人，希望能无碍地见到二谛的实相，这才是他们最终的目的。你自认为是月称，但却忘记了他的著作中所阐述的观点，这不是一件好事。未经观察、稍微观察和彻底观察的安立方式是没有问题的。正如龙树菩萨所说，诸佛以有我、无我和非有我的方式进行教导，这只是为了调伏众生。

【English Translation】
If one thinks that there is a distinction between existence and non-existence, truth and falsehood, in the purity and impurity of the conventional, then their way of distinguishing and your point of attachment in distinguishing are not the same. This is because they only make it within the domain of the conventional, and you falsely say that yoga is the correct conventional when analyzing, and that the spontaneously established ultimate truth is a common basis. For those who speak of Madhyamaka, whether ordinary beings or noble ones, none make the arrangement of placing the common basis of the two truths into the manifest appearance, which would contradict the great system. And the spontaneously established ultimate truth, if the nature or unconditionedness of all phenomena is inevitably the ultimate truth, then it should not be something to be produced by arising and ceasing, etc. Therefore, your pure channels, winds, bindus, etc., contradict being produced. Furthermore, if you accept the spontaneously established ultimate truth as produced, then the 'ultimate truth' in 'spontaneously established ultimate truth' is merely a designation, and it has not become the true ultimate truth in the division of the two truths. Therefore, what is the point of placing the establisher of purity as having an unsurpassed profound difference in terms of both truths, other than making it a mere empty sound?
The second point is that when glorious Chandrakirti enters into the two truths, without examination, all phenomena of samsara and nirvana are established; but if examined, both truths cannot withstand analysis. Therefore, regarding the two truths, he does not accept whether they are established or not, exist or not, true or false after examination. Therefore, this teacher's main object of refutation is all internal and external tenets that hold that the conventional truth is established after examination. If one accepts it in that way, the conventional truth would become amenable to reasoning, and one would find its own nature in it. If one finds that, then it would not be conventional. Therefore, it would fall away from the conventional truth. Moreover, since it is accepted as true, if one finds a truly established dharma in both truths, then one has not merely entered into non-truth, and therefore one has fallen away from the ultimate truth. Therefore, one has completely gone astray regarding the meaning of the two truths. Those who think and express themselves in this way hope to see the state of the two truths without obscuration, which is their ultimate intention. You remember being Chandrakirti, but forgetting the meaning of the conclusions of his works is not a good deed. The arrangement of unexamined, slightly examined, and thoroughly examined is without fault. As the teacher Nagarjuna said, the Buddhas teach with self, without self, and without either, only to tame beings.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་ཆོས་བསྟན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་
1-29a
སྙམ་ན། བསྟན་མོད། འདིར་མི་ཕན་ཏེ། དེར་སྟོན་པས་གདུལ་བྱའི་བློའི་འཇུག་སྟོབས་ཀྱི་ནུས་པ་མཆོག་དམན་ལས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་རྒྱ་ཇེ་ཆེ་ཇེ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་པ་དང་། འདིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ལ་སྤྲོས་པ་རང་དགར་འཇོག་པ་དང་། དེ་དོན་གཉེར་ལ་སྤྲོས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་དཔྱད་པ་མཛད་པའི་སྐབས་དོན་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་གཅིག་ན་སྤྲོས་པ་སེལ་བའི་དུས་དེར་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་པ་དུ་མར་འཇོག་དགོས་ན་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བ་མི་སྟེར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་མཐའ་སེལ་ཚེ་སླར་སྤྲོས་པ་མང་པོའི་རྣམ་གཞག་འདི་ཐལ་ཆེས་ན་རིགས་པ་སྔ་མ་གནོད་བཅས་དང་། ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་དུའང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བས། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ན་དེར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་དོན་བཞག་པ་དང་། རྙེད་པར་བཞག་པ་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་དེས་ཀྱང་འདིར་མི་ཕན་ཏེ། དེར་ལས་དང་པོ་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་སྒོམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེའི་བྱེད་པ་རྫོགས་པ་ན་དེ་ལྟར་ལྟ་སྒོམ་གྱི་བློའི་འཇུག་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་བཤད་པ་དེས། ཁྱེད་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་ན་བདེན་གཉིས་ལས་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་ཆ་འདི་ལྟར་གྲུབ་བོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ཡང་དག་པའི་དོན་གཉེར་བའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་བྱེད་པ་
1-29b
ན་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་མ་གྲགས་པའི་བདེན་གཉིས་གཞི་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་འབད་པས་བསྒྲུབས་ཏེ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་བརྟགས་པའི་ཆོས་བཞག་པ་ལྟར་ཚུལ་འདི་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ཚེ་བདེན་གཉིས་གཞི་མཐུན་པ་འཇོག་པ་ན་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་དེ་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དང་བྱེད་པ་པོར་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་དེའི་བྱེད་པ་དང་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི། སྟོན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པོ་དང་བདག་དེ་དྭངས་མ་རང་ངམ། བདག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་ལྟར་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོ་དེ་གཞན་གྱི་བྱེད་བདག་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་མ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，（佛陀）是为了教导佛法，
所以才那样说。虽然是教导了，但在这里没有帮助。因为在那里，导师根据被教化者的智慧能力高低，将真俗二谛的境界越来越广大地展示出来。而在这里，对于真俗二谛之法，不追求安住的意义，而是随意安立戏论；或者为了追求其意义而进行分析，因为情况不同。这是成立的。如果像（佛陀）那样，那么在消除戏论的时候，也需要通过理智分析来安立许多戏论，这样就无法从一切戏论中解脱。而且，消除戏论时，如果再次出现许多戏论的分别，那么之前的理智分析就会受到损害，而之后的理智分析也会变得没有止境。那么，就像（《中观根本慧论》）所说：
‘空性串习故，当弃舍物习，
若复于空性，而成实物习，
无所有串习，当弃舍彼习。’
因此，如果进行深入分析，即使在那里没有成立，但稍微观察一下，安立真俗二谛的成立之义，并且认为可以获得，这并不矛盾。如果有人这样认为，那么这也在这里没有帮助。因为在那里，对于初学者来说，为了对治认为事物自性成立的执着，将空性作为观修的对象。当这种观修完成时，也说这种观修的心的作用会逐渐平息。因此，你们稍微观察一下，就认为可以这样安立真俗二谛中起作用的事物，这不能成为合理的证明。在追求语言意义的正确含义时，
如果在世间和论典中没有出现的真俗二谛基础上，努力建立事物，并进行分别安立，就像外道安立遍计所执的法一样，这种方式对于获得解脱和一切智智没有任何帮助。第二种情况是：稍微分析一下，在安立真俗二谛的基础上，就直接承认清净不坏的法和补特伽罗（pudgala，梵文，补特伽罗，person）是涅槃之法的自性和作者，并且间接承认轮回的一切法也是它的作用和自性。这实际上是承认与导师所说的诸法皆空且无我的教义相违背。因为，能够成立轮回和涅槃一切法的作者和自性，要么是清净的自性，要么是自性的因缘，除此之外，这个作者和自性不依赖于其他的作者和自性。这个理由是被承认的。

【English Translation】
If one thinks that (the Buddha) spoke in that way in order to teach the Dharma,
then although it is taught, it is not helpful here. Because there, the teacher, based on the high and low capacity of the minds of those to be taught, increasingly widely demonstrated the realm of the two truths (satya-dvaya). Here, regarding the Dharma of the two truths, not seeking the meaning of abiding, but freely establishing elaboration (spros pa); or analyzing in order to eliminate elaboration in seeking its meaning, because the situations are different. This is established. If it were like (the Buddha), then at the time of eliminating elaboration, it would also be necessary to establish many elaborations through rational analysis, so it would not give liberation from all elaborations. Moreover, if many distinctions of elaboration arise again when eliminating the extremes of elaboration, then the previous rational analysis would be harmed, and the subsequent rational analysis would become endless. Then, as (the Mūlamadhyamakakārikā) says:
'Because of habituation to emptiness, the habit of things will be abandoned,
If again to emptiness, the habit of real things is formed,
By habituation to non-existence, that habit should be abandoned.'
Therefore, if deeply analyzed, even if it is not established there, but with a little observation, establishing the established meaning of the two truths, and thinking that it can be obtained, is not contradictory. If someone thinks this way, then it is also not helpful here. Because there, for beginners, in order to counteract the clinging to the self-existence of things, emptiness is taken as the object of contemplation. When this contemplation is completed, it is also said that the function of the mind of this contemplation will gradually subside. Therefore, by observing a little, you think that you can establish the functioning aspect of the two truths in this way, which cannot become a reasonable proof. When seeking the correct meaning of the meaning of words,
if one strives to establish things on the basis of the two truths that have not appeared in the world and in the scriptures, and makes distinctions, just like the outsiders establish the imputed dharmas, this method is of no help whatsoever in achieving liberation and omniscience. The second case is: with a little analysis, when establishing the basis of the two truths, one directly acknowledges that the pure, indestructible Dharma and the person (pudgala, Sanskrit, pudgala, person) are the nature and agent of the Dharma of Nirvana, and indirectly acknowledges that all the dharmas of samsara also become its function and nature. This is actually acknowledging a contradiction with the teachings of the teacher that all dharmas are empty and selfless. Because the agent and self that can establish all the dharmas of samsara and nirvana are either the pure self, or the cause and condition of the self, and apart from that, this agent and self does not depend on other agents and selves. This reason is acknowledged.

--------------------------------------------------------------------------------

ོད། ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་ངོར་ཡང་དག་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་པས་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཅག་གྲངས་ཅན་གྱི་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་འགོག་པའང་བྱེད་མི་རིགས་པས་སྙིང་ལས་ཆུང་ངུར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པའི་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། ཡང་ཁྱེད་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ། དྭངས་མ་རང་ངམ་དྭངས་མའི་བདག་ཉིད་དེར་བལྟོས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་དང་གཞན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བས་བདག་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་
1-30a
ཚིག་གི་ཟོལ་ཙམ་གྱིས་ནོར་བ་མེད་པའི་གྲུབ་མཐར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་ལ་བསམས་ནས་གཞན་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངེད་ཀྱི་དྭངས་མ་མི་རྟག་པར་འདོད་ལ་རྟག་པར་མི་འདོད་པས་ཕྱི་རོལ་པས་བདག་རྟག་པ་འདོད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མུ་སྟེགས་རྒྱང་འཕེན་པས་ཀྱང་བདག་མེད་པ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤི་ནས་བདག་ཆད་པར་འདོད་ཅིང་མ་ཤིའི་བར་བདག་ཤེས་པར་འདོད་ལ། དེའང་མི་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔྱད་པ་འདིའི་སྐབས་སུ་དྭངས་མའི་ཆོས་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོར་འཇོག་ཀྱང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོ་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་ཁ་ཞེ་མ་མཐུན་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་དོན་དྭངས་མའི་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བྱེད་པོ་ནི། རྒྱུ་རྒྱུད་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོའི་བྱེད་པ་དཔྱད་མི་བཟོད་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པའི་བདག་རིགས་པས་བརྟགས་ན་འདིར་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་འཇོག་པ་ལས་དྭངས་མའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་དཔའ་བོ་མཁའ་འགྲོ་སོགས་འཇོག་ན་གཞི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ཅན་དེ་ལ་གང་ཟག་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་པ་ན་གང་ཟག་གཅིག་ལས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ནས་སྙིགས་མ་ཐམས་ཅད་རྨེག་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་ནས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སོ་སོར་གང་ཟག་གཉིས་ཡོད་པར་མ་གསུངས་ཤིང་། སོ་སྐྱེ་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་ཚེ་དེ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅེས་བརྗོད་
1-30b
ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་དྭངས་མའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་བྱེ་སྨྲས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་གང་ཟག་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་མིན་པར་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་གང་ཟག་ཀྱང་དག་མ་དག་གི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་མིན་པར་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དྭངས་མའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་དེ་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་

【现代汉语翻译】
哦！如果问有什么过失？如果这样，从理论上讲，为了很好地证明从自性中产生是正确的，你们数论派阻止自性产生的观点也不应该成立，因为这会变得比毛发还细微。因此，对于承认四种产生的自性论者来说，哪里会有解脱呢？或者，你们不会那样认为，因为清净自性或清净自性的本体依赖于它，而不是依赖于其他因缘的集合而产生，所以不会有承认自性产生的过失，是这样认为吗？如果这样，就像数论派说眼睛等是为了他人利益而运作一样，仅仅用言语的伪装并不能使之成为无误的宗派，因为这是为了自己而思考，然后强加于他人而说的。或者，我们认为清净自性是无常的，不认为是常的，所以与外道认为自性是常的观点有很大的区别，是这样认为吗？如果是这样，那么顺世外道也会承认无自性，因为他们认为死后自性断灭，活着时自性是能知的，并且也认为是无常的。因此，在这种情况下，即使将清净自性视为作者和所有者，也不承认补特伽罗和法的作者和所有者，这也是一种言行不一的说法，因为清净自性的自性本自俱足的胜义作者，除了因、自性、如来藏的运作之外，没有其他的运作可以被分析。例如，如果用理智来分析外道所假设的自性，那么在这里除了蕴之外什么也找不到。第三个过失是：在佛陀和众生的相续中，仅仅安立一个补特伽罗，如果安立清净自性的瑜伽士和勇士空行等，那么在基础和道的阶段，这个众生会有两个补特伽罗，而成佛时就只有一个补特伽罗了，因为成佛后所有的垢染都被彻底清除了。不应该这样认为，因为无论是经还是续，都没有说过由生和圣者两种来区分的各自有两个补特伽罗，当凡夫从束缚中解脱时，才被称为圣者的补特伽罗，除此之外，没有特别指定由清净自性的本体所区分的圣者补特伽罗。如果不成立，那么就像毗婆沙宗承认各自的凡夫补特伽罗不是假有而是实有一样，在名言中也必须承认补特伽罗不是安立在清净和不清净的蕴上的假有，而是实有，因为成为清净自性的法的补特伽罗是自性本自俱足的胜义。

【English Translation】
Oh! What fault is there, do you think? If so, logically speaking, in order to prove well that arising from the self is correct, your Samkhya school's view of preventing the arising of the self should also not be established, because it would become smaller than a hair. Therefore, for those who speak of the self, accepting the four kinds of arising, where is liberation? Or, you would not think that way, because pure essence or the nature of pure essence relies on it, and does not arise from the collection of other causes and conditions, so there would be no fault in accepting the arising of the self, is that what you think? If so, just as the Samkhyas say that the eyes and so on operate for the benefit of others, merely using the guise of words does not make it an infallible tenet, because it is thinking for oneself and then imposing it on others. Or, we think that pure essence is impermanent and do not think it is permanent, so there is a great difference from the outsiders who think that the self is permanent, is that what you think? If so, then the Lokayata (Materialist) would also admit no-self, because they think that the self is cut off after death, and that the self is knowable while alive, and also think it is impermanent. Therefore, in this case, even if pure essence is regarded as the agent and owner, not admitting the agent and owner of the person and the dharma is also a contradictory statement, because the ultimate agent of the self-nature of pure essence, which is spontaneously accomplished, is none other than the operation of the cause, lineage, and Tathagatagarbha, which cannot be analyzed. For example, if the self assumed by the outsiders is analyzed with reason, then here it cannot be found other than the skandhas. The third fault is: In the continuum of the Buddha and sentient beings, merely establishing a person, if establishing the yogi of pure essence and the heroes and dakinis, etc., then in the stage of the base and the path, this sentient being would have two persons, and when becoming a Buddha, there would be only one person, because after becoming a Buddha, all the defilements are completely cleared away. It should not be thought so, because neither in the sutras nor in the tantras is it said that there are two persons each distinguished by birth and the noble ones, and when an ordinary being is liberated from bondage, he is called a noble person, but other than that, there is no specifically designated noble person distinguished by the nature of pure essence. If it is not established, then just as the Vaibhashikas admit that the individual ordinary person is not a nominal existence imputed to the person but a real existence, in name also it must be admitted that the person is not a nominal existence imputed to the pure and impure aggregates but a real existence, because the person who has become the dharma of pure essence is the ultimate truth of self-nature spontaneously accomplished.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་བཏགས་སྣང་གི་ཀུན་རྫོབ་དང་བཏགས་སྣང་ལོག་པས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེས་དེར་གྱུར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལའང་ནང་འགལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དྭངས་མའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་དེ་སྙིགས་མ་མིན་པས་སྙིགས་མའི་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལས་ཁྱེད་སྙིགས་མའི་སེམས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པའི་དྭངས་མ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་སེམས་ཅན་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་སྨྲས་པས། ཞེ་བཞག་ལ་ཅི་ཡིན་ཀྱང་ཁར་འདོན་ལ་སྙིགས་མའི་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་མིན་པར་འདོད་བཞིན། བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཡིན་པ་ལྟར་བརྗོད་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་བཟོའི་དྲན་རྒྱ་རྩལ་བསྐྱེད་དེ་སྨྲས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་རྟོག་གེའི་སྨྲ་བ་ལྟར་རིགས་པ་ཡང་དག་པས་དཔྱད་པ་ན་དོན་ལ་ཞུགས་པའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད།
宗喀巴不成立分
བཞི་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པས་ཕར་བཞག་མིན་པའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་རྟོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་ནང་གི་
1-31a
མུ་སྟེགས་བྱེད་སོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་འབད་པ་མེད་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དག་གིས་ཁྱད་གཞི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བེམས་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དེ་དེར་བདེན་པ་ཙམ་དུ་ལྟ་བ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མིན་པར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཡིན་ཅིང་། ཁྱད་ཆོས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལྟ་བུར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ཙམ་དུ་འཛིན་ཀྱང་། དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་བདག་ལྟ་དེ་འདྲ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་སྔར་ཡང་མ་གྲགས་ཤིང་། དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མྱོང་བ་ལ་བཀར་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱེད་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་བདག་ལྟ་དེ་འདྲ་སྔར་མ་གྲགས་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་གྲགས་མ་གྲགས་གང་ཡིན་ཀྱང་བླའི། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་སོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་གཞི་དོན་བྱེད་པའི་ཆོས་དམིགས་ཙམ་ནས་དེ་དེར་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་སོགས་བྱེད་པའི་བདག་བདེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འཆར་ལ། དེའི་བདག་བདེན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ཀྱང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟ་ལས་དམིགས་རྣམ་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས། ཁྱེད་ལ་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དངོས་པོའི་བྱ་བྱེད་རང་བདེན་པའི་སྟེང་དུ་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བྱ་བྱེད་རང་བདེན་པ་གཉིས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་

【现代汉语翻译】
此外，对于金刚乘行者来说，显现的如幻瑜伽也是世俗谛。如果是这样，那么由假象所生的世俗谛，以及由颠倒假象所安立的世俗谛之法，就无法取代真实存在的世俗谛之法。不仅如此，在您自己的体系中也存在内在矛盾。如果一个人是纯净的，那么他就不是污秽的；如果他不是污秽的众生，那么您认为污秽众生的相续中存在成佛的清净性，并说如果众生不是佛，那就错了。无论您的意图如何，您口头上都认为污秽的众生不是佛，但您的表达方式却好像他们是佛一样。因此，所有这些通过虚构的记忆游戏所说的话，就像外道诡辩家的言论一样，用正确的推理来分析时，又怎么能触及真谛呢？
宗喀巴不成立分
第四点是不合理的。如果通过证悟来证悟空性，即并非由概念所安立的、事物自身存在的、以自性成立的空性，从而证悟法无我，那么所有内外道徒等众生都会毫不费力地现证法无我。因为他们对作为基的法，如色法和识法，天生就认为是真实的，这在您的体系中不是俱生我执，而是名言量成立的。即使他们将极微和不可分割的刹那等作为遍计所执的特征来执着，那也不是俱生的法我执。而您所认为的那种我执，在世间和论典中从未出现过，而且如果在他们的相续中寻找体验，也无法找到。如果您认为在世间和论典中从未出现过那种我执，所以这个论证不成立，那么无论它是否出现过，都没有关系。后一个论证是成立的，因为所有内外道徒等众生，仅仅因为执着于能起作用的事物，就会天生地产生对能作、所作、业等作用的我的真实存在的执着。虽然他们会对我的真实存在的某些特征进行遍计安立，但他们所体验到的与俱生我执之间没有丝毫的差别。因此，对于您来说，妙音天所揭示的论证的破斥对象，是事物的作用以自性成立，并且作用安住在以自性成立的基础上，这两种俱生。

【English Translation】
Furthermore, for the yogi of Vajrayana, the illusory yoga that appears is also the conventional truth. If that is the case, then the conventional truth born of imputation, and the dharma of the conventional truth established by inverted imputation, cannot replace the dharma of the conventional truth that exists as it is. Moreover, there is an internal contradiction in your own system. If a person is pure, then they are not impure; if they are not an impure being, then you think that there is purity that becomes Buddha in the continuum of an impure being, and say that if a sentient being is not a Buddha, then it is wrong. Whatever your intention, you verbally believe that impure beings are not Buddhas, but your expression seems as if they are. Therefore, all these words spoken by cultivating the skill of fabricated memory are like the words of external sophists, and when analyzed with correct reasoning, how can they touch the truth?
Tsongkhapa's Refutation
The fourth point is unreasonable. If emptiness, which is not posited by concepts, the way things abide from their own side, empty of true establishment, is realized by realizing the selflessness of phenomena, then all sentient beings, such as internal and external heretics, will directly realize the selflessness of phenomena without effort. Because they inherently regard the basis of distinction, such as form and consciousness, as true, which in your system is not an innate grasping at truth, but is established by valid cognition of convention. Even if they grasp at characteristics such as subtle particles and indivisible moments as imputed distinctions, that is not an innate view of self of phenomena. And such a view of self that you desire has never been known in the world or in treatises before, and if one searches for experience in their continuum, it cannot be found. If you think that such a view of self has never been known in the world or in treatises, so the proof is not established, then whether it is known or not does not matter. The latter proof is established, because all sentient beings, such as internal and external heretics, inherently have the mind of grasping at the truth of the self that performs actions, such as agent, object, and action, merely from the moment of perceiving a functional thing. Although they impute some characteristics of the truth of the self through imputation, they experience no difference in the appearance of the object from the innate view of self. Therefore, for you, the object of negation of the proof shown by Jamyang is the action of things established by self-nature, and the two innate actions of self-nature that abide on the basis of being established by self-nature.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་འཁྲུལ་པའི་བདག་ལྟའི་དམིགས་མྱོང་ནི་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་རང་གཞན་སུའི་རྒྱུད་ལ་བཀར་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ངེད་ཅག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་
1-31b
ཀྱི་ཆོས་ལ་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཞུགས་ལུགས་དང་། ཁྱེད་ཅག་དཔོན་སློབ་ཆོས་ལ་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཞུགས་ལུགས་གཉིས་མི་གཅིག་པར་འདུག་པས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདེན་ལྟ་ལ་ཁྱེད་བསྙོན་འདེབས་ན་ངེད་ཅག་ཇི་ལྟར་བྱར་ཡོད། ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་བདེན་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་འཆར་ཚུལ་འདི་ལ་ངེད་ཅག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་། ཁྱེད་ཅག་གཉིས་ལ་ནད་དང་གདོན་གྱི་དབང་གིས་སྨྱོ་ནས་གང་རུང་ཞིག་བློའི་འཇུག་པ་ཉམས་པ་ལས་འོས་མེད་པས། དེ་ལྟར་ན་ངེད་ཅག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱེད་གཉིས་སུ་སྨྱོ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ལ། ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀ་བ་ཀ་བར་བདེན་པ་དང་། བུམ་པ་བུམ་པར་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་ཞེན་འཛིན་དང་བཅས་པའི་འཁྲུལ་པ་འདིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་བྱས་སོ་ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་འདྲ་ནི་ཁྱེད་རང་རྣམས་ཀྱི་ངག་ལས་འདི་ལྟར་དུ་ཐོས་ཏེ། ངེད་ཀྱི་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་འདི་ནི་ངེད་རང་གི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་སྐྱོང་བའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེས་པ་ཞིག་མ་གཏོགས་ངོས་ཟིན་པ་མི་སྲིད་ཟེར་བར་འདུག་པས། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མའི་ཉམས་མྱོང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་ཅན་སུ་ཡིའང་རྒྱུད་ལ་མི་འཆར་བའི་བདག་དང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ངོས་ཟིན་པ་དེ་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཞིང་འདིའི་སྟོན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པས། དེས་གང་དུ་བལྟས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟར་འགྱུར་བ་དང་། དེར་མ་བལྟས་ན་དེར་མི་འགྱུར་བར་འཆད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོར་ལུང་བསྟན་
1-32a
པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་གི། དེ་ལས་གཞན་གློ་བུར་བའི་བྱམས་པ་འཇམ་དབྱངས་སོགས་གང་གིའང་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་ངོ་། །དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཁྱད་ཅན་དེ་འདྲ་བ་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཆར་གྱི་རྟོགས་བྱའི་དབུ་མར་ཁྱད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཁོ་བོས་བདེན་སྙམ་དུ་ག་ལ་བགྱིད། ཁྱེད་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ངེས་བྱེད་མཆོག་གྱུར་འཁྲིག་པའི་ཚོར་བདེ་ཙམ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ལའང་དཔྱད་པར་བྱར་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་དེའི་ཚེ་མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཁྲིག་ཚོར་ཐམས་ཅད་ལ་འཛིན་ནམ། ཡང་ན་མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཁྲིག་ཚོར་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ལ་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཐབས་ཁྱད་ཅན་དེའི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཐབས་དེ

【现代汉语翻译】
因为由错觉产生的我执的对境体验，即使稍微施加于自己或他人的相续中，也不会显现出来。如果有人说：‘那也不成立啊！’那么，我们一切有情众生
生来就具有俱生我执的方式，和你们师徒生来就具有俱生我执的方式，这二者并不相同。如果你们否认一切有情众生的法之真谛，那我们该怎么办呢？或者说，对于俱生法执的显现方式，我们一切有情众生和你们二者，要么是因疾病或邪魔附体而疯狂，要么是心智错乱，除此之外别无可能。如果这样，我们就必须诊断我们一切有情众生和你们二者谁疯了。此外，圆满正等觉佛陀和圣者龙树等曾说：‘一切有情众生相续中存在的俱生我执，将柱子执着为柱子是真实的，将瓶子执着为瓶子是真实的，这种伴随着实有显现的执着，使一切有情众生都陷入错觉。’而你们所认为的俱生我执，我们只是从你们的口中听到：‘我的至尊文殊菩萨所认为的俱生我执，只是我自己在修持中观见时，所生起的一种体验，除此之外，不可能被认识。’既然如此，当你们相续中生起中观体验时，对于任何有情众生相续中都不会显现的我执和俱生实执，我们只能以无比的敬意顶礼膜拜了！因此，我们这个世界的导师是薄伽梵释迦牟尼佛。我们将追随被授记为大车轨的佛陀，他会解释在哪里观察会变成法我执，不观察就不会变成法我执。
除此之外，我们不会追随任何突然出现的慈氏文殊等。因此，你们所说的法与补特伽罗的特殊无我，与显密二者的所证悟的中观没有差别，我怎么会认为是真的呢？你们所认为的空性，仅仅是作为决定的最殊胜的性高潮的乐受，这也是值得研究的。比如，在这种情况下，是执着于所有具有人身之人的性高潮感受呢？还是执着于具有人身之人的特殊性高潮感受呢？如果是前者，那么一切有情众生都能通过密宗的特殊方便之门来证悟显密的中观见，因为证悟它需要这种方法。

【English Translation】
Because the object experience of ego-grasping arising from delusion, even if applied slightly to the mindstream of oneself or others, will not appear. If someone says, 'That is not established either!' then, we all sentient beings
have a way of having innate ego-grasping, and the way you teachers and disciples have innate ego-grasping are not the same. If you deny the truth of the Dharma for all sentient beings, then what should we do? Or, regarding the way innate Dharma-grasping arises, we all sentient beings and you two, either are crazy due to illness or demonic possession, or there is no other possibility than that the mind's function is impaired. If so, we must diagnose who is crazy between us all sentient beings and you two. Furthermore, the complete and perfect Buddha and the glorious protector Nagarjuna and others have said: 'The innate ego-grasping that exists in the mindstream of all sentient beings, grasping the pillar as the pillar is true, grasping the vase as the vase is true, this delusion accompanied by the appearance of reality makes all sentient beings deluded.' But the innate ego-grasping that you desire, we have only heard from your mouths: 'This innate ego-grasping that my venerable Manjushri considers is only an experience that arises from my own practice of upholding the Madhyamaka view, otherwise it is impossible to recognize.' Since that is the case, when the Madhyamaka experience arises in your mindstream, we can only pay homage with great reverence to that ego and innate reality-grasping that does not appear in the mindstream of any sentient being! Therefore, the teacher of this world for us is the Bhagavan Shakyamuni Buddha himself. We will follow the great chariot that was prophesied, who will explain where looking will turn into Dharma-ego-grasping, and not looking there will not turn into it.
Apart from that, we will not follow any sudden Maitreya, Manjushri, etc. Therefore, I would never consider as true your special selflessness of Dharma and person, which you say is no different from the Madhyamaka to be realized by both Sutra and Tantra. The emptiness that you desire, which you consider to be merely the supreme bliss of orgasm as the definitive factor, is also worth investigating. For example, in this case, does it grasp all orgasmic feelings of those with human bodies? Or does it grasp a special orgasmic feeling of those with human bodies? If it is the former, then all sentient beings can manifest the Madhyamaka view of Sutra and Tantra through the special method of the Tantric system, because realizing it requires this method.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཁྲིག་ཚོར་ལས་ཁྱད་པར་བ་ཁམས་གོང་གི་འཁྲིག་པའི་ཚོར་བདེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་ནམ། ཡང་ན་འདོད་པའི་ཚོར་བདེའི་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་རུང་སྟེ། ཁམས་གོང་ལ་འཁྲིག་པའི་ཚོར་བདེ་མེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དེ་ངེས་བྱེད་འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་ཁོ་ནར་བསྔགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་ཚོར་བདེའི་ཁྱད་པར་ཞིག་ཡིན་ན་འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་ལས་མ་འདས་པས་ངན་སོང་གི་འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་ཡང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་རྟོག་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བས་ཐལ་ཆེས་སོ། །ཡང་ན་སོ་སྐྱེ་ལས་དང་པོ་པའི་མིའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ཤེས་རབ་མ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བདེ་དེ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའོ་ཞེ་ན། དེར་ཡང་མི་རུང་སྟེ།
1-32b
འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ལ་དེར་མི་ཐལ་ཏེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཁྱེད་ཅག་གསང་སྔགས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་ལོག་ལྟ་འདི་སྤངས་ནས་ནམ་སྐལ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་གྱུར་པའི་དུས་དེར་གདམས་པར་བྱའི། ད་ལྟ་ཁྱེད་ལ་བཤད་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཤད་མི་རུང་ཞེས་ལེགས་པར་བཀའ་སྩལ་བའི་མནའ་ཆུ་བཏུང་ཟིན་པས་འདིར་བཤད་དུ་གར་སྤོབས། ཁྱད་པར་ཚོར་བ་ཞུ་བདེ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་བདེན་སྟོང་འཇལ་བྱེད་ནི་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་རྟོག་པ་ཞིག་གིས་བྱེད་དགོས་པས། ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡུལ་དང་ཞུ་བདེ་ཡུལ་ཅན་དུ་འོང་བའི་སྐབས་ཨེ་འདུག །བསྐལ་པའི་བར་དུ་སོམས་ཤིག །དེས་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་གྲགས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆེས་ལྐོག་གྱུར་དུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་རང་བཟོ་འབའ་ཞིག་གིས་འཆད་པར་སྣང་བས་འདིར་ཞར་བྱུང་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ལ་སྐབས་དོན་མིན་པས་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །
所诠法正分
གཉིས་པ་བཤད་བྱའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དངོས་འཆད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་དགོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དངོས་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཛད་བྱང་དང་འགྱུར་བྱང་སྨོས་པའོ། །
论序分
དང་པོ་ལ། མཚན་གྱི་དོན་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་འབྲེལ་བཤད་པའོ། །
名义
དང་པོ་ལ། མཚན་བསྒྱུར་བ་དང་། བཤད་པ་དང་། ཅི་ལས་བཏགས་པ་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པའོ། །
译敬
དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་རིགས་བཞི་ལས་བསྟན་བཅོས་འདི་ལེགས་
1-33a
སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་ཡོད་པ་ལས། བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། མ་དྷྱ་མ་ཀ་ནི་དབུ་མ། ཨ་བ་ཏཱ་ར་ནི་འཇུག་པ། ཀཱ་རི་ཀཱ་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། ནཱ་མ

【现代汉语翻译】
因为仅仅通过这些（手段）就被认为是能够实现的。如果按照第二种观点，那么是认为，与具有人身依凭的性感受不同，存在一种更高层次的性快感吗？或者认为存在一种不同的欲望快感？如果按照第一种观点，那是不行的，因为更高层次没有性快感，并且这种差异仅仅被赞誉为欲望的快感。如果按照第二种观点呢？如果是一种不同的欲望快感，那么它不会超出欲望的快感，因此恶道的欲望快感也会成为理解显密中观见的一种手段，这太过分了。或者说，一个凡夫俗子，一个初学者，一个具有人身依凭的人，在没有智慧的支撑下所感受到的快乐，就是无漏的快乐吗？这也是不行的，
因为欲望的快感是异熟所生的，遍布着行苦的真谛。如果说这对你来说也是一样，那么这对我来说并不适用，因为这个论证并不成立。为什么这个论证不成立呢？原因在于，只有当你们放弃这种对密宗的诽谤和邪见，成为有福之人时，我才会传授给你。现在如果告诉你，因为我已经喝下了世尊说‘不应该说’的誓言之水，所以在这里我怎么敢说呢？特别是，体验快乐的感受是无分别的智慧，而你们衡量真空的工具，必须是通过一个认为没有真实的虚妄分别的意识来进行。那么，你们的中观见，在境和体验快乐的境之间，会有交集吗？好好想想吧！因此，显密中观的法理，对于所有声名显赫的人来说，似乎都是非常隐秘的，因此似乎只是根据自己的想法来解释。所以在这里稍微提一下，因为这不是主要内容，所以就此打住吧。
所诠法正分
第二，真实宣讲所要讲述的法，包括：论著的关联、论著正文、论著的作者署名和译者署名。
论序分
第一部分包括：名称的意义、对欲天（指与欲望相关的神祇）的礼敬，以及论著的必要性和关联。
名义
第一部分包括：名称的翻译、解释、名称的来源以及命名的必要性。
译敬
第一部分是：在印度四种语言中，这部论著是用梵文写成的，翻译成藏文是：Madhyamaka（དབུ་མ，梵文天城体：मध्यमक，梵文罗马拟音：Madhyamaka，汉语字面意思：中观）, Avatara（འཇུག་པ，梵文天城体：अवतार，梵文罗马拟音：Avatāra，汉语字面意思：进入）, Karika（ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城体：कारिका，梵文罗马拟音：Kārikā，汉语字面意思：颂）, Nama（ནཱམ

【English Translation】
Because it is assumed that it can be achieved only through these (means). According to the second view, is it considered that there is a higher level of sexual pleasure that is different from the sexual sensation of a human being with a physical basis? Or is it considered that there is a different kind of pleasure of desire? According to the first view, it is not possible, because the higher realms do not have sexual pleasure, and this difference is only praised as the pleasure of desire. What about according to the second view? If it is a different pleasure of desire, then it does not go beyond the pleasure of desire, so the pleasure of desire of the lower realms would also become a means of understanding the Madhyamaka view of Sutra and Tantra, which is too extreme. Or is it that the pleasure that an ordinary person, a beginner, a person with a human basis, experiences without relying on wisdom, is the unpolluted bliss? That is also not possible,
Because the pleasure of desire is born from Vipaka (异熟), pervading the truth of the suffering of conditioning. If you say that it is the same for you, then it does not apply to me, because the argument is not established. What is the reason why the argument is not established? The reason is that only when you abandon this slander and wrong view of Tantra and become fortunate, will I teach you. If I tell you now, because I have already drunk the oath water that the Blessed One said 'should not be said', how dare I say it here? In particular, the experience of pleasure is non-conceptual wisdom, and your tool for measuring emptiness must be done through a conceptual mind that thinks there is no reality. Then, will there be an intersection between your Madhyamaka view, in terms of the object and the object of experiencing pleasure? Think about it! Therefore, the Dharma principles of Sutra and Tantra Madhyamaka seem to be very hidden to all famous people, so it seems that they are only explained according to their own ideas. So I will mention it briefly here, because this is not the main content, so let's stop here.
The Actual Dharma Section
Second, actually explaining the Dharma to be explained, including: the connection of the treatise, the text of the treatise, the author's signature and the translator's signature of the treatise.
Introduction Section
The first part includes: the meaning of the name, the reverence to the desire gods (referring to the deities related to desire), and the necessity and connection of the treatise.
Meaning of the Name
The first part includes: the translation of the name, the explanation, the origin of the name, and the necessity of naming.
Translation and Reverence
The first part is: among the four languages of India, this treatise is written in Sanskrit, and translated into Tibetan is: Madhyamaka, Avatara, Karika, Nama

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི་ཞེས་བྱ་བའོ། །
说名
གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དབུ་མ་གཉིས་ལས།
说所诠义中观
དང་པོ་ནི། ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་པར་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་ཙམ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཙམ་གྱི་འབྱུང་བ་ལྟོས་བཞག་གི་མིང་ཐ་སྙད་ཙམ་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་རམ་ཡང་དག་པར་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐར་གང་ཡང་མི་གནས་ཤིང་། དབུས་ཞེས་པར་ཡང་གནས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་གཞི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རིང་ལུགས་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ཀུན་རྫོབ་མིང་ཙམ་པའི་ཆོས་སུ་ཁོང་དུ་ཆུད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་སྐུར་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་རྟོགས་བཞིན་པར་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་འདྲའི་མ་རྒན་མཐའ་མེད་ལ་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་འདྲའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ཕྱིན་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཚོགས་གཉིས་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་མ་དང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་སློབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ལམ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལྟར་བསླབས་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་སྒྲིབ་གསུམ་མངོན་གྱུར་ས་བོན་གནས་ངན་ལེན་དང་བཅས་པའི་མཚམས་སྦྱོར་བ་བཅད་ཅིང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་གིས་དབེན་པར་བྱས་ནས་རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གོ་འཕང་བརྙེས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་གདུལ་བྱ་མཁའ་མཉམ་དག་གི་ངོར་གང་ལ་གང་
1-33b
འཚམས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་མཛད་པ་བསྐལ་པ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་སོགས་མཛད་ཕྲིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་ནས་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུའི་གོ་འཕང་བརྙེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབུ་མ་ཞེས་བྱའོ། །
说所诠词中观
གཉིས་པ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་གསལ་བར་གཞན་ལ་བསྟན་ནས་བླང་དོར་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་སྟོན་བྱེད་བརྡར་གྱུར་གྱི་གསུང་རབ་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར་བསྟན་པ་དག་ཡིན་ལ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་གིས་སྒྲོ་སྐུར་དུ་གང་བྱས་པ་དེ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཚར་བཅད་ནས་དངོས་དོན་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དབུ་མ་རྩ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་བླ་ལྷག་ཏུ་རྗོད་བྱེད་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་སོགས་ཟབ་རྒྱས་དབུ་མའི་སྲོལ་འབྱེད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདི་དག་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱ

【现代汉语翻译】
名为‘说名’。

二者是：所诠义中观和能诠词中观。

首先，一切法在世俗谛中，仅是因缘聚合的假名安立，依赖于此而施设的观待之名，仅是假立而已。在胜义谛中，不存在任何有无、生灭等戏论。所谓‘中’，即是远离住着，此为基、智二谛双运的中观。如是了知二谛之理后，通达一切法皆为名言安立，了知一切法远离生等，从而远离一切错谬的增益和损减。于如幻如梦的无尽缘起母胎中，生起如幻如梦的大悲心，并以其所引导的六度所摄之二资粮，修学如幻如梦、如虚空般的道。此即双运世俗谛和胜义谛菩提心的中观道。如此修学，其果为胜义菩提心之光明达到极致，断除三障现行，以及包括习气在内的种子恶趣之相续，远离一切戏论，从而获得自利法身之果位。世俗菩提心之光明达到极致，于无量无边的所化众生前，无勤任运地示现与其根器相应的身语意事业，直至轮回未空。自在地转法轮等事业，从而获得利他色身之果位。此即双运果法身和色身的中观。

其次，如来（梵文：Tathāgata，梵文罗马音：Tathāgata，汉语字面意思：如来）亲自向他人阐明所知二谛之实相，从而无误地指示取舍之处，并以符合所化众生根器的言语来宣说。对于基、道、果二谛之理，自他宗派所作的增益和损减，皆以教理加以破斥，并如实宣说实相。龙树（梵文：Nāgārjuna，梵文罗马音：Nāgārjuna，汉语字面意思：龙树）父子等的论著，尤其是《中观根本慧论》等，被称为殊胜的能诠中观论典。龙树（梵文：Nāgārjuna，梵文罗马音：Nāgārjuna，汉语字面意思：龙树）大士等开创深广中观之宗风的大车，皆是秉承如来（梵文：Tathāgata，梵文罗马音：Tathāgata，汉语字面意思：如来）的中观经典的。

【English Translation】
It is called 'Explanation of Names'.

The two are: the Madhyamaka of the meaning to be expressed and the Madhyamaka of the expressing words.

Firstly, all dharmas in the conventional truth are merely the aggregation of causes and conditions, and the names that are established based on this are merely imputed. In the ultimate truth, there is no dwelling in any extreme of elaboration such as existence or non-existence, arising or ceasing. The 'middle' is the state of being free from dwelling, and this is called the Madhyamaka of the union of the two truths, base and wisdom. Having understood the system of the two truths in this way, one comprehends that all dharmas are merely nominal, and realizes that all dharmas are free from arising and so on, thus being free from all deluded superimpositions and denials. In the endless matrix of dependent origination, which is like an illusion, one generates great compassion, which is like an illusion, and the two accumulations gathered by the six perfections led by it, and trains in the path that is like an illusion and like the sky. This is called the Madhyamaka of uniting the Bodhicitta of the conventional and ultimate truths. Having trained in this way, the result is that the clarity of the ultimate Bodhicitta reaches its peak, cutting off the connection of the three obscurations and the seeds of bad rebirths, along with their habits, and having made it devoid of all elaborations, one attains the state of the Dharmakaya for one's own benefit. The clarity of the conventional Bodhicitta reaches its peak, and for the sake of sentient beings as vast as space, one effortlessly and spontaneously manifests the activities of body, speech, and mind that are appropriate to them until samsara is empty, and one gains mastery over the elaborations of activities such as turning the wheel of Dharma, and attains the state of the Rupakaya for the benefit of others. This is called the Madhyamaka of uniting the Dharmakaya and the Rupakaya, which are the result.

Secondly, the Tathāgata (梵文：Tathāgata，梵文罗马音：Tathāgata，汉语字面意思：如来) himself clearly showed others the nature of the two truths to be known, and thus the scriptures that serve as symbols, showing without error what to accept and reject, were taught in accordance with the capacity of the trainees. Whatever superimpositions and denials were made by one's own and others' schools regarding the two truths of the base, path, and result, these are refuted by scripture and reason, and the actual reality is explained as it is. The treatises of the great teacher Nāgārjuna (梵文：Nāgārjuna，梵文罗马音：Nāgārjuna，汉语字面意思：龙树) and his sons, such as the Root Verses on the Middle Way, are especially known as the Madhyamaka treatises that express the meaning. These great chariots, such as the great teacher Nāgārjuna (梵文：Nāgārjuna，梵文罗马音：Nāgārjuna，汉语字面意思：龙树), who pioneered the profound and vast Madhyamaka tradition, are based on the Madhyamaka scriptures of the Tathāgata (梵文：Tathāgata，梵文罗马音：Tathāgata，汉语字面意思：如来).

--------------------------------------------------------------------------------

ི་དོན་ལ་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་བསླུ་བ་མེད་པ་མི་འཇིགས་པའི་ངག་གིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཤས་ཆེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲེལ་བ་ན། དེའི་དགོངས་པའི་དོན་ལེགས་པར་འགྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས་སྟོན་པ་ཀུན་མཁྱེན་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོང་ནས་གོང་དུ་བོགས་དབྱུང་བར་མཛད་ལ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་
1-34a
དབུ་མའི་གསུང་རབ་ངེས་དོན་དགོངས་པ་ཅན་མིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲེལ་བ་ན། དེའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་ལེགས་པར་འགྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྐལ་ལྡན་དག་ངེས་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་བདེ་བླག་ཏུ་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ས་ལམ་ཆེན་པོར་དབུགས་འབྱིན་པར་མཛད་དོ། །དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་ལའང་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་དོན་ལ་བློའི་སྣང་བ་རྒྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་པའི་ལུགས་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་བྱུང་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལྟ་བུའང་བསྡུ་ལ། ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དབུ་མ་པ་འདི་ལ་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་ནས་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་ལྟ་བ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྟེ་བཞི་ལས། དང་པོ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་རྟོགས་པར་སླ་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་སྐྱེས་ཕྱིན་གདུལ་བྱའི་རིས་ཁ་ཅིག་གདུལ་བའི་ཆེད་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་ལ་དེ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་གྲུབ་ལ་འཁྲུལ་པར་སྨྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཉན་རང་འཕགས་པ་དབང་རྟུལ་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་འཁྲུངས་པས་དེའི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་
1-34b
ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པས་དབུ་མའི་ལྟ་གྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བློ་མ་བྱང་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཉན་རང་འཕགས་པ་དབང་རྣོན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དེའི་ཇི་ལྟའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་ན་དེ་དག་ལམ་ནས་འབྱིན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤོབས་པ་ལ་རྡུགས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྐད་ཅིག་གིས་བསྐྱེད་ནས་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་ཚེགས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་བྱེད་པ་ལས་ཆོས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་

【现代汉语翻译】
那么，如何用圣者的无欺智慧和无畏之语来解释其意义呢？
在解释共同乘的中观宗经典时，那些主要属于需要解释的隐含义经典，通过恰当地解释其隐含义，就能使人认识到如来之语没有内在矛盾，也没有理性上的障碍，从而增强对全知佛陀的坚定不移的信仰。
在解释大乘非共同的中观宗经典时，那些属于具有明确意义而非隐含义的经典，通过恰当地解释其字面意义，就能使有缘者轻松地对明确的意义产生信仰，从而在大乘道上获得提升。
对于中观宗的修行者来说，有两种情况：一是持有某种观点，二是内心生起证悟。首先，追随龙树菩萨的足迹，使智慧之光照亮一切事物皆无自性的教义。
其次，按照《入中论》的观点，与三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）的所有圣者相一致，也包括大乘的修所生道，如在法性上安住等。对于持有某种观点但内心未生起证悟的中观宗修行者，以及内心生起证悟但不持有某种观点者，还有两者兼具者，以及两者皆非者，共有四种情况。前两种情况比较容易理解。
对于第二种情况，如果大乘圣者已经生起了中观宗的证悟，为了调伏某些根器的众生，可能不会公开承认中观宗的观点，但对于究竟的密意，他们不可能不承认，因为大乘圣者不可能对二谛的见解产生误解。然而，对于根器迟钝的声闻乘和缘觉乘的圣者，以及仅仅依靠智慧获得解脱者来说，即使生起了中观宗的证悟，也可能因为没有深入研究中观宗的论典，而不熟悉中观宗的术语。
但对于根器敏锐的声闻乘和缘觉乘的圣者来说，情况并非如此，因为如果他们证悟了法的真实状态，就不应该缺乏从道中产生的智慧的勇气，因为他们可以瞬间生起表达其意义的修所生智慧，从而毫不费力地进行阐述，因为圣者相续中的禅定力量能够迅速产生辨别诸法的智慧。

【English Translation】
How, then, is its meaning explained by the infallible wisdom of the noble ones and the fearless speech?
In explaining the common Mahayana Madhyamaka scriptures, those that are mostly implicit and require interpretation, by properly explaining their implicit meaning, one enables the understanding that the words of the Thus-Gone-One have no internal contradictions and are not harmed by reason, thereby increasing the unwavering faith in the all-knowing Buddha.
In explaining the uncommon Mahayana Madhyamaka scriptures, those that are explicit and do not require interpretation, by properly explaining their literal meaning, one easily generates faith in the explicit meaning in fortunate individuals, thereby inspiring them on the great path of non-regression.
For Madhyamaka practitioners, there are two situations: holding a view and generating realization in one's mind. First, following in the footsteps of Master Nagarjuna, one expands the light of wisdom on the doctrine that all phenomena are without inherent existence.
Second, according to the view of the Madhyamakavatara, being in accordance with all the noble beings of the three vehicles (Shravakayana, Pratyekabuddhayana, and Bodhisattvayana) also includes the Mahayana meditative path, such as abiding in the nature of reality. Among Madhyamaka practitioners who hold a view but have not generated realization in their minds, those who have generated realization but do not hold a view, those who have both, and those who have neither, there are four situations. The first two are easier to understand.
For the second situation, if a Mahayana noble being has generated Madhyamaka realization, they may not publicly acknowledge the Madhyamaka view in order to tame certain types of beings, but they cannot not acknowledge the ultimate intent, because a Mahayana noble being cannot be mistaken about the view of the two truths. However, for Shravaka and Pratyekabuddha noble beings with dull faculties, and those who are liberated solely by wisdom, even if they have generated Madhyamaka realization, they may not be familiar with Madhyamaka terminology because they have not thoroughly studied the Madhyamaka treatises.
But this is not the case for Shravaka and Pratyekabuddha noble beings with sharp faculties, because if they have realized the true state of phenomena, they should not lack the courage of wisdom that arises from the path, because they can instantly generate the meditative wisdom that expresses its meaning, thereby expounding it without any difficulty, because the power of meditation in the noble being's continuum can quickly generate the wisdom that discriminates phenomena.

--------------------------------------------------------------------------------

རབ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་ཆོས་མངོན་པ་དག་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མཐུས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལའང་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རིམ་གཉིས་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དག་ལའང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟ་བར་སྨྲ་མི་ཤེས་པའང་ཡོད་ཅིང་། ཡང་སྔགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་འདྲ་བ་དེ་དབུ་མའི་ཐ་སྙད་ལ་མ་སྦྱངས་ཀྱང་ནང་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེའི་བྱེད་པའི་བཅིང་གྲོལ་གྱི་གནད་འབའ་ཞིག་གྲོལ་ཐིམ་གྱི་དབང་གིས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་མཐུ་རྒྱས་པའང་ཡོད་ལ། ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལའང་སྦྱོར་ལམ་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པའི་རྟོགས་པ་མ་སྐྱེས་པ་ཚེ་འདིར་བླ་མ་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དང་བའི་དད་པའམ། སེམས་ཅན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚན་ཆེན་གྱི་བསོད་ཚོགས་ཀྱི་ཤུགས་བརྡོལ་བའི་མཐུ་ལས་དབུ་མའི་ལྟ་གྲུབ་ཇི་ལྟ་བར་སྨྲ་བར་སྤོབས་པའི་ཤེས་རབ་སྐད་ཅིག་དེར་སྐྱེས་ནས། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་རྒོལ་བ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དབུས་སུ་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ངན་ཚར་གཅོད་པའི་རྩོད་བྲལ་གྱི་ཁྱུ་མཆོག་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའང་
1-35a
ཡོད། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེང་སང་བོད་གངས་ཅན་འདིར་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། དབུ་མ་པ་དག་གི་རིགས་པའི་དགག་བྱའི་ལོག་རྟོག་རང་སེམས་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་པའང་མཐོང་བས་སྐྱེས་བུ་དེ་ལྟ་བུ་ལའང་འདི་ལྟ་ཞེས་གང་ཟག་གི་ཚོད་འཛིན་བྱེད་མི་རིགས་ཏེ། གང་ཟག་གིས་གང་ཟག་གི་ཚོད་འཛིན་ལ་ཚད་མར་སྨྲ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནའི་ལས་སུ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་སྐྱེ་འཕགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་དེའང་གདུལ་བྱ་ལོག་རྟོག་ཅན་གྱི་ངོར་དེ་ཟློག་ཆེད་ཙམ་དུ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་འགའ་ཡང་མ་བཞག་ཅིང་། གཞན་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྐབས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
为何立名
གསུམ་པ་ནི། མཚན་ནམ་མིང་དེ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་གསུང་རབ་དེ་ལ་བཏགས་པའོ། །
立名意义
བཞི་པ་ནི། མིང་ལས་དོན་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མིང་དུ་གདགས་པར་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་གདགས་པར་མཛད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
礼敬欲界天
གཉིས་པ་ནི། །བྱིས་པའི་ཆོས་ལས་འཕགས་པ་བྱམས་པ་ཆེན་པོས་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་འཇམ་པར་མཛད་ཅིང་། དོན་གཉིས་མཆོག་ཏུ་གྲུབ་པས་ལུས་ཅན་ཀ

【现代汉语翻译】
因为在阿毗达磨中讲到，它具有强大的引导能力。不仅如此，凭借密宗的道路，即使是凡夫俗子，也能生起譬喻智慧；通过次第和合的禅定力量，即使是那些心中生起中观证悟的人，也有无法言说中观见解的情况。此外，有些密宗瑜伽士，即使没有学习过中观的术语，也能凭借对内脉、气、明点的作用的束缚和解脱的关键，以及解脱和融入的力量，而扩展出阐释、辩论和写作中观见解的能力。还有些凡夫俗子，即使没有生起加行道的证悟，即对不可生之法生起忍耐的证悟，也能在此生中，凭借对上师、三宝等的虔诚信仰，或者由对众生的菩提心所引发的强大慈悲的福德力量，在一瞬间生起能够如实宣说中观见解的智慧，从而在如同海洋般的自他宗派的辩论中，成为能够摧毁邪说的无与伦比的雄狮。
除此之外，如今在雪域西藏，有些人自称已经生起了大手印见道无分别的智慧，并且认为中观宗所破斥的错觉，就是与生俱来的自心实执，这才是究竟的意义，并且建立这样的宗义。看到这种情况，也不应该对这样的人进行评判，因为对人进行评判，只有全知者才能做到。无论这样的人是否生起了中观的证悟，无论他是圣者还是凡夫，只要他自称具有中观的见解，那也只是为了纠正那些具有邪见的人，而不是他自己的观点，因为他自己的观点是什么也没有建立，并且要舍弃其他宗派的所有观点。
三者，名称或名字，是赋予能诠所诠的经典。
四者，从名字中可以理解意义，如云：‘若不立名称，世间皆愚昧，是故为除昧，怙主立名称。’
二是，超越凡夫之法的慈氏大悲，调柔自他相续，二利究竟圆满，故礼敬有情众。

【English Translation】
Because it is said in the Abhidharma that it has the powerful ability to lead. Moreover, by the power of the secret mantra path, even ordinary people can generate exemplary wisdom; through the power of the two-stage meditation, even those who have generated the realization of Madhyamaka in their minds, there are those who cannot speak of the view of Madhyamaka. In addition, some mantra yogis, even if they have not studied the terminology of Madhyamaka, can expand the ability to explain, debate, and write the view of Madhyamaka by relying solely on the key to the binding and liberation of the actions of the inner channels, winds, and bindus, and by the power of liberation and absorption. There are also ordinary people who, even if they have not generated the realization of the path of joining, that is, the realization of forbearance towards the unborn Dharma, can in this life, by relying on the devout faith in the lama, the Three Jewels, etc., or by the power of the accumulation of merit of great compassion led by the Bodhicitta towards sentient beings, generate in an instant the wisdom to be able to speak truthfully about the view of Madhyamaka, and thus become an unparalleled lion capable of destroying heresies in the midst of the ocean-like debates of self and other schools.
Apart from that, nowadays in the snowy land of Tibet, some people claim to have generated the non-conceptual wisdom of Mahamudra's seeing path, and believe that the delusions refuted by the Madhyamaka school are the innate self-grasping of one's own mind, which is the ultimate meaning, and establish such a tenet. Seeing this situation, one should not judge such a person, because judging a person can only be done by the omniscient one. Whether such a person has generated the realization of Madhyamaka or not, whether he is a noble or an ordinary person, as long as he claims to have the view of Madhyamaka, it is only to correct those who have wrong views, and not his own view, because his own view is that nothing is established, and all the views of other schools are to be abandoned.
Third, the name is given to the scriptures that express the meaning.
Fourth, there is a need to understand the meaning from the name, as it says: 'If names were not given, all the world would be confused; therefore, to dispel confusion, the Protector gave names.'
Second, the Great Compassionate Maitreya, who is superior to the Dharma of children, tames the minds of self and others, and perfectly accomplishes the two benefits, therefore, salutations to sentient beings.

--------------------------------------------------------------------------------

ུན་གྱི་དཔལ་དུ་གྱུར་ཏེ། མ་དག་ལས་བརྒལ་ནས་དག་པའི་ས་གཞོན་ནུའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་བཞིན་པར་གཞོན་ནུའི་ལང་ཚོའི་ཉམས་
1-35b
ཀྱིས་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ལོ་པཎ་དག་གིས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་ཆེད་དུ་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །
说论着目的
གསུམ་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་དབུ་མ་མཐའ་དག་ཡིན་ལ། དབུ་མ་དེ་དག་གི་དོན་ཡང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྲིད་ཞི་ལས་བསྒྲལ་འདོད་ཀྱི་བརྩེ་བས་བསླངས་ཏེ་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་བྱང་ཆེན་དུ་འགོད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། བསམ་པ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་དང་། སའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་བྱེད་པ་དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ཟད་དུ་མེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་མ་འདུས་པའི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་མི་བཟུང་ངོ་། །དགོས་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་དོན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ནས་ལོན་པར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པའང་རང་གི་བློ་མོས་ཉི་ཚེ་བར་འདྲེན་ལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་ཀྱང་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་རིགས་པའི་འཐད་པ་བཅུག་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའང་རང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་
1-36a
འཇོག་པའི་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ཐམས་ཅད་བསལ་བ་ནི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པའོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ངེས་པའི་གསུང་ལྡེམ་པོ་དང་བྲལ་བ་དཔལ་མགོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དེ་ལ་འཐིང་སླད་དུ་བྱ་བའི་ཀླན་ཀ་ཐམས་ཅད་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་བསལ་ནས་ལུགས་འདིའི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་སློབ་མ་དག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ལ་འཇོག་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པའོ། །དགོས་པའི་དགོས་པ་ནི། དགོས་པ་དེ་ལྟའི་བརྗོད་དོན་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་བྱས་ནས་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུ་གཅིག་གི་གོ་འཕང་རིམ་གྱིས་འཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །འབྲེལ་པ་ནི་ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་རག་ལུས་པར་འབྲེལ། དགོས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རག་ལུས་པར་འབྲེལ་བའོ།། །།
论着正分
གཉིས་པ་ལ།བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག །བརྩམ་བྱ་བས

【现代汉语翻译】
成为荣耀，超越不净，具备清净之地的年轻人的功德，以年轻的青春活力而变得年轻，为了成就暂时和究竟的重大意义，洛本（藏文：ལོ་པཎ，梵文天城体：आचार्य，梵文罗马拟音：ācārya，汉语字面意思：阿阇梨）们以三门恭敬地顶礼，这样记载着。
论著的目的有三个方面：
第一，这部论著所要表达的内容是：刚才所说的基、道、果三者的中观，无一遗漏。而这些中观的意义，也都是通过二无我（人无我和法无我）来区分的离戏空性深奥之义，以及为了从轮回和寂灭中解脱一切众生，由慈悲心所引发，使一切众生安住于大菩提之心的两种菩提心广大之意，以及由这种意乐所引发，在等持中以智慧之聚来断除一切见、修所断，并在后得位中进行圆满、成熟、清净三事，以及清净一切地的广大之行。这种深广的行为，能使佛陀的身体、功德、事业等无尽，这是广大的果。这里没有包含的内容，是不会被提及的。
第二，必要性：对于世尊的究竟密意，如来（梵文：Tathāgata）亲自授记并被认为已经证悟的龙树（梵文：Nāgārjuna）论师的意趣如何，人们心存疑惑。而那些实事论师们，也将世尊的密意牵强附会于自己的偏见。即使是自续派中观论者，也在名言谛上运用理性的论证，对于龙树论师的意趣，也执着于自他宗派的立场。
因此，消除一切认为世尊那确定不变的教言与圣者龙树的解释相矛盾的错误观点，并以强大的理证来消除一切诽谤，从而将所有适合此宗派教法的弟子安置于遍知之位，这就是最终的必要性。
第三，必要的必要性：通过听闻、思维、修习这部具有上述必要性的论著，可以逐渐获得五道和十一地的果位。
关系：究竟的必要性依赖于必要性，必要性依赖于论著的所诠释内容。

【English Translation】
Becoming glorious, transcending impurity, possessing the virtues of a youth in a pure land, and becoming youthful with the vigor of youth, the Lopön (Tibetan: ལོ་པཎ, Sanskrit Devanagari: आचार्य, Sanskrit Romanization: ācārya, Chinese literal meaning: Acharya) prostrate with reverence in the three doors to accomplish the great significance of temporary and ultimate purposes, as it is recorded.
The purpose of the treatise has three aspects:
First, what this treatise intends to express is: the Madhyamaka (Middle Way) of the ground, path, and fruit, as just mentioned, without omission. And the meaning of these Madhyamaka are all the profound meaning of emptiness free from elaboration, which is distinguished by the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena), and the vast intention of the two types of Bodhicitta (mind of enlightenment), which are aroused by compassion to liberate all sentient beings from samsara and nirvana, and to place all sentient beings in the great Bodhi, and the vast conduct of eradicating all that is to be abandoned by seeing and meditating with the collection of wisdom in equanimity, aroused by this intention, and performing the three perfections of completion, maturation, and purification in the subsequent attainment, and purifying all the grounds. This profound and extensive action enables the Buddha's body, virtues, and activities to be inexhaustible, which is the vast fruit. What is not included here will not be mentioned.
Second, the necessity: Doubts arise about the ultimate intention of the Blessed One, and how the intention of the teacher Nāgārjuna (Sanskrit: Nāgārjuna), who was prophesied by the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata) himself and is believed to have attained it, is. And those who speak of reality also forcibly attribute the intention of the Blessed One to their own limited preferences. Even the Svatantrika Madhyamikas (Independent Middle Way School) apply rational arguments to conventional truth, and also adhere to their own and others' sectarian positions regarding the intention of the teacher Nāgārjuna.
Therefore, eliminating all the erroneous views that the definitive words of the Blessed One contradict the explanations of the glorious protector Nāgārjuna, and eliminating all slanders with powerful reasoning, thereby placing all disciples who are suitable for the teachings of this school in the state of omniscience, is the ultimate necessity.
Third, the necessity of necessity: By hearing, thinking, and meditating on this treatise with the above-mentioned necessity, one can gradually attain the fruits of the five paths and eleven grounds.
Relationship: The ultimate necessity depends on the necessity, and the necessity depends on the content explained by the treatise.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། བརྩམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་གསུམ་ལས།
1-36b
སངས་ལས་བྱང་སེམས་ལ་དེ་རིགས་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱལ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་ཆོས་གསུམ་ལ་མཆོད་བསྟོད་འོས་སོ་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་རྣམ་གྲོལ་དེ་དག་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་བསྟན་པའི་མཐུས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་དབང་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཐུབ་པ་ཙམ་ནི་ཉན་རང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་བསྡམས་པས་དུལ་བའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ་པའི་དབང་པོར་འཇོག་པའང་ཆེས་འཐད་དེ། སྤངས་རྟོགས་སོགས་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་གྱུར་ཅིང་། དེའི་བཀས་ཉན་ཐོས་སོགས་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་རྒྱལ་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་གི་གྲོལ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་ཐུབ་དབང་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་ཤེ་ན། དང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་པ་ལས་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཟབ་མོ་ཐོས་ནས་མཐོང་ཆོས་དེར་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་ཀྱང་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གཞན་དུ་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མེད་པའི་སྐབས་བབ་ཏུ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐུབ་དབང་ལས་འཁྲུངས་པར་གྲུབ་བོ། །ཉན་ཐོས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་ན། ཡང་དག་པའི་གདམས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་གཞན་ལ་ཐོས་སྒྲོགས་སུ་བྱེད་པས་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་དེ། འདི་ལྟར་བྱ་བ་བྱས་སོ། །འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོགས་རང་གི་རྟོགས་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་སྟོན་པ་ལས་ཐོས་ནས་དེ་དོན་གཉེར་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པའི་
1-37a
ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལའང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡོད་དེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མགོན་པོ་དེ་རིང་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་བསྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་ཟད་འདྲ། །ཞེས་ཐོས་པ་མི་ཟད་པར་བཟུང་སྟེ། གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་བྱང་སེམས་དེ་ཉན་ཐོས་དང་འདྲ་ཆོས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲའི་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དེ་ལྟའི་བྱང་སེམས་དེ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཉན་ཐོས་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་ཐོས་པ་རང་གིས་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་དེ་རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་ཀྱང་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་དེ་དོ

【现代汉语翻译】
 விரிவாகக் கூறப்படும் தத்துவத்தின் இயல்பு. மூன்று முழுமையான செயல்களிலிருந்து:
புத்தர்களிடமிருந்து போதிசத்துவர்கள், அவர்களிடமிருந்தும் அரசர்கள் மற்றும் இளவரசர்களின் கருணை போன்ற மூன்று தர்மங்களுக்கு மரியாதை மற்றும் புகழுக்கு தகுதியானவர்கள் என்று வரிசையாகக் காட்டுவது: ஸ்ராவகர்கள் (Shravakas), நடுத்தர புத்தர்கள் அனைவரும் துக்தாவின் (Thukdha) அதிகாரத்திலிருந்து பிறந்தவர்கள்; ஸ்ராவகர்கள் மற்றும் பிரத்யேகபுத்தர்களின் விடுதலைகள் ததாகதரால் (Tathagatha) போதிக்கப்பட்ட தர்மத்தின் சக்தியால் உருவாக்கப்பட்டவை. துக்தாவின் அதிகாரம் பகவான் ஒருவரின் அதிகாரத்தின் கீழ் மட்டுமே உள்ளது, ஆனால் துக்தா ஸ்ராவகர்கள், பிரத்யேகபுத்தர்கள் மற்றும் போதிசத்துவர்கள் அனைவரும் அடக்கமானவர்கள், ஏனெனில் அவர்கள் மூன்று வாயில்களையும் கட்டுப்படுத்துகிறார்கள். பகவான் துக்தாவின் அதிகாரியாக வைக்கப்படுவதும் மிகவும் பொருத்தமானது, ஏனெனில் அவர் கைவிடுதல் மற்றும் உணர்தல் போன்ற தர்மத்தின் அதிகாரத்தின் முழுமையைக் கொண்டுள்ளார், மேலும் அவரது கட்டளையால் ஸ்ராவகர்கள் போன்றவர்களை ஆளுகிறார். அப்படியானால், பிரத்யேகபுத்தர் மற்றவர்களைச் சார்ந்து இல்லாமல் தனது சொந்த விடுதலையை வெளிப்படுத்துகிறார் என்றால், அவர் துக்தாவின் அதிகாரத்திலிருந்து எப்படிப் பிறந்தார்? முதலில், ததாகதர் உலகில் தோன்றியதிலிருந்து, பிரத்யேகபுத்தர் இனத்தைச் சேர்ந்தவர் சார்பு தோற்றத்தின் ஆழமான தர்மத்தைக் கேட்டு, அந்த வாழ்க்கையில் துக்கத்திலிருந்து விடுபடவில்லை என்றாலும், அனுபவிக்க வேண்டிய கர்மாவின் முதிர்ச்சி மற்றொன்றாக இருக்கும், பிரத்யேகபுத்தர் இனத்தைச் சேர்ந்தவர் பூரண புத்தர் இல்லாத நேரத்தில் துக்கத்திலிருந்து விடுபடுவதை வெளிப்படுத்துகிறார், இதன் மூலம் அவர் துக்தாவின் அதிகாரத்திலிருந்து பிறந்தவர் என்று நிறுவப்பட்டது. ஸ்ராவகர் என்ற சொல் எப்படி வந்தது? சரியான அறிவுறுத்தலின் பலனைப் பெற்றவர் மற்றவர்களுக்குக் கேட்கும்படி அறிவிப்பதால் ஸ்ராவகர் என்று அழைக்கப்படுகிறார். 'இப்படித்தான் செயல் செய்யப்பட்டது. இதிலிருந்து வேறு இருப்பை நான் அறியவில்லை.' என்று தனது சொந்த உணர்தலை மற்றவர்களுக்கு அறிவிக்கிறார். அல்லது பூரண புத்தரின் பாதையை போதிப்பவரிடமிருந்து கேட்டு, அந்த அர்த்தத்தைத் தேடுவதற்காக அறிவிக்கிறார்.
அதனால்தான் ஸ்ராவகர் என்று அழைக்கப்படுகிறார். அந்த அதிகாரத்தின் அடிப்படையில், போதிசத்துவர்களுக்கும் ஸ்ராவகர் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. தம்மபதத்தில் (Dhammapada), 'இன்று நாங்கள் ஸ்ராவகர்களாக இருக்கிறோம். உன்னதமான போதியை நாங்கள் சரியாக அறிவிக்கிறோம். போதியின் ஒலியும் முழுமையாக உச்சரிக்கப்படுகிறது. எனவே நாங்கள் ஸ்ராவகர்கள் முடிவில்லாதவர்கள் போல.' என்று முடிவில்லாத கேட்டல் என்று கருதப்படுகிறது. மற்றவர்களுக்குக் காண்பிக்கும் வகையில், போதிசத்துவர் ஸ்ராவகரைப் போன்றவர் என்று இணைக்கப்படுகிறார். ஸ்ராவகர் என்ற சொல்லின் பயன்பாடு அப்படியென்றால், போதிசத்துவர்களும் ஸ்ராவகர்கள் என்று அழைக்கப்படுகிறார்கள். அப்படியானால், அந்த போதிசத்துவர் மூன்று வாகனங்களின் பாதையால் பிரிக்கப்பட்ட ஸ்ராவகர் அல்ல, ஏனெனில் பூரண புத்தரின் பாதையைக் கேட்டு, அதைத் தானே பயிற்சி செய்கிறார். ஸ்ராவகர் வாகனத்தில் வசிக்கும் ஸ்ராவகர் பூரண புத்தரின் பாதையை மற்றவர்களுக்கு அறிவித்தாலும், அந்த பாதையை கைவிடுகிறார்.

【English Translation】
Explanation of the nature of the treatise in detail. From the three complete acts:
Showing in order that Bodhisattvas from Buddhas, and from them the three dharmas such as the great compassion of kings and princes, are worthy of reverence and praise: Shravakas (Hearers), the middle Buddhas, are all born from the power of Thukdha (The capable one); the liberations of Shravakas and Pratyekabuddhas are produced by the power of the Dharma taught by the Tathagata (Thus Gone One). The power of Thukdha is only under the authority of the Bhagavan (Blessed One), but Thukdha are also Shravakas, Pratyekabuddhas and Bodhisattvas, because they are tamed by restraining the three doors. It is also most appropriate to place the Bhagavan as the authority of Thukdha, because he possesses the perfection of the power of Dharma such as abandonment and realization, and rules over Shravakas and others by his command. If so, if the Pratyekabuddha manifests his own liberation without relying on others, how is he born from the power of Thukdha? Firstly, since the Tathagata appeared in the world, a person of the Pratyekabuddha lineage hears the profound Dharma of dependent origination, and although he does not pass away from suffering in that life, the maturation of karma to be experienced will be different, a person of the Pratyekabuddha lineage manifests liberation from suffering at a time when there is no perfect Buddha, thereby it is established that he is born from the power of Thukdha. How did the term Shravaka come about? He is called a Shravaka because he who has obtained the fruit of the correct instruction announces it to others to be heard. 'Thus the action was done. I do not know another existence from this.' He announces his own realization to others. Or, having heard from the one who teaches the path of the perfect Buddha, he announces it in order to seek that meaning.
That is why he is called a Shravaka. Based on that authority, the term Shravaka is also applied to Bodhisattvas. In the Dhammapada, 'Today we are Shravakas. We correctly proclaim the supreme Bodhi. The sound of Bodhi is also fully uttered. Therefore we are like Shravakas who are endless.' It is regarded as endless hearing. In terms of showing it to others, the Bodhisattva is connected as being similar to the Shravaka. If the application of the term Shravaka is such, then Bodhisattvas are also called Shravakas. If so, that Bodhisattva is not the Shravaka separated by the path of the three vehicles, because having heard the path of the perfect Buddha, he practices it himself. Although the Shravaka residing in the Shravaka vehicle announces the path of the perfect Buddha to others, he abandons that path.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་གྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉན་ཐོས་པ་ཡིན་ཅེས་དོགས་པ་ནི་མཛངས་པའི་བློ་ཅན་ལ་ག་ལ་སྐྱེ། འདིར་འདི་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དཔལ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེས་ཟབ་མོ་ནང་དོན་དུ། ཕྱི་ནང་ཉན་ཐོས་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་དེ་ལུགས་འདིར་འབྱུང་བའི་སྒྲ་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་ཉན་ཐོས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ལས་མ་གསུངས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་རིམ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཐར་ཐབས་ཡང་དག་པ་ཉམས་སུ་བླངས་ནས་འདི་ལྟར་ཐར་ཞེས་སྒྲོགས་པའང་མེད་ཅིང་། ཕྱི་རོལ་པས་རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་རྫོགས་སངས་ལ་ཐོས་ནས་
1-37b
གཞན་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་སྒྲོགས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་པས་ལམ་དེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མི་འགལ་ཏེ། དབང་ཕྱུག་སོགས་ལ་ཉན་པའི་ངག་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་བསམས་ནས་དེར་འདོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་དེ་ནི་གང་ཟག་དེའི་ཉན་ཐོས་དང་སློབ་མའོ་ཞེས་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཀག་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་པ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱང་འདས་ཀྱི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་ཙམ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་པོ་ལ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་དེ་ལ་རབ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དམན་པ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། འབྲིང་དུ་གྱུར་པ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྡར་བྱེད་དོ། །དེ་ལའང་རང་སྒྲའི་དོན་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མར་བླ་མ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་གོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ལ་གསུམ་ཡོད་པས། རང་རྒྱལ་དེ་སངས་རྒྱས་འབྲིང་པོ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་བཞེད་ཅེས་གླེང་བ་ནི་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཟོང་འདིའོ་ཞེས་བསྟན་པར་ཟད་དེ། སངས་རྒྱས་དངོས་ནི་ཤེས་བྱའི་ཁོང་འདིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་མེད་པས། སངས་རྒྱས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་འགྲན་གྱི་ཟླ་མེད་ན་དེ་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་སོགས་ག་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཉན་རང་སོགས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་ཡོད་ཙམ་གྱིས་དེ་སངས་རྒྱས་རང་ཡིན་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། མཚན་དཔེ་དང་ལྡན་པའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་རབ་ཏུ་
1-38a
བྱུང་བ་ཞིག་ལའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་ཆ་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་ཚེ་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནམ། རྫོགས་པའི

【现代汉语翻译】
为了避免产生误解。因此，仅仅因为听闻者（梵文：Śrāvaka，汉语字面意思：声闻）这个词语的使用，就认为可以通过三乘（梵文：Triyāna）来区分听闻者，这种怀疑对于有智慧的人来说是不可能产生的。在这里，我们需要了解的是，尊贵的让炯多杰（藏文：Rangjung Dorje，人名）在《甚深内义》（藏文：Zabmo Nangdon，书名）中说：‘内外听闻者非行境。’这里所说的听闻者，并非指这种论典中所说的语音组合方式的听闻者。因为这里只说了两种听闻者的语音组合方式，而这两种语音组合方式是外道所没有的。按照逻辑顺序，外道既没有通过如理如实地修持从轮回中解脱出来的方法，然后宣称‘像这样就能解脱’；外道也没有从圆满正等觉者（梵文：Samyaksaṃbuddha）那里听闻到通往圆满正等觉的道路，
为了帮助他人解脱而进行宣讲。’后一点是成立的，因为外道不认为那条道路是解脱之道。即使如此，将‘听闻者’这个词语用在外道身上也没有矛盾，因为考虑到他们听从自在天（梵文：Īśvara）等，并将他们的言语宣讲给他人，所以在他们身上使用这个词语并没有障碍。正如在世间上，称呼某人为‘某某的听闻者和弟子’这种普遍的说法并没有被禁止一样。依靠三乘而证得涅槃（梵文：Nirvāṇa）果位的所有众生，都可以使用‘佛’这个称谓，因为这个称谓是用来指称那些证悟了真如（梵文：Tathātā）的人。对于这样的‘佛’，可以区分为圆满正等觉佛、低等的听闻者阿罗汉（梵文：Arhat）佛，以及中等的独觉佛（梵文：Pratyekabuddha）。其中，‘自’（藏文：rang）这个词的含义是指在最后一生中，不依赖上师（梵文：Guru），而是通过自生的智慧而证悟的方面而安立的。
这里有些人说，因为有三种佛，所以独觉佛是中等佛，这是月称论师（梵文：Candrakīrti）的观点，这只不过是在炫耀自己的智慧而已。因为真正的佛是指知识体系中的圆满正等觉佛，除此之外没有其他的佛。既然这样的佛是无与伦比的，那么怎么可能有与他同等的第二尊佛和第三尊佛呢？然而，如果认为仅仅因为听闻者和独觉者可以使用‘佛’这个称谓，他们就成了佛，那么考虑到具有相好（梵文：Lakṣaṇa）的转轮圣王（梵文：Cakravartin）出家后，也具有与佛相似的相好，那么当称他为‘佛转轮圣王出家者’时，他就是佛了吗？圆满的……

【English Translation】
In order to avoid misunderstandings. Therefore, just because the term 'Śrāvaka' (Sanskrit, literally: 'hearer') is used, it is not possible for wise people to suspect that a Śrāvaka can be distinguished by the Three Vehicles (Triyāna). Here, it is necessary to understand that the esteemed Rangjung Dorje (name) said in 'Profound Inner Meaning' (Zabmo Nangdon, title of a book): 'Inner and outer Śrāvakas are not the realm of practice.' The Śrāvaka mentioned here does not refer to the Śrāvaka in the manner of phonetic combination mentioned in this treatise. Because only two types of phonetic combination of Śrāvakas are mentioned here, and these two types of phonetic combination are not possessed by outsiders (non-Buddhists). According to the logical order, outsiders neither have a method to truly and accurately practice to liberate themselves from Saṃsāra, and then proclaim 'liberation can be achieved in this way'; nor do outsiders hear from the Samyaksaṃbuddha (Sanskrit) the path to complete and perfect enlightenment,
and then preach for the sake of helping others to liberate themselves.' The latter point is established because outsiders do not consider that path to be the path of liberation. Even so, it is not contradictory to apply the term 'Śrāvaka' to outsiders, because considering that they listen to Īśvara (Sanskrit) and proclaim their words to others, there is no obstacle to using this term on them. Just as in the world, the common saying of calling someone 'so-and-so's Śrāvaka and disciple' is not prohibited. All beings who attain the state of Nirvāṇa (Sanskrit) by relying on the Three Vehicles can use the title 'Buddha', because this title is used to refer to those who have realized Suchness (Tathātā, Sanskrit). For such a 'Buddha', one can distinguish between the Samyaksaṃbuddha, the lower Śrāvaka Arhat (Sanskrit) Buddha, and the intermediate Pratyekabuddha (Sanskrit). Among them, the meaning of the word 'self' (rang in Tibetan) refers to the aspect of attaining self-generated wisdom without relying on a Guru (Sanskrit) in the last life, and is established there.
Here, some people say that because there are three types of Buddhas, the Pratyekabuddha is the intermediate Buddha, which is the view of the teacher Candrakīrti (Sanskrit), which is just showing off one's own wisdom. Because the real Buddha refers to the Samyaksaṃbuddha in the knowledge system, and there is no other Buddha besides this. Since such a Buddha is unparalleled, how can there be a second and third Buddha equal to him? However, if one thinks that just because Śrāvakas and Pratyekabuddhas can use the title 'Buddha', they become Buddhas, then considering that a Cakravartin (Sanskrit) with good marks (Lakṣaṇa, Sanskrit) also has similar good marks to the Buddha after renouncing the world, then when he is called 'Buddha Cakravartin renunciate', is he a Buddha? The perfect...

--------------------------------------------------------------------------------

་སངས་རྒྱས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བསགས་སྦྱང་ལ་འབད་ཅིང་ལམ་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱལ་བས་ཆོས་བསྟན་ནས་དེ་བསྐྲུན་པའི་བདག་རྐྱེན་མཛད་པའི་ཕྱིར་བདེན་ཡང་འདིར་ནི་རྒྱལ་བའི་རྒྱུ་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པར་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གནས་གྱུར་ནས་རྒྱལ་བ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དང་པོར་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཉིད་སློབ་དཔོན་དུ་བཟུང་ནས། སློབ་དཔོན་དེས་བདག་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མཐུ་ལས་འབྲས་བུ་རྒྱལ་བ་ཉིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་རིས་མཐུན་གྱི་གནས་སྐབས་པ་མི་འཁྲུལ་པ་དང་། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བྱེད་པོར་སོང་བའི་ཆ་ནས་རྒྱུར་བཞག་པའོ། །རྒྱུར་འཇོག་བྱེད་དང་པོ་དེ་ལའང་སེམས་དཔའ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཅེས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་སློབ་དཔོན་འདིས་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལྟ་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་མི་བརྗོད་ཀྱི། འདིར་བྱང་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གང་ཟག་དེ་སྒྲིབ་གསུམ་གནས་ངན་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱས་པ་ན་གང་ཟག་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་སེམས་དཔའ་ལ་བསྟོད་པས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་
1-38b
ལ་བསྟོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་མོས་པ་མཐའ་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ལ་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་རྒྱུ་སེམས་དཔའ་ལ་བསྟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་སངས་ཀྱི་སྨན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་འདོད་པ་ལ་རྒྱལ་སྲས་སྨན་ལྗོན་གྱི་མྱུ་གུ་ལེགས་པར་བཙལ་དགོས་པ་དཔེ་དོན་དུ་འབྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟར་ཉ་བ་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་གང་དག་ང་ལ་རབ་ཏུ་དད་པ་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཕྱག་བྱའི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བྱུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་དཔའ་དེ་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་དམིགས་རྣམ་ཅན་གྱི་སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྟེ་ཤེས་རབ་དང་། ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྣམས་ནི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་

【现代汉语翻译】
佛陀源于菩萨，因为佛陀来自于菩萨通过积累、净化和努力修行道路而产生的因。那么，菩萨不被称为胜者的儿子吗？虽然胜者通过教导佛法来创造助缘是真实的，但在这里，胜者的因是胜者的儿子并不矛盾，因为胜者的儿子菩萨转变后会成为胜者薄伽梵。并且，所有的胜者最初都将胜者的儿子作为导师，凭借导师成为助缘之因的力量，才产生胜者之果。这种成为因的方式，在名言上，因果相似的情况不会混淆。从产生果的角度来说，菩萨是完全持有果的作者，因此被视为因。对于第一个被视为因的情况，本论典中，导师不会说菩萨是佛陀的因，比如菩萨相续中的如来藏是佛陀的因。这里，证悟大菩提的菩萨之人，远离了三障和所有恶趣，当二智的智慧增长时，才将此人称为佛陀。赞叹因菩萨，就是赞叹果佛陀，为了让所有倾向于三乘的人都进入大乘，所以赞叹因菩萨。想要靠近圆满佛陀的药树，就必须好好寻找胜者之子的药树幼苗，这在比喻和意义上都是相符的。因此，如经中所说：‘具寿，例如，应该礼拜初一的新月，而不是月末的满月。具寿，同样，那些对我极度信仰的人，应该礼拜菩萨们，而不是如来。为什么呢？因为如来是从菩萨中产生的，而声闻和独觉都是从如来中产生的。’那么，是什么因使菩萨安住于此呢？是即将讲解的具有相的慈悲心，以及远离一切事物和非事物等边际的无二智慧，也就是般若。与般若相应，为了利益他人而想要获得菩提的菩提心，这些都是胜者之子的因。

【English Translation】
The Buddha arises from the Bodhisattva, because the Buddha comes from the cause of the Bodhisattva's accumulation, purification, and diligent practice of the path. Then, isn't the Bodhisattva called the son of the Victorious One? Although it is true that the Victorious One teaches the Dharma and creates the conditions for it, here it is not contradictory that the cause of the Victorious One is the son of the Victorious One, because the son of the Victorious One, the Bodhisattva, transforms and becomes the Victorious One, the Bhagavan. And all the Victorious Ones initially take the son of the Victorious One as their teacher, and by the power of the teacher becoming the cause of the conditions, the fruit of the Victorious One arises. This way of becoming a cause, in terms of convention, the situation of cause and effect being similar is not confused. From the perspective of generating the fruit, the Bodhisattva is regarded as the cause because he is the agent who fully holds the fruit. For the first situation of being regarded as a cause, in this treatise, the teacher does not say that the Bodhisattva is the cause of the Buddha, such as the Tathagatagarbha in the Bodhisattva's continuum being the cause of the Buddha. Here, the person of the Bodhisattva who accomplishes great Bodhi, is free from the three obscurations and all evil destinies, and when the wisdom of the two knowledges increases, that person is called the Buddha. Praising the cause, the Bodhisattva, is praising the fruit, the Buddha, in order to lead all those who are inclined to the three vehicles into the Great Vehicle, therefore the cause, the Bodhisattva, is praised. If you want to get close to the great medicinal tree of perfect Buddhahood, you must carefully search for the medicinal tree seedling of the son of the Victorious One, which is consistent in metaphor and meaning. Therefore, as it is said in the sutra: 'Odsung, for example, one should pay homage to the waxing moon, not the waning moon. Odsung, similarly, those who have great faith in me should pay homage to the Bodhisattvas, not the Tathagatas. Why is that? Because the Tathagatas arise from the Bodhisattvas, and all the Shravakas and Pratyekabuddhas arise from the Tathagatas.' What is the cause that keeps the Bodhisattva in that state? It is the compassionate mind with characteristics that will be explained, and the non-dual wisdom that is free from all extremes such as things and non-things, that is, prajna. Corresponding to that prajna, the mind of Bodhi that desires to attain Bodhi for the benefit of others, these are the causes of the sons of the Victorious One.

--------------------------------------------------------------------------------

ཏེ། ཁྱད་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཆོས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བགྱིའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པའོ། །གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་མི་གནས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་པར་བགྱི་བ་ཙམ་དང་། ཤེས་པ་པོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བགྱི་བ་ཙམ་དུ་བས་
1-39a
པས་ན། ཆོས་ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་འདི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སེམས་གང་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཞེས་བགྱིའོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་སེམས་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་སེམས་དང་། བྱམས་པས་བསྙེན་པའི་སེམས་དང་། སྙིང་རྗེས་མི་བཟློག་པའི་སེམས་དང་། དགའ་བས་འགྱོད་པ་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དྲི་མ་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འགྱུར་བའི་སེམས་དང་། མཚན་མ་མ་མཆིས་པས་སྒྲིབ་པ་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་། སྨོན་པ་མ་མཆིས་པས་མི་གནས་པའི་སེམས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་འདིར་འབྱུང་བའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྟེ་ཤེས་རབ་བམ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཆོས་གང་དང་གང་གི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་ཐ་སྙད་བསླུ་བ་མེད་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་དག་དེ་ལྟར་རྟོགས་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་བྱའི་དམིགས་རྣམ་མཐའ་དག་འཇལ་བྱེད་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཅིང་། ནང་ལྟ་ཤེས་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་ནི་ཤེས་པའི་གཞལ་བྱ་དང་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀས་དབེན་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་དག་གིས་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་དག་གི་གསུང་རབ་ལས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་མོད་ཀྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་པས་ཚོགས་གཉིས་སོག་པ་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་
1-39b
སྤང་བའི་བྱ་བ་ཐ་སྙད་དུའང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་བྱ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་བྱ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ན་བྱེད་པ་དེ་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེར་ཐལ། ཁ་ནང་ལྟ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་རང་གིས་རང་རིག་པ་ནའང་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཅིང་། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་རྫས་སུ་དབྱེར་མེད་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བ

【现代汉语翻译】
因此，使菩提心得以安立的因，即是菩提心本身。圣《普行法经》中说：‘菩萨以菩提心，通达一切法。一切法与法界平等。忽然生起，不住留，一切法唯是了知，以知者为空性之故，唯是完全了知。’因此，心想众生应通达此法性，菩萨所生之心，即名为菩萨之菩提心。此心利益一切众生，带来安乐，是无上之心，以慈爱亲近之心，以不舍的悲心，以无悔的喜心，以无垢的舍心，以空性不改变之心，以无相无染污之心，以无愿不住留之心等等。
此宗派所说的无二之智，即是智慧或般若，能将一切法的实相一一区分，并如实了知诸法的自性。它将一切所知境的目标和形态都作为衡量对象，因此能成为衡量事物的真实无谬的量。然而，唯识宗所主张的无二智，并不能如实了知这些。因为朝外的所知境的目标和形态，并非其衡量对象。而朝内的所知境，则成立为远离能知和所知的二取分别的无二智。因此，唯识宗的真假二谛所主张的无二智，虽然在其经论中广为阐述，但以无二智的作用，却连积累二资粮和断除二障的名言也无法做到。因为对于朝外的所知境，其作用的相续已经断绝；而对于朝内的所知境起作用时，则会陷入作用恒常不变的过失。
如果有人认为后者（作用恒常不变）不成立，那么就会得出这样的结论：朝内的无二智，在自证自知时，其能知之体性，是无分刹那，并且境与有境在体性上无别，成立为胜义谛。如果有人认为这不周遍，那么结论必然是周遍的，因为无分之智...

【English Translation】
Therefore, the cause for establishing Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, enlightenment mind) is Bodhicitta itself. The noble 'Sutra of Universal Conduct' states: 'Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being) comprehend all dharmas (ཆོས་, phenomena) through Bodhicitta. All dharmas are equal to the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, the expanse of phenomena). Arising suddenly, without abiding, all dharmas are merely to be known, and because the knower is empty, they are merely to be fully known.' Therefore, thinking that sentient beings should comprehend this suchness (ཆོས་ཉིད་, the nature of phenomena), the mind that arises in a Bodhisattva is called the Bodhicitta of a Bodhisattva. It is a mind that benefits all sentient beings and brings happiness, a supreme mind, a mind approached with loving-kindness, a mind unwavering with compassion, a mind without regret with joy, a mind without the stain of equanimity, a mind unchangeable by emptiness, a mind without obscuration by signlessness, and a mind without abiding by wishlessness, and so forth.
In this system, the non-dual wisdom (གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་, non-dual mind), that is, prajna (ཤེས་རབ་, wisdom) or jñana (ཡེ་ཤེས་, knowledge), is what distinguishes the reality of all dharmas one by one, and realizes the nature of each dharma as it is. It makes all objects of knowledge (ཤེས་བྱ་, knowable things) and their aspects measurable, and thus it is established as a valid cognition (ཚད་མ་, valid cognition) that unfailingly measures reality. However, the non-dual jñana asserted by the Mind-Only school (སེམས་ཙམ་པ་, Mind-Only school) does not realize things in this way. Because the outwardly directed objects of knowledge and their aspects are not what it measures. And the inwardly directed objects of knowledge are established as non-dual jñana, devoid of the duality of grasper and grasped (གཟུང་འཛིན་, subject and object). Therefore, although the non-dual jñana asserted by the Mind-Only school of true and false aspects is extensively explained in their scriptures, the function of that non-dual jñana cannot even nominally accomplish the activities of accumulating the two accumulations (ཚོགས་གཉིས་, two accumulations) and abandoning the two obscurations (སྒྲིབ་གཉིས་, two obscurations). Because the continuum of its activity towards outwardly directed objects of knowledge is severed, and when it acts towards inwardly directed objects of knowledge, that action would entail the fault of being permanent and unchanging.
If someone argues that the latter (the action being permanent and unchanging) is not established, then it follows that when the inwardly directed non-dual jñana self-cognizes itself, the nature of that knowing is an indivisible moment, and because the object and the subject are inseparable in substance, it is established as the ultimate truth (དོན་དམ་བདེན་པ་, ultimate truth). If someone thinks that this is not pervasive, then it necessarily follows that it is pervasive, because the indivisible jñana...

--------------------------------------------------------------------------------

དེན་གྲུབ་དེ་དེར་རྟག་པ་གང་ཞིག །དེ་རྟག་ན་དེའི་བྱེད་པ་དེ་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དེ་དེར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་དེར་གྲུབ་པ་དེ་དེར་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཁོ་རྟག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟག་པ་ལས་མི་རྟག་པ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་རྟག་པའི་ངོ་བོ་ལས་དེའི་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་དེ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དེ་མི་རྟག་པར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ལས་དེའི་བྱེད་པ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་པ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དེ་མ་འགྱུར་བར་དེ་ལས་དེའི་བྱེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་དེ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཚེ་དེ་འགྱུར་བ་ཅུང་
1-40a
ཟད་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཞར་ལས་འོངས་པའོ།། །།
说三法中悲心要
གཉིས་པ་ནི། །སེམས་དཔར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་ལས། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེའང་སྙིང་རྗེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་སྙིང་རྗེ་ཉིད་ལ་བསྟོད་དེ། དཔེར་ན་ལོ་ཏོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་ཐོག་བར་མཐའ་གསུམ་དུ་ཉེར་མཁོར་ས་བོན་དང་ཆུ་དང་སྨིན་པ་རྣམས་དགོས་ཏེ། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དང་། འབྲས་བུ་སྨིན་པས་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་ལེགས་པར་གནས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་སྙིང་རྗེ་ལ་སྦྱར་ནས་བསྟོད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུས་གསུམ་གར་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཏོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འདིའི་ཉེར་མཁོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་དང་ནི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་སེམས་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ནི་དེའི་ངང་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གང་ཞིག་ལས། །སྙིང་རྗེ་སྔོན་བཏང་ཀུན་སྤྱོད་དང་། །ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མེད་བཤད་པ། །སེམས་ཡོད་སུ་ཞིག་དེ་ལ་སྨོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བར་དུ་དེ་ལ་དེ་ཉེར་མཁོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་བྱང་སེམས་དང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་གོང་དུ་སྤེལ

【现代汉语翻译】
如果真实现成立，那么它在那里是常恒的吗？如果它是常恒的，那么它的作用也必然是常恒的。如果第一个前提不成立，那么不可分的、真实成立的智慧在那里就不成立，因为它在那里成立就不是常恒的。如果第二个前提不成立，那么不可分的、真实成立的智慧本身是常恒的，而它的作用却是不常恒的。如果这不成立，那么常恒的事物就会产生不常恒的事物，因为不可分的、真实成立的智慧的常恒自性会产生不常恒的作用。如果承认这一点，那么因果关系就会混乱，因为承认了这一点。此外，当智慧从它自身产生时，智慧会改变还是不改变？如果是前者，那么不可分的、真实成立的智慧就是不常恒的，因为当不可分的、真实成立的智慧产生作用时，智慧会改变。如果是后者，那么因果同时，并且不可分的智慧的作用会永远产生，因为不可分的、真实成立的智慧不改变，并且从它产生作用。或者，它不是从它产生的，因为当它从它产生时，它没有丝毫改变。以上是从旁引申出来的。
关于确立菩提心的三个原因，后两个原因也是从慈悲心中产生的。首先赞颂慈悲心本身。例如，丰收的庄稼需要种子、水和成熟这三个要素，因为它们能使未生长的幼苗生长，使已生长的幼苗进一步发展，并通过果实的成熟来确保未来果实的良好存在。将这个比喻应用于慈悲心来赞颂它。为什么要赞颂伟大的慈悲心呢？因为慈悲心本身是过去、现在、未来三世中庄稼丰收的必要条件。首先，它类似于所有佛法的种子，因为它能使两种菩提心的幼苗未生者生起。依赖于此，两种菩提心以一种互不相容的方式在相续中生起，这就是它的本质。正如怙主龙树所说：‘从何大乘法，慈悲先导诸行持，无垢智慧之宣说，具心之人谁会谤？’其次，它对已生起的菩提心和积累二资粮的善行是必要的，能使之进一步增长。

【English Translation】
If it is truly established, is it permanent there? If it is permanent, then its action must also be permanent. If the first premise is not established, then the indivisible, truly established wisdom is not established there, because its establishment there is not permanent. If the second premise is not established, then the indivisible, truly established wisdom itself is permanent, while its action is impermanent. If this is not established, then permanent things will produce impermanent things, because the permanent nature of indivisible, truly established wisdom will produce impermanent actions. If this is admitted, then the cause-and-effect relationship will be confused, because this is admitted. Furthermore, when wisdom arises from itself, does wisdom change or not? If it is the former, then the indivisible, truly established wisdom is impermanent, because when the indivisible, truly established wisdom produces action, wisdom changes. If it is the latter, then cause and effect are simultaneous, and the action of indivisible wisdom will always arise, because the indivisible, truly established wisdom does not change, and action arises from it. Or, it does not arise from it, because when it arises from it, it does not change at all. The above is derived from digression.
Regarding the three causes for establishing Bodhicitta (the mind of enlightenment), the latter two causes also arise from compassion. First, praise compassion itself. For example, a bountiful harvest requires three necessities: seeds, water, and ripening, because they cause the unsprouted seedlings to sprout, further develop the sprouted seedlings, and ensure the good existence of future fruits through the ripening of the fruits. Apply this metaphor to compassion to praise it. Why praise great compassion? Because compassion itself is the necessity for the bountiful harvest of crops in the three times of past, present, and future. First, it is similar to the seed of all the Buddha's teachings, because it causes the two types of Bodhicitta to arise in those who have not yet arisen. Relying on this, the two Bodhicittas arise in the continuum in a mutually compatible manner, which is its essence. As Lord Nagarjuna (a famous Indian philosopher) said: 'From what Great Vehicle (Mahayana), compassion leads all actions, the teaching of immaculate wisdom, who with a mind would slander it?' Secondly, it is necessary for the Bodhicitta that has already arisen and the merits of accumulating the two accumulations, enabling them to grow further.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱེད་ལ་ཆུ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་སེམས་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཀྱང་སྙིང་རྗེའི་ཆུས་ཡང་ཡང་མ་བཅུས་ན། སངས་རྒྱས་ཆེད་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱས་པར་མ་བསགས་པ་གང་དག་དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཐ་མར་དེ་ལ་དེ་ཉེར་མཁོ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མ་
1-40b
སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཡུན་རིང་དུ་བསྟེན་བྱའི་ལོངས་སྤྱོད་པའི་གནས་ལ་ལོ་ཏོག་སྨིན་བྱེད་ལྟ་བུར་འདོད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་དོན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་མེད་ན་སློབ་མའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཡུན་རིང་པོར་ལོངས་སྤྱད་བྱར་མི་འགྱུར་བ་ལས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་ལ་སློབ་མ་སོ་སྐྱེ་དང་། འཕགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བསྟེན་བྱར་བྱས་ནས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་བསྐལ་པ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་ཡུན་རིང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་མར་མེ་གཅིག་ལས་མར་མེའི་ཚོགས་རབ་མང་། །དཔག་མེད་གྲངས་མེད་འབྱུང་ཡང་དེ་ལ་ཟད་པ་མེད། །དེ་བཞིན་སྨིན་པ་གཅིག་ལས་སྨིན་པའི་ཚོགས་རབ་མང་། །གྲངས་མེད་དཔག་མེད་འབྱུང་ཡང་དེ་ལ་ཟད་པ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བདག་གིས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟོད་པར་བགྱིའོ། །
以缘说自性且赞颂
གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་དང་། ཆོས་དང་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པའོ། །
赞颂所缘有情之悲心
དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློས་སེམས་ཅན་ནམ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། བློས་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་ནས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། བློས་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་
1-41a
ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སེམས་ཅན་ཙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། སྙིང་རྗེ་འདི་དག་སུ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ཅེ་ན། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་དང་པོ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། གཉིས་པ་ཉན་རང་དང་། གསུམ་པ་རྒྱལ་སྲས་དང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡོད་ཅེས་དང་། གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ནས་བཞག་ན་དང་པོ་མུ་སྟེགས་དང་། གཉིས་པ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་། གསུམ་པ་དབུ་མ་པ་ལ་ཡོད་ཅེས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ས་མཚམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་ན། དང་པོ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་སྦྱོར་དང་། གཉིས་པ་མ་དག་ས་བདུན་དང་། གསུམ་པ་དག་པ་ས་གསུམ་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་པར

【现代汉语翻译】
因为（慈悲）如同水一般。即使菩萨已经生起，如果没有用慈悲之水反复浇灌，那么为了成佛而积累的资粮就不会增长，（菩萨）就会趋向于较差的寂灭。最终，慈悲对菩萨来说是必不可少的，就像成熟庄稼一样，（慈悲）被认为是学生——凡夫和圣者大众长期享用的基础。即使获得了自利法身，如果没有以慈悲完全成熟的利他色身，就不会成为学生大众长期享用的对象。因此，以大慈悲完全成熟的利他色身，被学生——凡夫和圣者大众所依止，事业的传承会持续增长，直到轮回未空。正如《经庄严论》中所说：‘如同一盏灯能点燃无数灯，虽然产生无数灯，但那盏灯本身不会耗尽。同样，一个成熟能产生无数成熟，虽然产生无数成熟，但那一个成熟本身不会耗尽。’因为以上所说的原因，在撰写论著之初，我，导师月称，将赞颂伟大的慈悲。
以缘说自性且赞颂
第二，赞颂缘于有情的慈悲和赞颂缘于法和无缘的慈悲。
赞颂所缘有情之悲心
首先，慈悲也有三种：缘于有情的慈悲，缘于法的慈悲，以及无缘的慈悲。通过心识将有情或补特伽罗执着为实有，缘于这样的有情；通过心识了悟有情并非实有，仅仅是蕴等法聚合上假立的有情，缘于这样的法；通过心识了悟补特伽罗和法二者皆无自性，缘于无自性而仅是假立为有情，以希望他们脱离痛苦的意愿来区分。那么，这些慈悲存在于谁的相续中呢？按照声闻和缘觉没有证悟法无我的观点，第一种慈悲存在于凡夫中，第二种存在于声闻和缘觉中，第三种存在于菩萨和佛陀中。如果从宗派的角度来安立，第一种存在于外道中，第二种存在于有部中，第三种存在于中观派中。如果从大乘的道位角度来安立，第一种存在于大乘的资粮道和加行道中，第二种存在于不清净的七地中，第三种存在于清净的三地及以上。

【English Translation】
Because (compassion) is like water. Even if a Bodhisattva has arisen, if it is not repeatedly watered with the water of compassion, then the accumulation of merit for the sake of Buddhahood will not increase, and (the Bodhisattva) will tend towards an inferior nirvana. Ultimately, compassion is indispensable to a Bodhisattva, just as ripening crops are considered the basis for students—ordinary beings and noble assemblies—to enjoy for a long time. Even if one attains the self-benefiting Dharmakaya, if there is no other-benefiting Rupakaya fully matured by compassion, it will not become an object for students to enjoy for a long time. Therefore, the other-benefiting Rupakaya fully matured by great compassion is relied upon by students—ordinary beings and noble assemblies—and the lineage of activities will continue to grow until samsara is empty. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Just as one lamp can light countless lamps, although countless lamps are produced, that one lamp itself will not be exhausted. Similarly, one maturation can produce countless maturations, although countless maturations are produced, that one maturation itself will not be exhausted.' For the reasons stated above, at the beginning of writing this treatise, I, the teacher Chandrakirti, will praise great compassion.
Praising the selflessness by dependent arising
Secondly, praising the compassion that focuses on sentient beings and praising the compassion that focuses on Dharma and non-objectification.
Praising the compassion that focuses on sentient beings
First, there are three types of compassion: compassion that focuses on sentient beings, compassion that focuses on Dharma, and compassion that is non-objective. Through the mind, sentient beings or individuals are grasped as real, focusing on such sentient beings; through the mind, it is realized that sentient beings are not real, but merely imputed on the aggregates and other dharmas, focusing on such dharmas; through the mind, it is realized that both individuals and dharmas are without inherent existence, focusing on what is merely imputed as sentient beings without inherent existence, distinguishing them with the intention of wanting them to be free from suffering. So, in whose continuum do these compassions exist? According to the view that Hearers and Solitary Realizers do not realize the selflessness of phenomena, the first compassion exists in ordinary beings, the second exists in Hearers and Solitary Realizers, and the third exists in Bodhisattvas and Buddhas. If established from the perspective of philosophical schools, the first exists in non-Buddhists, the second exists in Realists, and the third exists in Madhyamikas. If established from the perspective of the stages of the Mahayana path, the first exists in the accumulation and preparation stages of the Mahayana, the second exists in the impure seven bhumis, and the third exists in the pure three bhumis and above.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཞེད་དོ། །ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ལུགས་འདིར་ནི་སྙིང་རྗེ་ཐ་མ་གཉིས་བློའི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་དམིགས་ཚུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་བས་པས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་བདག་གིར་ཞེན་པའི་དང་པོར་ངའོ་ཞེས་རྟོག་པས་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདག་ལ་བདག་གོ་ཞེས་བདེན་པར་ཞེན་པར་གྱུར་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ལ་བདག་གི་འདིའོ་ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་བསྐྱེད་དོ། །དེས་ན་བདག་དང་བདག་གིར་ཞེན་པའི་སྐྱེ་བོ་འདི་ནི་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་འཕྱན་པ་ལྟར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་རང་དབང་མེད་པར་མནར་མེད་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་འཁོར་བའི་ཁྲོན་པ་ཆེན་པོར་ཐོག་མེད་ནས་བར་མེད་དུ་འཕྱན་པའོ། །དེའང་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཐག་པས་བསྡམས་པ་དང་།
1-41b
འཕྲུལ་འཁོར་མཁན་གྱི་གཞན་དབང་ལ་རག་ལས་པ་དང་། ཁྲོན་པར་འཁོར་བར་བྱེད་པ་དང་། འོག་ཏུ་ངང་གིས་འགྲོ་ཞིང་སྟེང་དུ་འབད་ནས་དྲང་བར་བྱ་དགོས་པ་དང་། ཆུའི་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་གྱི་རིམ་པའི་ངེས་པ་མི་ཟིན་པ་དང་། ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་འཆག་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། འགྲོ་བ་འདི་དག་ལས་ཉོན་གྱིས་ཆེས་བསྡམས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་བསྐྱོད་པའི་གཞན་དབང་ལ་རག་ལས་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་མནར་མེད་བར་འཕྱན་པར་བྱེད་པ་དང་། ངན་སོང་ལ་ཐུར་དུ་ངང་གིས་འཇུག་ཅིང་ལྷ་མིར་གྱེན་དུ་འབད་པས་དྲང་བར་བྱ་དགོས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་ངེས་པ་མི་ཟིན་པ་དང་། ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་བཙོག་པར་བྱེད་པ་ན་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བའི་དཔེའོ། །དེ་ལྟའི་འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་སྙིང་རྗེས་སྐྱོབ་པར་སྤྲོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོར་བྱང་སེམས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་ཞེ་སྡང་གི་དགྲ་མེད་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདུད་དོ་ཞེས་སྙིང་རྗེ་དང་དེ་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའ་གཉིས་ཀར་བསྟོད་པའོ། །
赞颂无缘悲心
གཉིས་པ་ནི། །དཔེར་ན་ཆུ་ཤིན་ཏུ་དྭང་བ་རླུང་དྲག་པོ་མིན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྐྱོད་པར་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བ་འཆར་གཞི་དང་ལྷན་ཅིག་ཟླ་བ་དངོས་ལྟ་བུའི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་ན། རྒན་པོས་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། དེའི་དམིགས་རྟེན་གྱི་ཡུལ་ཆུ་དང་བཅས་པ་སྐད་ཅིག་རེར་མི་རྟག་པ་དང་། ཟླ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ནི་དཔེའོ། །དེ་སླར་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་ན། འཇིག་ལྟའི་མཚོར་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྔོན་རྒྱ་ཆེན་པོར་ཚུལ་མིན་རྟོག་རླུང་གིས་གཡོ་བའི་ནང་
1-42a
གི་རྟེན་ལ་འགྲོ་བ་སྟེ། སེམས་ཅན་ནམ་གང་ཟག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་ཟླ་བའི་གཟ

【现代汉语翻译】
如果按照声闻和缘觉证悟了法无我的观点，那么这两种慈悲（指缘众生慈悲和缘法慈悲）仅仅是在心识的本质相同的情况下，所缘对境的执持方式不同而已，因此认为一切圣者都具有这种慈悲。
这个世间，最初执著于‘我’，是因为以分别念认为本不存在‘我’的事物为‘我’而执著为真实。之后，对于并非我执对境的一切有情和事物，都执著为‘这是我的’，从而对事物产生贪执。
因此，执著于‘我’和‘我的’的众生，就像水桶的绳子一样，被业和烦恼所控制，不由自主地在从无间地狱到有顶天的轮回深井中，从无始以来无间断地漂流。
这就像水桶的绳子被绳索束缚，依赖于机械师的控制，在井中旋转，自然而然地向下沉，必须努力向上拉，无法确定水中先后顺序，每天都被搅动一样。这些众生也被业和烦恼紧紧束缚，依赖于意识的驱动，从有顶天到无间地狱漂流，自然而然地堕入恶趣，必须努力才能升到人天善趣，无法确定烦恼、业和生这三者之间相互依存的先后顺序，每天都被三种痛苦所折磨，这就是众生轮回的譬喻。
对于如此痛苦的众生，最初以慈悲心救护，菩萨对众生生起慈悲心，成为没有嗔恨之敌的薄伽梵大悲者，我向他顶礼，这是对慈悲和大悲者的赞颂。
赞颂无缘悲心
第二（个比喻）是：例如，在非常清澈的水中，没有强风吹动的情况下，月亮的倒影显现，就像带着月亮本体的显现一样，如同亲眼所见。这时，老人能够了知月亮的倒影，以及其所缘的对境——水，都是每一刹那都在变化的，并且月亮本身也是空性的，这是一个比喻。
现在将这个比喻与实际意义结合起来：在世间的海洋中，无明的巨大水域中，由于不如理作意的狂风吹动，

【English Translation】
According to the view that Hearers and Solitary Realizers realize the absence of inherent existence of phenomena, these two kinds of compassion (compassion focused on beings and compassion focused on phenomena) are merely different ways of apprehending the object of focus, while the nature of the mind is the same. Therefore, it is believed that all Arya beings possess this compassion.
This world, initially clinging to 'I', is because of the conceptual thought that what does not exist as 'I' is clung to as 'I' and taken as true. After that, for all beings and things that are not the object of clinging to 'I', they are clung to as 'This is mine', thus generating attachment to things.
Therefore, beings who cling to 'I' and 'mine' are like a rope of a water bucket, controlled by karma and afflictions, involuntarily drifting in the great well of samsara from Avici Hell to the Peak of Existence, continuously from beginningless time.
This is like a rope of a water bucket being bound by a rope, depending on the control of a mechanic, rotating in a well, naturally sinking downwards, and having to be pulled upwards with effort, unable to determine the order of the water's sequence, and being stirred every day. These beings are also tightly bound by karma and afflictions, depending on the driving of consciousness, drifting from the Peak of Existence to Avici Hell, naturally descending into the lower realms, and having to strive to ascend to the realms of gods and humans, unable to determine the order of interdependence of afflictions, karma, and birth, and being defiled by the three sufferings every day. This is the metaphor of beings in samsara.
For such suffering beings, initially motivated by compassion to protect them, Bodhisattvas generate compassion towards beings, becoming the Bhagavan Great Compassionate One without the enemy of hatred. I prostrate to him, which is a praise to both compassion and the courageous being who possesses it.
Praise to Unconditional Compassion
The second (example) is: For example, in very clear water, without the force of strong wind blowing, the reflection of the moon appears, appearing like the actual moon along with the basis of appearance. At this time, an old person is able to know that the reflection of the moon, and the object it relies on—the water—are impermanent in every moment, and that the moon itself is empty in nature. This is a metaphor.
Now, to combine this metaphor with its actual meaning: In the ocean of the world, in the vast expanse of the water of ignorance,

--------------------------------------------------------------------------------

ུགས་བརྙན་ལྟར་མདུན་དུ་སྣང་བ་ན། སེམས་དཔའ་སྙིང་རྗེའི་གཞན་དབང་ཅན་དག་གིས་མདུན་དུ་སྣང་བའི་ལས་ཉོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་རེར་མི་རྟག་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཅན་གྱི་གཡོ་བ་དང་། དེ་ལྟའི་ཆོས་དེ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་བའི་ཚེ་ན། གཡོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་འཇོམས་བྱེད་དམ་ཆོས་བདུད་རྩིའི་རྒྱུ་ཕྱིན་ལོག་གི་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་གཉེན་གཅིག་པུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པར་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྙིང་རྗེར་གྱུར་གང་དེ་ལ་འདུད་དོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །
广说所着论正文
གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཤད་པའོ། །
说菩萨地
དང་པོ་ལ། ས་བཅུ་དངོས་དང་། དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་གཉིས།
正说十地
དང་པོ་ལ། རབ་ཏུ་དགའ་བ། དྲི་མ་མེད་པ། འོད་བྱེད་པ། འོད་འཕྲོ་བ། སྦྱང་དཀའ་བ། མངོན་དུ་གྱུར་པ། རིང་དུ་སོང་བ། མི་གཡོ་བ། ལེགས་པའི་བློ་གྲོས། ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་བཤད་པའོ། །
说第一地欢喜地
དང་པོ་ལ། ཁྱད་གཞི་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ།
略说差别事地体性
དང་པོ་ནི། སེམས་དཔའ་དག་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཉིད་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་ས་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་ནམ་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ལ་སར་འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་དབྱེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཏུ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་
1-42b
ལྟར་བར་སྣང་བྱ་རྗེས་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན་ཅིང་མི་མཐོང་བ། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ས་ཀུན་ཀྱང་། །བརྗོད་མི་ནུས་ན་མཉན་པར་ག་ལ་ནུས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སའི་དབྱེ་བ་ནི། ས་དེར་བརྟེན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་གོང་དུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱི་མཐུ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་དག་གི་ཀླགས་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་འཕེལ་བས་ལུས་ལེན་ཚུལ་སོགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ས་ཐོབ་པ་ན་དེའི་ལུས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་འབྲས་ཡིན་ན་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཇོག་རིགས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བཀའ་གདམས་ཀྱི་ཡིག་རྙིང་ལ་ལར། འཕགས་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པས་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་བྲིས་འདུག །ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་འཛམ་བུའི་གླིང་དང་། སུམ་རྩེན་དང་། འཐབ་བྲལ་དང་། དགའ་ལྡན་དང་། འཕྲུལ་དགའ་དང་། གཞན་འཕ

【现代汉语翻译】
犹如幻象般显现于眼前时，具有慈悲心的菩萨们，对于眼前因业和烦恼而流转的众生，因其每一瞬间的无常而痛苦，当见到如此之法自性为空时，便会希望获得寂灭流转痛苦的甘露之因，远离一切颠倒分别，成为一切众生唯一的怙主——佛陀。因此，应当敬礼如此之慈悲怙主薄伽梵。
广说所著论正文
第二部分：阐述因——菩萨地，以及果——佛地。
说菩萨地
第一部分：讲述十地本身，以及这些地的功德，分为两部分。
正说十地
第一部分：讲述极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。
说第一地欢喜地
第一部分：简略阐述差别事——地的体性，详细阐述差别法——地的功德，以及通过阐述地的功德来作总结，分为三个部分。
略说差别事地体性
第一部分：菩萨们以无漏智慧和慈悲等方便所摄持的部分，被称为地，因为它是功德的所依或处所。如同世间以地作为所依一样。诸地并非各自的体性有所不同，因为它们在证悟空性的无漏智慧中没有差别。正如所说：‘如同虚空中的鸟迹，智者们无法言说也无法看见，同样，佛子们的诸地，无法言说，又怎能听闻？’因此，地的差别在于：依于该地的功德数量不断增加的差别，以及神通等的力量，布施等六度波罗蜜多的增长，以及异熟果的增长所导致的受生方式等。如果说异熟果是在获得地时，其身体等是无漏的善果，那么如何将其安立为异熟果呢？因为异熟果只存在于不善和有漏的善之中。对此，噶当派的一些古籍中写道：‘圣者具有烦恼障的有漏善的异熟果，因此将其安立为异熟果。’从第一地到第十地，依次在南赡部洲、三十三天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天等处受生。

【English Translation】
When it appears before you like an illusion, Bodhisattvas who are subject to compassion, seeing the beings who transmigrate due to karma and afflictions as suffering from impermanence in every moment, and when they see such dharmas as empty in their very nature, they will desire to attain the cause of the nectar that destroys the suffering of transmigration, free from all inverted thoughts, the sole protector of all beings—the Buddha. Therefore, one should pay homage to such a compassionate protector, the Bhagavan.
Extensive Explanation of the Treatise's Main Text
The second part: Explaining the cause—the Bodhisattva grounds, and the result—the Buddha ground.
Explanation of the Bodhisattva Grounds
The first part: Discussing the ten grounds themselves and their qualities, in two parts.
Direct Explanation of the Ten Grounds
The first part: Explaining the Joyful Ground, the Stainless Ground, the Luminous Ground, the Radiant Ground, the Very Difficult to Conquer Ground, the Manifest Ground, the Far-Reaching Ground, the Immovable Ground, the Ground of Good Intelligence, and the Cloud of Dharma.
Explanation of the First Ground, the Joyful Ground
The first part: Briefly stating the nature of the differentiated basis—the ground's essence, extensively explaining the differentiated qualities—the ground's virtues, and concluding by stating the ground's virtues, in three parts.
Brief Explanation of the Nature of the Differentiated Basis Ground
The first part: The part held by Bodhisattvas with uncontaminated wisdom and skillful means such as compassion is called a ground because it is the support or place of qualities. Just as the world is known to rely on the earth. The grounds do not have different natures because they are undifferentiated in the uncontaminated wisdom that realizes emptiness. As it is said: 'Just as the traces of birds in the sky cannot be spoken of or seen by the wise, so too, all the grounds of the Buddha's sons cannot be spoken of, how can they be heard?' Therefore, the difference between the grounds lies in the difference in the number of qualities that increase depending on the ground, the power of miracles, the increase in the six perfections such as generosity, and the way of taking bodies due to the increase in the ripening. If the ripening is the uncontaminated virtuous result of the body etc. when the ground is attained, how can it be established as the fruit of the ripening? Because the fruit of the ripening only exists in non-virtuous and contaminated virtues. In some old Kadampa texts, it is written: 'Noble beings have the fruit of the ripening of contaminated virtues of afflictive obscurations, therefore it is established as the fruit of the ripening.' From the first to the tenth ground, they are born in Jambudvipa, Trayastrimsa, Yama, Tushita, Nirmanarati, Paranirmitavasavarti, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲུལ་དབང་བྱེད་དང་། སྟོང་གི་གནས་དང་། སྟོང་གཉིས་ཀྱི་གནས་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་གནས་དང་། འོག་མིན་གྱི་གནས་དག་གི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བྱ་བ་རྒྱ་ཇེ་ཆེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་དཔའ་དག་གི་རབ་དགའ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་ཡིན་ལ། ཆོས་སྤྲིན་ནི་སེམས་བསྐྱེད་བཅུ་པའོ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་འདིའི་བྱང་སེམས་གང་གིས་འགྲོ་བ་རྣམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྨོན་པའི་སྨོན་ལམ་གྱིས་རབ་
1-43a
ཏུ་བསྔོས་པའི་དགའ་བ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པ་འདི་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སེམས་དཔའ་དེའི་སྨོན་ལམ་ནི། གང་ཡང་དུས་གསུམ་གཤེགས་པ་རྒྱལ་བ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་བྱེ་བྲག་རྣམས། །བཟང་པོར་སྤྱོད་པ་བྱང་ཆུབ་སངས་རྒྱས་ནས། །དེ་ཀུན་མ་ལུས་བདག་གིས་རྫོགས་པར་བགྱི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་སོགས་སྨོན་ལམ་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་པ་ཕྲག་བཅུ་པོ་ས་དང་པོར་འདེབས་པ་དག་གོ། །མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སེམས་དཔའ་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེས་པའི་སེམས་དཔའ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་འབྲས་བུ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། མོས་པ་ཆེན་པོའི་ཡང་ཆེན་པོས་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ས་དང་པོ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐོབ་པར་གནས་པ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་སྐྱེས་པའི་སའོ། །ཞེས་དང་། མོས་སྤྱོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་དེར། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་ནི་མིའི་ཁ་དོག་ལས་ནི་འདས་ལ། ལྷའི་ཁ་དོག་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་ཤིན་ཏུ་འདས་ལ། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་ས་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །
广说差别法地功德
གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཞན་དང་། གཙོ་བོ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཤད་པ་གཉིས།
差别法别功德
དང་པོ་ལ། མིང་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། དོན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས།
得不共名之功德
དང་པོ་ནི། ས་རབ་དགར་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་རྒྱལ་སྲས་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཁོ་ན་ཉིད་
1-43b
ཀྱིས་བསྙད་པར་བྱ་བ་ལས་སོ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྙད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་ཡིས་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་ཚིག་བླ་དྭག

【现代汉语翻译】
成为持轮（藏文：ྲུལ་དབང་བྱེད་，字面意思：轮之权能者），空处（藏文：སྟོང་གི་གནས་，字面意思：空之境），二空处（藏文：སྟོང་གཉིས་ཀྱི་གནས་，字面意思：二空之境），三空处（藏文：སྟོང་གསུམ་གྱི་གནས་，字面意思：三空之境），以及色究竟天（藏文：འོག་མིན་གྱི་གནས་，字面意思：下无之境）的国王，为了更加广大地利益众生。因此，菩萨的极喜地是初发心，法云地是第十发心。佛子初发心时，此菩萨为了使众生解脱，成为无缘大悲的自在，凭借普贤菩萨的愿力而安住于欢喜，这被称为象征着二元对立之智慧果的初发心。菩萨的愿望是：‘无论过去、现在、未来诸佛，所有菩提行愿的差别，从善行到菩提成佛，我都要全部圆满。’等等十大愿，以及无数的愿望，都在这第一个地上种下。信行地的菩萨不是初发心的菩萨，因为他们类似于未进入声闻乘决定解脱果位者。经中说：‘以大信行之法性，立即获得并安住于第一个地，这是未生起菩提心的地。’考虑到信行者，经中说：‘善男子，譬如转轮圣王超越了人间的颜色，但尚未获得天界的颜色。同样，菩萨也完全超越了世间、声闻和缘觉的一切地，但尚未获得胜义菩萨的地。’
广说差别法地功德
第二，分为：差别特征的功德和其他，以及主要宣说布施波罗蜜多两部分。
差别法别功德
第一部分分为：获得不共之名的功德，以及获得不共之义的功德两部分。
得不共名之功德
第一，从进入极喜地开始，这位佛子仅仅被称为菩提萨埵，而不再以凡夫等名称称呼，因为此时他已是圣者，并且他已获得能在此地安住之主要因素——现证之智慧。如薄伽梵所说：‘菩提萨埵，是随觉菩萨的尊称。’

【English Translation】
Becoming the king of the Holders of Wheels (Tibetan: ྲུལ་དབང་བྱེད་, literal meaning: Wheel Empowerment), the Empty Place (Tibetan: སྟོང་གི་གནས་, literal meaning: Empty Realm), the Two Empty Places (Tibetan: སྟོང་གཉིས་ཀྱི་གནས་, literal meaning: Two Empty Realms), the Three Empty Places (Tibetan: སྟོང་གསུམ་གྱི་གནས་, literal meaning: Three Empty Realms), and the Akaniṣṭha Heaven (Tibetan: འོག་མིན་གྱི་གནས་, literal meaning: No Lower Realm), in order to increase the benefit of sentient beings. Therefore, the Joyful Ground of Bodhisattvas is the first generation of mind, and the Cloud of Dharma is the tenth generation of mind. When the son of the Buddhas first generates the mind, this Bodhisattva, in order to liberate beings, becomes the master of objectless compassion, and dwells in joy, dedicated by the aspiration of Samantabhadra's aspiration. This is called the first generation of mind, which symbolizes the fruit of the mind with dualistic wisdom. The aspiration of the Bodhisattva is: 'Whatever Buddhas have passed in the three times, all the differences in the aspirations of Bodhi practice, from good deeds to Bodhi enlightenment, I will completely fulfill them all.' And so on, the ten great aspirations, and countless aspirations, are planted on this first ground. The Bodhisattva of the Faith Ground is not the Bodhisattva of the first generation of mind, because they are similar to those who have not entered the definitive liberation fruit of the Hearers. The Sutra says: 'With the nature of practicing with great faith, immediately obtaining and abiding in the first ground, this is the ground where the mind of Bodhi has not arisen.' Considering the practitioner of faith, the Sutra says: 'Good son, just as the Wheel-Turning King has surpassed the color of humans, but has not yet obtained the color of the gods. Similarly, the Bodhisattva has also completely surpassed all the grounds of the world, Hearers, and Solitary Buddhas, but has not yet obtained the ground of the ultimate Bodhisattva.'
Extensive Explanation of the Qualities of the Ground of Differentiated Dharmas
Secondly, it is divided into two parts: the qualities of differentiated characteristics and others, and the main explanation of the Perfection of Giving.
Qualities of Differentiated Dharmas
The first part is divided into two parts: the merit of obtaining a unique name, and the merit of obtaining a unique meaning.
Merit of Obtaining a Unique Name
First, from the time of entering the Extremely Joyful Ground, this Buddha-son is only referred to by the term Bodhisattva, and is no longer referred to by names such as ordinary person, because at this time he is a noble being, and he has obtained the main factor for dwelling there—the wisdom of directly realizing it. As the Bhagavan said: 'Bodhisattva is the honorific title of the Bodhisattva who follows realization.'

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཏེ། གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་རྟོགས་ཤིང་ཤེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། མ་བྱུང་བ་དང་། ཡང་དག་པར་མ་བྱུང་བ་དང་། ལོག་པ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བརྟགས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྙེད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ནི་མ་བསྒྲུབ་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་པ་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱའི། ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། གང་དག་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སེམས་འདི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་དུ་བདག་ཅག་གིས་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་བྱང་ཆུབ་དེ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རློམ་སེམས་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་མི་བྱའི། དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བར་སེམས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན། སེམས་སུ་མངོན་པར་ཞེན། བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན། ཅེས་
1-44a
སོགས་དང་། ཡང་བྱང་ཆུབ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའོ། །གང་གིས་འདི་ལྟར་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། ཆོས་དེ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱའོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། གང་ལ་ལ་ཞིག་ཆོས་འདི་མ་ཤེས་ཤིང་རྗེས་སུ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་བདག་ཉིད་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙམ་དུ་ཤེས་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལས་རིང་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་རྣམས་ལས་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་གིས་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། དེ་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་ན་ནི་དེ་བས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་ན། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། འདི་ནི་ངག་གི་ལས་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་མདོའི་དོན་ནི། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་བཅས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་། དེའང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བཤད་འཇུག

【现代汉语翻译】
是故，以何者能如實了知一切法？如何了知？謂未生、未正生、已壞滅，以及不如凡夫所思、不如凡夫所得。是故名為菩薩（Byang chub sems dpa'，菩提薩埵）。
何以故？菩提是無所思，菩提是無所作，菩提是無所緣。以勝妙之慧力調伏煩惱，如來（De bzhin gshegs pa，如來）未曾證得菩提，因其未曾證得一切法，未曾緣取一切法，故名菩提。如是，乃名為佛之菩提，而非如言所說。
以勝妙之慧力調伏煩惱。若有人發菩提心，且思惟『我當發此心趣向菩提』，並自以為『我等所發心趣向之菩提，實有所在』，如是自詡為菩提者，不名為菩薩，彼等乃是耽著於生者。
何以故？如是之人，於生有強烈執著，於心有強烈執著，於菩提有強烈執著。等等。又，菩提是無相，是離於相之自性。何者能如是如實了知，彼即名為菩提，而非如言所說。
以勝妙之慧力調伏煩惱。為能了知彼等法故，名為菩薩。以勝妙之慧力調伏煩惱。若有人未曾了知、未曾如實了知此法，卻自以為是菩薩，則其人遠離菩薩之地，遠離菩薩之法。
如是，彼以菩薩之名，欺誑天、人及阿修羅之世間。以勝妙之慧力調伏煩惱。若僅以言辭即能成菩薩，則一切有情皆應成菩薩。以勝妙之慧力調伏煩惱。此非僅是言語之業，而是菩薩之地。
如是，《出現經》之義乃謂：凡於三輪（'khor gsum，三輪）有所執著，於事物有所耽戀，以及懷有『我』之慢者，皆非菩薩。而此乃是凡夫菩薩一詞之語源。

【English Translation】
Therefore, by what does one realize and know all dharmas? How does one know? That is, what has not arisen, has not properly arisen, has ceased, and is not as ordinary people think, and is not as ordinary people attain. Therefore, one is called a Bodhisattva (Byang chub sems dpa', Bodhisattva).
Why is that? Bodhi is without thought, Bodhi is without action, Bodhi is without object. Subduing with the power of supreme skill, the Tathagata (De bzhin gshegs pa, Tathagata) has not attained Bodhi, because he has not attained all dharmas, and has not fixated on all dharmas, therefore it is called Bodhi. Thus, it is called the Bodhi of the Buddha, but it is not as spoken.
Subduing with the power of supreme skill. Those who generate the mind for Bodhi and think, 'I shall generate this mind for Bodhi,' and those who presume, 'The Bodhi for which we generate the mind exists,' are not called Bodhisattvas, but are called those who think of birth.
Why is that? Because they are attached to birth, attached to mind, and attached to Bodhi. And so on. Furthermore, Bodhi is without characteristics, it is devoid of the nature of characteristics. Whoever realizes this is called Bodhi, but it is not as spoken.
Subduing with the power of supreme skill. Because of realizing those dharmas, one is called a Bodhisattva. Subduing with the power of supreme skill. If someone does not know or realize this dharma, but thinks of himself as a Bodhisattva, then he is far from the ground of a Bodhisattva, and he is far from the dharmas of a Bodhisattva.
Likewise, he deceives the world of gods, humans, and asuras with the name of a Bodhisattva. Subduing with the power of supreme skill. If one becomes a Bodhisattva merely by words, then all sentient beings would become Bodhisattvas. Subduing with the power of supreme skill. This is not merely the action of speech, but it is the ground of a Bodhisattva.
Thus, the meaning of the 'Appearing Sutra' is that those who are attached to the three spheres ('khor gsum, three wheels), who are attached to things, and who have pride in 'I,' are not Bodhisattvas. And this is the etymology of the term 'ordinary Bodhisattva.'

--------------------------------------------------------------------------------

་གཏན་འགོག་པ་མིན་ཏེ། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་དེ་དག་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཁོང་དུ་ཆུད་
1-44b
བྱ་བདེན་པ་གཉིས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཚན་མ་བྱང་བར་བྱས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་མངའ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་བཤད་འཇུག་དོན་མཐུན་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ས་ཐོབ་ཉིད་ལ་འཇོག་སྟེ། དོན་གྱི་དབང་འདིས་ནི། རྒྱུད་བླར། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་རྒྱན་དང་ཐེག་བསྡུས་ལས། བྱིས་པ་ཡང་དག་ཉིད་བསྒྲིབས་ནས། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བསལ་ནས། །ཡང་དག་ཉིད་ནི་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །ཞེས་སོ་སྐྱེ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒྲ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་འདོགས་པར་མ་མཛད་ལ། མདོ་དང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་བྱ་ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དཔར་འཇོག་པར་མཛད་ནས། སྦྱོར་ལམ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྦྱོར་ལམ་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ལྡན་ཆ་ནས་སེམས་དཔར་མི་འཇོག་པ་དང་། གཞན་ཡང་མདོ་རྒྱན་སོགས་ལས་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཆ་ནས་སེམས་དཔར་འཇོག་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཚན་གྱི་ངེས་ཚིག་མི་འཁྲུལ་པར་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱོར་ལ། སོ་སྐྱེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་སྤྱིར་སོ་སྐྱེའི་ས་ན་ལམ་དང་ལམ་བདེན་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཅེས་སྨྲ་མོད། ལམ་བདེན་མེད་པ་བདེན་ཆུག །གཞན་དུ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་ལམ་
1-45a
མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །
得不共义功德
གཉིས་པ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། ས་གོང་མ་གནོན་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། འཕགས་པ་གཞན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །
得如来种姓等功德
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་འདི་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་དཔའི་སྒྲར་བརྗོད་པར་མ་ཟད། སེམས་དཔའ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུའང་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ས་དང་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་སྤྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་ལ་འདིར་ནི་ཉེ་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རིགས་ཡིན་ལ། རིང་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རིགས་ནི་བརྡ་བྱུང་གི་སེམས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་ནས་འཇོག་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷས། དེ་རིང་སངས་རྒྱས་རིགས་སུ་སྐྱེས

【现代汉语翻译】
并非完全禁止，因为他们也有发愿和进入世俗菩提心，以及信奉真如实相的作意菩提心。尽管如此，心和心所通过无分别智慧现证了可以理解的二谛，并消除了对它的增益和诽谤的相，只有圣者才拥有。圆满具足词义、入义一致的菩萨，安立在获得果位之时。就意义而言，《宝性论》中说：‘不净、未净、净与极净，依次为有情、菩萨与如来。’《经庄严论》和《摄大乘论》中说：‘孩童被真实所遮蔽，显现一切非真实；菩萨消除彼，真实则普遍显现。’因此，没有特别指定凡夫为菩萨，而是在经部和《现观庄严论》中，通过认识应证之道来安立为菩萨，并将加行道作为道智之因，因为‘三乘皆由此获得’。因此，加行道者不因具有道智的现观而被安立为菩萨。此外，经庄严论等通过具备六度功德来安立为菩萨，并且为了不混淆菩萨名称的定义，只有大乘圣者才被称为菩萨，应当了解凡夫并非如此。有些人说，一般来说，在凡夫位没有道和道谛的体性，没有道谛就糟糕了！否则，资粮道和加行道就不成其为道了。
获得不共义功德
第二，如来种姓等功德、胜伏上地等功德、以福德力胜伏其他圣者的功德。
获得如来种姓等功德
第一，生起这第一个发心时，不仅被称为菩萨，而且这位菩萨也生于如来种姓中，因为他已经超越了凡夫和声闻、缘觉之地，生起了趋向佛地的地和道。尽管如此，一般来说，如来种姓在此是指近取因的种姓，而远取因的种姓则从生起第一个意乐心时开始安立。如寂天论师所说：‘今生佛族姓。’

【English Translation】
It is not entirely forbidden, because they also have the aspiration and entering mundane Bodhicitta, and the mind of Bodhicitta that believes in the suchness of ultimate truth. Nevertheless, the mind and mental factors that directly realize the two truths that can be understood through non-conceptual wisdom, and eliminate the characteristics of superimposition and defamation on it, are only possessed by the noble ones. A Bodhisattva who fully possesses the meaning of the words and the consistency of entering the meaning is established at the time of attaining the ground. In terms of meaning, the Ratnagotravibhāga states: 'Impure, not impure, pure, and extremely pure, respectively, are sentient beings, Bodhisattvas, and Tathāgatas.' The Abhisamayalankara and the Mahāyānasaṃgraha state: 'Children are obscured by the truth, and all that is not true appears; when the Bodhisattva eliminates that, the truth is universally revealed.' Therefore, it is not specifically designated that ordinary beings are Bodhisattvas, but in the Sutras and the Abhisamayalankara, they are established as Bodhisattvas by recognizing the path to be realized, and the path of application is regarded as the cause of the wisdom of the path, because 'all three vehicles are attained by this.' Therefore, those on the path of application are not established as Bodhisattvas because they possess the realization of the wisdom of the path. Furthermore, the Sutra Ornament and others establish them as Bodhisattvas by possessing the qualities of the six perfections, and in order to show the definition of the name Bodhisattva without confusion, only the Mahayana noble ones are called Bodhisattvas, and it should be understood that ordinary beings are not like that. Some say that, in general, there is no nature of the path and the truth of the path in the position of ordinary beings. If there is no truth of the path, it would be terrible! Otherwise, the path of accumulation and the path of application would not be paths.
Gaining Uncommon Qualities
Second, the qualities of being born into the Tathāgata lineage, etc., the qualities of overcoming higher grounds, etc., and the qualities of overcoming other noble ones with the power of merit.
Gaining Qualities such as the Tathāgata Lineage
First, when this first generation of mind arises, not only is it called a Bodhisattva, but this Bodhisattva is also born into the Tathāgata lineage, because he has transcended the grounds of ordinary beings and Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and has generated the ground and path that lead to the Buddha ground. Nevertheless, in general, the Tathāgata lineage here refers to the lineage of the proximate cause, while the lineage of the distant cause is established from the generation of the first mind of intention. As Master Shantideva said: 'Today I am born into the Buddha lineage.'

--------------------------------------------------------------------------------

། །སངས་རྒྱས་སྲས་སུ་ད་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཚེ་སེམས་དཔའ་འདི་ཡིས་འཇིག་ལྟ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་གྱུར་ནས་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་ན་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལས་འཇིག་ལྟར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀྱང་ལམ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དགའ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཆང་ཞིང་བསྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་དང་། སའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤངས་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དགའ་བའི་ཁྱད་པར་ཆེས་མང་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ས་
1-45b
འདི་རབ་དགར་ཡང་བརྗོད་དེ། རབ་དགའ་ཁྱད་འཕགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་ཀུན་ནས་གཡོ་བར་ནུས་པར་གྱུར་པའང་ཡིན་ཏེ། དེས་མཚོན་པའི་ཡོན་ཏན་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་པོའང་དེར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར།
增上上地等功德
གཉིས་པ་ནི། །འདིས་ནི་ས་འོག་མ་ནས་ས་གོང་མར་གནོན་པར་བྱེད་ཅིང་། གོང་ནས་གོང་མར་རབ་ཏུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཆོས་ལ་གོམས་པས་ས་གཉིས་པ་སོགས་གནོན་པར་སྤྲོ་བ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་འདིའི་རྒྱུད་ལས་དབང་གིས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་ལམ་རྣམས་མཐའ་དག་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་དགེ་བ་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་དང་ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པ་དང་སྒོ་ང་དང་དྲོད་གཤེར་དང་མི་ཁོམ་པ་རྣམས་སུ་ལས་ཀྱིས་མི་སྐྱེའོ། །དེ་ཚེ་འདི་ཡི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་དང་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་སོགས་མངོན་ཞེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཟད་དེ། བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བྱང་སེམས་འདི་ནི་འཕགས་པ་བརྒྱད་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་རང་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་འཕགས་ཆོས་རྟོགས་པས་སྐྱོན་དང་བྲལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་བཞིན་འདིའང་སའི་རྟོགས་པ་ལས་རང་འཚམ་གྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་དང་སྐྱོན་ཟད་པ་བརྒྱད་པ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དཔེས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏོ། །འདིར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནི་བརྒྱད་པར་མི་འཐད་དེ། བརྒྱད་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གང་ཟག་ཟུང་བཞི་དང་ཡ་བརྒྱད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱད་པ་དེ་ཟུང་བཞི་པོ་གང་དུ་འདྲེན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དང་འབྲས་གནས་གཉིས་ཀ་
1-46a
རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་བརྒྱད་པ་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དཔེ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་གང་བྱས་ཀྱང་བདེ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དང་འབྲས་གནས་ཀྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གཉིས་སུ་

【现代汉语翻译】
因此，经中说：‘现在已成为佛子。’
那时，这位菩萨将舍弃对自我的邪见、怀疑和执着于戒律仪轨的三种遍计。因为他已现证人无我，如果不能见到这一点，就会因执着于我而产生邪见。同样，怀疑也会使人走向其他道路。
那位菩萨怀着并保持着超越世间的殊胜喜悦，因为他获得了入定的功德，并舍弃了与地相违的过患，从而生起许多无与伦比的喜悦差别。此地也被称为极喜地，因为它具有极喜的殊胜之处。在这里，能够撼动一百个世界的境界，因为在那里也获得了以其为代表的一千二百种功德。
增上上地等功德
第二，他能从下地压制到上地，并从上地向上地提升，因为他习惯于自己所掌握的法，所以更乐于压制第二地等。那时，从此人的相续中，以业力堕入恶趣的道路将全部断绝，因为他获得了不作恶业的律仪。同样，他也不会因业力而转生为女人、饮食、非男非女、双性人、卵生、湿生和无暇之处。那时，此人的无想、恶声、大梵天等具有现行烦恼的异生之地的所有烦恼都将灭尽，因为他已现见真谛。
总之，这位菩萨就像第八圣者入流果一样，因为他证悟了与自己相应的圣法，从而远离过患并生起功德。同样，他也因地的证悟而生起相应的功德并灭尽过患，就像第八圣者一样，以此比喻来近似地说明。如果有人认为入流果不应是第八圣者，因为第八圣者是入流果向，那么这没有过失。因为就四双八士而言，这第八位应归于四双中的哪一位呢？应归于入流果向和入流果位，因为二者都归于入流果之人。这里的第八位是以声闻见道者的功德为例，所以用什么名称都可以。入流果向和入流果位的两位圣者

【English Translation】
Therefore, it is said in the scriptures: 'Now he has become a son of the Buddha.'
At that time, this Bodhisattva will abandon the three pervasive attachments of the view of self, doubt, and adherence to moral discipline and asceticism. Because he has realized the selflessness of the person, if he does not see this, he will develop the view of self due to clinging to the self. Similarly, doubt will also lead one to other paths.
That Bodhisattva cherishes and maintains the supreme joy that transcends the world, because he has attained the merits of entering certainty and has abandoned the faults contrary to the ground, thereby generating many incomparable differences of joy. This ground is also called the Extremely Joyful Ground, because it possesses the excellence of extreme joy. Here, one is able to shake a hundred world realms, because one also obtains there the one thousand two hundred qualities represented by it.
Increasingly Superior Ground and Other Merits
Second, he can suppress from the lower ground to the upper ground, and he will progress from the upper ground to the upper ground, because he is accustomed to the Dharma he has mastered, so he is more willing to suppress the second ground, etc. At that time, from this person's continuum, all paths leading to the lower realms due to karma will be completely cut off, because he has obtained the precepts of not committing evil deeds. Similarly, he will not be reborn by karma as a woman, food, hermaphrodite, bisexual, oviparous, moisture-born, or in unfavorable circumstances. At that time, all the afflictions of this person's unconsciousness, unpleasant sounds, Great Brahma, and other grounds of ordinary beings with manifest afflictions will be exhausted, because he has directly seen the truth.
In short, this Bodhisattva is like the eighth noble stream-enterer, because he has realized the noble Dharma corresponding to himself, thereby being free from faults and generating merits. Similarly, he also generates corresponding merits and exhausts faults from the realization of the ground, just like the eighth noble one, using this metaphor to illustrate approximately. If someone thinks that the stream-enterer should not be the eighth noble one, because the eighth noble one is the path of the stream-enterer, then there is no fault. Because in terms of the four pairs and eight individuals, to which of the four pairs should this eighth one be assigned? It should be assigned to the path of the stream-enterer and the fruit of the stream-enterer, because both are assigned to the person of the stream-enterer. The eighth one here is exemplified by the merits of the Hearer's path of seeing, so any name can be used. The two noble persons of the path of the stream-enterer and the fruit of the stream-enterer

--------------------------------------------------------------------------------

འབྱེད་པའང་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་སུ་བཞག་དཀའ་སྟེ། སྦྱོར་ལམ་པ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་མིན་པར་སྔར་བཤད་ཅིང་། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དུ་མ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གནས་སོ། །
福德胜伏别胜者之功德
གསུམ་པ་ལ། ས་དང་པོ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དང་སྙིང་རྗེ་ལྷག་བསམ་གྱིས་དང་། བདུན་པ་ནས་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་ཉན་རང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའོ། །
第一地起,发心及悲心意乐胜伏
དང་པོ་ནི། ཐུབ་དབང་གསུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཉན་ཐོས་དང་བཅས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་དོན་དམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆེད་དུ་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་ལྷག་བསམ་དག་པའི་བསོད་ནམས་དག་གི་དབང་གིས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཕམ་པར་བྱས་པས་བྱང་སེམས་དེ་ལ་སླར་ཡང་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་བུ་སྐྱེས་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པས་ནི། བློན་པོའི་ཚོགས་རྒན་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆེ་བའི་དབང་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་
1-46b
པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཡུན་རིང་དུ་ཚངས་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོ་ཆེན་པོའི་ཕྲུ་གུ་སྐྱེས་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པའི་གཤོག་པའི་རླུང་གི་ཤུགས་དང་། མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྒས་པར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོའི་རིགས་རྒྱུད་དུ་ཡང་དག་པར་བྱུང་བ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོའི་ཕྲུ་གུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གཤོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གནོན་པ་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་མིག་གི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདི་སློབ་དཔོན་ཨ་བྷ་ཡ་དང་། ཛ་ཡ་ཨཱ་ནནྡས་བརྡ་བྱུང་གི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་མོད། དེའི་ཚེ་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་དང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་མཐུན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྦྱོར་མི་རུང་བའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀ

【现代汉语翻译】
关于‘分别’，也难以安立为这位论师的观点，因为之前已经说过，资粮道者并非入于初果，并且不承认见道有多个刹那，所以这是一个需要考察的地方。
胜过福德、胜过降伏、胜过一切胜者之功德
第三，从第一地开始，凭借发心、悲心和意乐胜伏；从第七地开始，凭借智慧的力量也能胜伏声闻和独觉。
首先，从如来语中出生的声闻和包括在内的独觉，以通达胜义谛的圆满菩提心之见，即使是安住于法界第一地的菩萨，也能凭借为利益有情而成就一切佛法的清净意乐之福德力，胜伏并战胜他们，从而使菩萨的福德更加增长。如世尊所说：‘善男子，譬如国王之子出生不久，虽具国王之名，也能以其高贵的血统，胜伏所有以年长者为主的臣子。同样，初发心的菩萨，出生于如来法王之家，也能凭借菩提心和慈悲心，胜伏长期修持梵行的声闻和独觉。善男子，譬如大鹏鸟之子出生不久，其翅膀的风力和清净的眼力，是其他所有年老的鸟类所不具备的。同样，初发菩提心的菩萨，真实地出生于如来大鹏鸟的种姓中，以如大鹏鸟之子般发起一切智心的翅膀力量来胜伏他人，以及清净意乐的眼力功德，是经历百千劫才能成就的声闻和独觉所不具备的。’
这段引文，论师阿跋耶和扎亚阿难达将其应用于初发心者，但那时与这位论师的观点并非完全不符，因为并非不能应用于此处，因为菩提心……

【English Translation】
Regarding 'differentiation', it is also difficult to establish as the view of this teacher, because it has been said before that the path of accumulation is not entered into the first fruit, and because they do not accept multiple moments of the path of seeing, so this is a place to be examined.
The merit of surpassing virtue, surpassing subjugation, and surpassing all victors.
Thirdly, from the first ground onwards, one overcomes through aspiration, compassion, and intention; from the seventh ground onwards, one can also overcome the Hearers and Solitary Realizers through the power of wisdom.
Firstly, the Hearers and Solitary Realizers born from the words of the Sugata (Buddha), even a Bodhisattva abiding in the first ground of the realm of Dharma with the view of perfect Bodhicitta (enlightenment mind) that understands the ultimate truth, can overcome and defeat them by the power of pure intention to attain all the Buddha's teachings for the sake of sentient beings, thereby causing the Bodhisattva's merit to increase even more. As the Bhagavan (Buddha) said: 'Son of good family, just as a prince born not long ago, though possessing the name of a king, can also overcome all the ministers, mainly the elders, by virtue of his great lineage. Similarly, a Bodhisattva who has newly generated the mind of enlightenment, born into the lineage of the Tathagata (Buddha), the king of Dharma, can also overcome the Hearers and Solitary Realizers who have long practiced celibacy by virtue of the mind of enlightenment and compassion. Son of good family, just as the offspring of a great Garuda (mythical bird) born not long ago, the force of the wind of its wings and the quality of its completely pure eyes are not possessed by all the other flocks of birds that have become old. Similarly, a Bodhisattva who has first generated the mind of enlightenment, having truly arisen in the lineage of the Tathagata Garuda, the power of the wings of generating the mind towards omniscience like the offspring of a Garuda to overcome others, and the quality of the eyes of completely pure intention, are not possessed by all the Hearers and Solitary Realizers who are destined to arise in hundreds of thousands of kalpas (eons).'
This quote, the teachers Abhaya and Jaya Ananda apply it to the first generation of the mind, but at that time it is not completely inconsistent with the view of this teacher, because it is not impossible to apply it here, because the Bodhicitta (enlightenment mind)...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཉན་རང་གི་བསོད་ནམས་གང་གིས་ཀྱང་བསྒྲུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར།
第七地起,智力胜伏声闻及缘觉
གཉིས་པ་ནི། །སེམས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བའི་སར་འཁོད་པ་ན་ཉན་རང་ཀུན་རྫོབ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བློས་གནོན་པར་མ་ཟད། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བློའི་
1-47a
ཆ་ནས་ཀྱང་གནོན་པས་བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆེས་ལྷག་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་དེར་ཐབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཐོབ་པས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཞིང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཡུལ་ཆོས་དབྱིངས་མདོ་སྡེ་སོགས་མཚན་མ་ལ་དམིགས་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མིན་པར་མཚན་མ་དང་བྲལ་བར་ཇི་ལྟ་བར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་འདི་ནི་ཉན་རང་དང་ས་འོག་མ་དག་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྒྱལ་པོའི་བུ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱལ་པོའི་བྱིན་གྱིས་བློན་པོའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་དེ་ནར་སོན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་བློན་པོའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ཏུ་ལྷག་པའི་བསམ་པའི་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་ཏེ། དེར་རིགས་པ་གསུམ་དང་ལུང་བདུན་གྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རིགས་པ་དང་པོ་ནི། ཉན་རང་དེ་དག་ཆོས་
1-47b
ཅན། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དཔས་ཀྱང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་གྲུབ། འདོད་ན་ས་བཅུ་པའི་ལུང་དང་འགལ། རིགས་པ་གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མ་སྤངས་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་བདེན་དུ་དམིགས་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན། རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་ཉན

【现代汉语翻译】
因为菩提心的福德，世间和出世间的声闻、缘觉的福德都无法与之相比。
从第七地开始，智力胜过声闻和缘觉。
第二点是，当最初生起菩提心的人安住于第七地时，不仅以世俗菩提心的智慧胜过声闻和缘觉，而且在胜义菩提心的智慧方面也胜过他们，因此证悟二谛的智慧更加卓越。因为在此地获得了方便波罗蜜多，所以每个心念都能入定和出定。并且，他们安住于对自境法界、经部等相，并非以执著相的方式来理解，而是如实了知离相的殊胜境界。这种特点是声闻、缘觉和下地菩萨所不具备的。正如经中所说：‘诸位佛子，譬如刹帝利种姓所生的王子，具备王子的名号，仅仅是出生就能以王子的威严压倒所有大臣。但这并非是通过自己智慧的力量来分析判断。当他长大成人时，通过发展自己的智慧力量，就能远远超越大臣们所做的一切。诸位佛子，同样，菩萨在刚刚发起菩提心时，仅仅凭借殊胜的发心就能压倒所有的声闻和缘觉。但这并非是通过自己智慧的力量来分析判断。安住于第七地的菩萨，由于安住于了知自境的殊胜境界，就能远远超越声闻和缘觉所做的一切。’这段经文表明声闻和缘觉证悟了法无我，因为有三种理证和七种教证可以证明这一点。第一个理证是：声闻和缘觉，是法，甚至能被最初发心的菩萨以智慧的力量所压倒，因为他们没有完全了知事物无自性。如同世间离欲者一样。承认宗，周遍成立。如果承认，则与十地经相违背。第二个理证是：声闻和缘觉，是法，没有断除三界的一切细微烦恼，因为他们执著于色等自性成立为实有，从而产生颠倒的染污心。如同外道的离欲者一样。第三个理证是：执著于蕴为无常和无我等实有的声闻……

【English Translation】
Because the merit of Bodhicitta is incomparable to the merit of Shravakas and Pratyekabuddhas, both worldly and beyond.
From the seventh Bhumi onwards, the power of wisdom surpasses that of Shravakas and Pratyekabuddhas.
Secondly, when the one who first generates Bodhicitta abides in the seventh Bhumi for a long time, not only does he surpass all Shravakas and Pratyekabuddhas with the mind of conventional Bodhicitta, but also surpasses them in terms of the mind of ultimate Bodhicitta. Therefore, the wisdom that realizes the two truths becomes even more excellent. Because the Paramita of means is attained in that Bhumi, one enters into and arises from Samadhi in each moment of the mind. And because one abides in the greatness of fully knowing one's own realm, the Dharmadhatu, Sutras, etc., without grasping at signs, but as it is, free from signs. This aspect is not present in Shravakas, Pratyekabuddhas, and lower Bhumis. As it is said: 'O sons of the Victorious Ones, just as a prince born into a royal family, possessing the title of a king, merely by being born, overwhelms all the ministers with the glory of the king. But this is not through analyzing with the power of his own mind. When he grows up, by developing the power of his own mind, he greatly surpasses all the actions of the ministers. O sons of the Victorious Ones, likewise, a Bodhisattva, as soon as he generates Bodhicitta, overwhelms all Shravakas and Pratyekabuddhas merely by the greatness of his superior intention. But this is not through analyzing with the power of his own mind. A Bodhisattva abiding in the seventh Bhumi abides in the greatness of knowing his own realm, and therefore greatly surpasses all the actions of Shravakas and Pratyekabuddhas.' This scripture shows that Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, because it is proven by three reasons and seven scriptures. The first reason is: Shravakas and Pratyekabuddhas, are phenomena, and can even be overwhelmed by the power of the mind of a Bodhisattva who first generates Bodhicitta, because they do not fully know that things are without inherent existence. Like worldly renunciates. The subject is accepted, and the pervasion is established. If accepted, it contradicts the Sutra of the Ten Bhumis. The second reason is: Shravakas and Pratyekabuddhas, are phenomena, and have not abandoned all the subtle defilements of the three realms, because they grasp at forms, etc., as being truly established in their own nature, and thus become deluded and afflicted. Like renunciates of other religions. The third reason is: Shravakas who cling to the aggregates as being impermanent and selfless, etc., as real...

--------------------------------------------------------------------------------

་རང་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་ཏུ་གདགས་པ་སྟེ་བཞག་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་འཁོར་ལོ་སོགས་ལ་བདེན་ཞེན་མ་བཟློག་ན། དེ་འདུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་ལ་བདེན་ཞེན་མི་བཟློག་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་བླངས། ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པའི་རྫས་སོགས་སུ་ལྟ་བས་ནི་ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཆགས་སོགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྒྱུ་དངོས་པོའི་བདེན་ཞེན་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་པ་དང་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྫས་དངོས་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་སོགས་གནས་ལུགས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པར་འདྲ་བས་དེའི་གཉེན་པོར་དེས་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་
1-48a
མི་སྡུག་པར་འཛིན་པའི་ཞེ་སྡང་གིས་ཡུལ་མི་སྡུག་པར་འཛིན་པའི་འདོད་ཆགས་རྩ་བ་ནས་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་གོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས། །འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། དོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཉམ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན་བདེན་བཞི་ཉི་ཚེ་བ་རྟོགས་པས་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་ཅེས། ཡུམ་རྒྱས་པར། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཀྱང་མི་འདའོ། །ཀུན་འབྱུང་བ་ཤེས་པས་མྱ་ངན་ལས་ཡོངས་སུ་མི་འདའ་ཞིང་ཀུན་འབྱུང་བས་ཀྱང་མི་འདའོ། །འགོག་པ་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་འགོག་པས་ཀྱང་མི་འདའོ། །ལམ་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་ལམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འདའ་སྟེ། དེ་ལྟར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་གི་མཉམ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངས་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། མཉམ་པ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ལ། ལུང་འདིའི་དོན་འགྲེལ་པ་ལ་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་ན་མྱང་འདས་ཙམ་ཡང་མི་ཐོབ་ཅེས་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་ཅེས་ལུགས་གཉིས་བྱུང་ལ། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མར་བྱུང་བའི་བོད་ཁ་ཅིག །མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་ལུགས་དེ་ནས་བྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་པ་སྒོམ་པས་སྤོང་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་སོགས་ནི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་པ་སྒོམ་པས་སྤོང་མི་ནུས་ཀྱི། དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་
1-48b
ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་བསྒོམས་ནས་སྤོང་དགོས་པས། གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་རགས་པ་སྤོང་བྱེད་དང་། ཕྲ་བ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
如果自认为是如来藏自性清净的补特伽罗（藏文：གང་ཟག，含义：人）的法，那么就不能转变为了悟人无我，因为这是执著于作为‘我’所安立之基础的蕴的宗见者。例如，如果不消除对车子的轮子等组成部分的真实执著，那么对于由这些部分组成的整体——车子的真实执著也无法消除。对方承认了这一论证的宗法。
成立理由是：通过观察蕴的无常、痛苦和无我等性质，并不能根除对作为所依之蕴的‘我’的执著以及由此产生的贪欲等烦恼，因为这些观察丝毫不会损害对事物真实存在的执著。因为观察蕴的无常、常、有我或无我等性质，与偏离事物本性的空性之义无异，所以它们无法成为对治。例如，以憎恨之心执著于不净之物，无法从根本上消除以贪恋之心执著于不净之物。
《中观根本慧论》中说：‘如果认为无常是常，这种执著是颠倒的，那么认为空性是无常，这种执著怎么不是颠倒的呢？’就此而言，如果不理解平等性，那么仅仅了悟粗浅的四谛（藏文：བདེན་བཞི，含义：四圣谛）也无法获得寂灭（藏文：མྱང་འདས，含义：涅槃）。
在《大般若经》中说：‘了知痛苦不能完全从痛苦中解脱，也不能因痛苦而解脱；了知集不能从集中解脱，也不能因集而解脱；了知灭不能从灭中解脱，也不能因灭而解脱；了知道不能从道中解脱，也不能因道而解脱。因此，这四种圣谛的平等性，我已开示为完全清净，平等性即是真如。’等等，经中广说。
对于这段经文的解释，在圣地（印度）如果不能领悟平等性的意义，就连小乘的寂灭也无法获得，更不用说不住涅槃了。在末法时代的某些藏人，通过修习源于上下部《俱舍论》的无明和宗见等，以及由此产生的对四谛的清净行相的修习，或许能够断除（烦恼）。但如果是源于中观宗的宗见和无明等，那么修习《俱舍论》中所说的四谛的清净行相是无法断除的，必须修习中观宗所说的法无我才能断除。因此，粗品的人我执的对治和细品的人我执的对治是不同的。

【English Translation】
If one considers oneself as the Dharma of the Tathāgatagarbha (藏文：གང་ཟག，meaning: person) with self-nature purity, then one cannot transform to realize the absence of self of a person, because this is a view holder who focuses on the aggregates as the basis for establishing 'I'. For example, if one does not reverse the true clinging to the parts of a chariot such as wheels, then one cannot reverse the true clinging to the chariot, which is composed of these parts. The opponent admits the subject property of this argument.
The reason for establishment is: by viewing the aggregates as impermanent, suffering, and selfless substances, one cannot eradicate the clinging to 'I' as the basis of the aggregates, and the resulting desires and other afflictions, because these observations do not harm the true clinging to things at all. Because viewing the aggregates as impermanent, permanent, with self or without self, is similar to engaging in a reversal of the meaning of emptiness, which is the nature of reality, therefore it cannot act as an antidote. For example, hatred that clings to an impure object cannot fundamentally abandon attachment that clings to an impure object.
The Root Wisdom Treatise says: 'If one holds that impermanence is permanence, that is a wrong view. How is it not wrong to hold that emptiness is impermanence?' In this regard, if one does not comprehend the equality itself, one will not attain liberation by realizing the superficial Four Noble Truths (藏文：བདེན་བཞི，meaning: Four Noble Truths).
In the Extensive Mother Sutra, it says: 'Knowing suffering does not completely pass beyond suffering, nor does it pass beyond by suffering. Knowing the origin does not pass beyond the origin, nor does it pass beyond by the origin. Knowing cessation does not pass beyond cessation, nor does it pass beyond by cessation. Knowing the path does not pass beyond the path, nor does it pass beyond by the path. Therefore, the equality of these four noble truths is what I have shown to be completely purified, and equality is thusness.' and so on, extensively explained in the sutra.
Regarding the interpretation of this sutra, in the noble land (India), if one does not realize the meaning of equality, one cannot even attain the liberation of the Lesser Vehicle, let alone the non-abiding Nirvana. Some Tibetans in the degenerate age may be able to abandon (afflictions) by practicing the pure aspects of the Four Truths that arise from ignorance and views, etc., from the upper and lower Abhidharma. However, if it is a view and ignorance, etc., arising from the Madhyamaka school, then practicing the pure aspects of the Four Truths as explained in the Abhidharma cannot abandon them, but one must practice the absence of self of phenomena as explained in the Madhyamaka school to abandon them. Therefore, the antidote to the coarse self-grasping of a person and the antidote to the subtle self-grasping of a person are different.

--------------------------------------------------------------------------------

ཁྱད་པར་ཤེས་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ནོར་བ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་མཐོང་སྤང་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་པོ་ལ། མངོན་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གསུང་རབ་ཐ་དད་ལས་སྤང་བྱ་ལ་ཕྲ་རགས་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ན་འཕགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རགས་པ་རྟོགས་པ་དེ་ཁྱེད་འཕགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པ་ནི་སོ་སྐྱེ་ལའང་ཡོད་པས། དེས་འཇིག་ལྟ་དངོས་སུ་སྤོང་བར་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བལྟས་པས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་སོགས་ཀྱི་བདག་འཛིན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྟག་གཅིག་སོགས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཕུང་པོ་ལ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བདག་འཛིན་དང་ཉོན་མོངས་ཟློག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་གཅིག་སོགས་ཀྱི་བདག་དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟའི་བདག་འཛིན་མེད་པ་རྣམས་ལའང་ངར་འཛིན་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཕྲེང་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པ། །འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་
1-49a
རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་མཐོང་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་ལས་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པས། འཁོར་བ་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་ཞེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཡང་རིན་ཕྲེང་ལས། ཇི་ལྟར་མིག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིས། །མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་འཛིན་བྱེད་པ། །དེ་བཞིན་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །ད་ལྟའི་ཡུལ་དག་འཛིན་པར་བྱེད། །དབང་པོ་དང་ནི་དབང་དོན་རྣམས། །འབྱུང་བ་ལྔ་ཡི་རང་བཞིན་འདོད། །འབྱུང་བ་སོ་སོར་དོན་མེད་པས། །འདི་དག་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །འབྱུང་རྣམས་སོ་སོར་ཐ་དད་ན། །བུད་ཤིང་མེད་པའི་མེར་ཐལ་འགྱུར། །འདུས་ན་མཚན་ཉིད་མེད་འགྱུར་ཏེ། །ལྷག་མ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས། །དེ་ལྟར་འབྱུང་རྣམས་རྣམ་གཉིས་སུའང་། །དོན་མེད་པས་ན་འདུས་དོན་མེད། །འདུས་པ་དོན་མེད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །གཟུགས་ཀྱང་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་དང་། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དུ། །སོ་སོར་བདག་ཉིད་དོན་མེད་ཕྱིར། །དམ་པའི་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ལ། །དོན་དུ་བདེ་བར་ང་རྒྱལ་བྱེད། །དེ་བཞི

ན་བདེ་འཇོམས་བྱུང་བ་ལས། །སྡུག་བསྔལ་དུ་ཡང་ང་རྒྱལ་བྱེད། །དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །བདེ་དང་ཕྲད་པའི་སྲེད་པ་དང་། །སྡུག་བསྔལ་བྲལ་བའི་སྲེད་པ་སྤོང་། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མཐོང་བས་གྲོལ། །གང་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་སེམས་ལ་བརྗོད། །སེམས་བྱུང་མེད་པར་སེམས་མེད་དེ། །དོན་མེད་ཕྱིར་ན་ཡོད་མི་འདོད། །དེ་ལྟར་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དུ། །འགྲོ་བ་དོན་མེད་ཤེས་ནས་ནི། །རྒྱུ་མེད་པ་ཡི་མེ་བཞིན་དུ། །གནས་
1-49b
མེད་ལེན་མེད་མྱ་ངན་འདས། །ཞེས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་བསྟན་ཏོ། །ལུང་དེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་སོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་ཆད་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེའི་མཇུག་ཏུ། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་བྱང་ཆུབ་ངེས་པར་འདོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་སྲིད་མཚམས་སྦྱོར། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་སླད་དུ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོར་ཡང་བསྟན་ཏེ། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་བཞིན། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་རང་རྣམས་ལ་འཁོར་ལོ་དང་པོར་དངོས་པོ་འཇིག་པས་ཟད་པར་བྱེད་པས་མི་རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཉིད་དུ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་འགགས་པས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ན། ཉན་རང་རྟེན་དེ་ལ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་ཅན་དག་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཉན་རང་རྟེན་དེར་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་སྐྱེ་རུང་མིན་པ་དག་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་པར་བསྟན་པས་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཉན་ཐོས་པར་ཁས་ལེན་པས་རང་ལམ་གྱི་མྱང་འདས་འཚོལ་བའི་ཆེད་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཐོས་པ་དང་
1-50a
བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཕྲེང་ལས། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱིས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེ་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། རྩ་བར། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀཱ་ཏྱཱ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་དགག་པར་མཛད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཅི་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་སྒྲི

【现代汉语翻译】
从寂灭中生起，于痛苦中亦生傲慢。因此，因其无自性，应舍弃与乐相伴的贪爱，以及远离痛苦的贪爱。因此，如是见解便得解脱。若问何者能见？于世俗中，称之为心。无心所则无心，因无意义故，不欲其存在。如是如实知晓，众生皆无意义，如无因之火般，无处可住，无所取，入于寂灭。此偈表明，若不了解蕴等事物无自性，则不得涅槃。
若有人认为此经是就无住涅槃而言，则不然。因为证悟诸法无自性的声闻缘觉，能现证断灭涅槃，而如是证悟的菩萨则不然。此经末尾云：‘如是菩萨亦见，定欲证菩提。然彼以悲心，连接生死之间。’
特别是，为了使声闻众舍弃烦恼障，在声闻经中也宣说了诸行皆无自性，如云：‘色如水泡之喻，受如水上浮沤，想如阳焰，诸行如芭蕉，识如幻术。’如是日之亲友（释迦牟尼佛）所说。
因此，对于声闻缘觉众，初转法轮时，以事物坏灭而告终的方式，宣说无常，并且无常的事物本身，也因其并非恒常不变，而是灭尽的，从而揭示了事物无自性的空性。如此，那些有缘在声闻缘觉道上生起真实证悟者，便能证悟诸行皆无自性，从而入于寂灭。而那些无缘在声闻缘觉道上生起真实证悟者，则因宣说诸行无常，而执着于事物，从而自认为是在宣说事物实有的声闻宗义，为了寻求自道的涅槃，而精勤于戒律、听闻和禅定等资粮。如《宝鬘论》云：‘大乘说无生，余说灭尽空，灭与无生义，一故应安忍。’又如《根本慧论》云：‘世尊知有与非有，故于迦旃延教中，双遮有无二见。’
难道声闻缘觉因为证悟了法无我，所以是智障吗？

【English Translation】
From the arising of peace, even in suffering, arrogance arises. Therefore, because it lacks inherent existence, abandon the craving associated with happiness and the craving to be free from suffering. Therefore, liberation comes from seeing it as such. If asked, 'Who will see?', in conventional terms, it is referred to as 'mind'. Without mental factors, there is no mind, and because it is meaningless, it is not desired to exist. Thus, knowing that beings are truly meaningless, like a fire without cause, there is no place to dwell, nothing to take, and one passes into nirvana. This verse shows that if one does not understand that phenomena such as the aggregates lack inherent existence, one will not attain nirvana.
If one thinks that this sutra is spoken in the context of non-abiding nirvana, it is not so. Because the Shravakas and Pratyekabuddhas who realize that all phenomena lack inherent existence manifest the nirvana of cessation, but the Bodhisattvas who realize it in this way are not like that. At the end of this sutra, it says: 'Thus, even the Bodhisattva sees and definitely desires to attain enlightenment. However, with compassion, he connects the boundary of existence until enlightenment.'
In particular, in order to eliminate the afflictive obscurations for the Shravakas, it is also taught in the Shravaka sutras that all conditioned phenomena lack inherent existence, as it says: 'Form is like a bubble, feeling is like a water bubble, perception is like a mirage, conditioned phenomena are like a plantain tree, and consciousness is like an illusion.' Thus spoke the Kinsman of the Sun (Shakyamuni Buddha).
Therefore, for the Shravakas and Pratyekabuddhas, in the first turning of the wheel, impermanence is taught by making things perish and come to an end, and the emptiness of things not being established as entities because the impermanent things themselves are not permanent but cease. Thus, those who have the fortune to generate actual realization on the basis of the Shravaka and Pratyekabuddha path will realize that all conditioned phenomena lack inherent existence and will pass into nirvana. Those who are not able to generate actual realization on the basis of the Shravaka and Pratyekabuddha path, because of the teaching of the impermanence of conditioned phenomena, will cling to things and claim to be Shravakas who speak of the existence of things, and will diligently engage in the accumulations of discipline, learning, and meditation, etc., in order to seek the nirvana of their own path. As it is said in the Ratnavali: 'The unborn is taught in the Great Vehicle, others say emptiness is exhausted, the meaning of exhaustion and non-arising is one, therefore be patient.' And as it is said in the Root Wisdom: 'The Blessed One, knowing existence and non-existence, in the teaching of Katyayana, rejected both existence and non-existence.'
Do the Shravakas and Pratyekabuddhas have intellectual obscurations because they realize the absence of self of phenomena?

--------------------------------------------------------------------------------

བ་སྤོང་བར་འགྱུར་སྙམ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཉིད་དུ་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འབྲས་བུ་ཚེ་གསུམ་ལ་སོགས་པར་བསྒྲུབས་ནས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བསམ་པ་ལ། ཁ་ཅིག་འོ་ན། ས་དྲུག་པ་མན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་སྙོམས་པར་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་ཞུགས་པ་དེ་དག་གིས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་གོམས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་བློ་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་དངོས་དང་མཚུངས་པའི་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་གོམས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་སྲིད་དེའི་ཆེད་དུ་ཉན་རང་དེས་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་
1-50b
དབང་པོ་རྟུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ལྟར་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ས་བདུན་པ་མན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཉོན་ཡིད་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་མ་རྟོགས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ཡུན་རིང་དུ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་མ་ཐག་པས་དེ་དག་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བདག་མེད་གཉིས་ལ་བསྐལ་པ་དུ་མར་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་ཚུལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱད་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ནི་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཁོ་ན་ཙམ་ལས་གཞན་མི་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ས་དང་ཕར་ཕྱིན་དང་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་ཚད་མེད་པ་དང་། བྱང་ཆེན་གྱི་ཡོངས་བསྔོ་དང་། ཚོགས་གཉིས་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་བཞུགས་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་འཁོར་བསྡུས་ཏེ། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་པས་དེ་དག་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཕྲེང་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་དོན། །མདོ་སྡ

【现代汉语翻译】
如果认为会舍弃，那不会舍弃。因为那样一来，大乘的见道本身就会舍弃一切障碍。因此，声闻缘觉为了舍弃所知障，并非在无数劫中串习法无我，而是为了成就自己的果位，如三世等，并在那里转变。如果这样想，有些人会问：‘那么，六地以下的菩萨所舍弃的所知障，那些进入声闻缘觉阿罗汉无余涅槃界无数劫的人会舍弃吗？因为他们已经在无数劫中串习了法的无我，并且声闻缘觉的智慧力量无法压制他们。’对于这个问题，有两种回答，一种是直接的，一种是相似的。第一种是：这并不相同。因为声闻缘觉阿罗汉安住于法无我的灭尽中，虽然串习它，但并非为了舍弃所知障而串习。即使声闻缘觉为了那个目的而串习，
由于根器迟钝，也无法像菩萨那样舍弃所知障。第二种是：这种说法不一定成立。因为这样一来，七地以下的菩萨就会舍弃所有的烦恼和习气。因为按照你的说法，声闻没有完全证悟法无我，并且刚刚成为阿罗汉的声闻缘觉也没有长期修习人无我，因此他们舍弃了烦恼和习气，而菩萨已经在多个劫中串习了二无我。那么，大乘的教法就会变得没有意义，因为声闻缘觉的乘也宣说了法无我，大小乘的法理就没有差别了。’如果这样想，那差别并非不成立。因为大乘的法并非仅仅宣说法无我，还宣说了菩萨的十地、十度、十大愿，以及大悲心等无量功德，以及大菩提的回向，二资粮，甚至在一粒微尘上，都有如来亲自安住，并聚集了与微尘数量相等的眷属，宣说佛法等，在二谛的法上，有非一切智者所能思议的无量法性。如《宝鬘论》中所说：‘声闻乘中未曾说，菩萨之愿与行持，及诸回向故彼等，如何能成菩提萨？安住菩提行持义，经部

【English Translation】
If it is thought that it will be abandoned, it will not be abandoned. Because in that case, the very path of the Mahayana would abandon all obscurations. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas do not cultivate the absence of self of phenomena for countless eons in order to abandon the obscuration of knowledge, but rather to accomplish their own fruit, such as the three times, and to transform there. If one thinks this way, some might ask: 'Then, will the obscurations of knowledge abandoned by the Bodhisattvas below the sixth ground be abandoned by those who have entered the realm of the remainderless Nirvana of the Shravaka Arhats for countless eons? Because they have cultivated the absence of self of phenomena for countless eons, and the power of the Shravaka's intellect cannot overwhelm them.' To this, there are two answers, one direct and one similar. The first is: it is not the same. Because the Shravaka Arhat abides in the cessation of the absence of self of phenomena, and although he cultivates it, he does not cultivate it for the purpose of abandoning the obscuration of knowledge. Even if the Shravaka cultivates for that purpose,
he is not able to abandon the obscuration of knowledge like a Bodhisattva because of his dull faculties. The second is: the pervasion is not certain. Because in that case, the Bodhisattvas below the seventh ground would have abandoned all afflictions and habitual tendencies. Because according to your view, the Shravakas have not completely realized the absence of self of phenomena, and the newly become Shravaka Arhats have not cultivated the absence of self of the person for a long time, therefore they have abandoned the afflictions and habitual tendencies, while the Bodhisattvas have cultivated the two absences of self for many eons. Then, the teachings of the Mahayana would become meaningless, because the vehicle of the Shravakas and Pratyekabuddhas also teaches the absence of self of phenomena, and there is no difference in the Dharma of the great and small vehicles.' If one thinks this way, the difference is not unestablished. Because the Dharma of the Mahayana does not only teach the absence of self of phenomena, but also teaches the ten grounds of the Bodhisattvas, the ten perfections, the ten great vows, and immeasurable qualities such as great compassion, as well as the dedication of great Bodhi, the two accumulations, and even on a single atom, the Tathagata himself abides, and gathers retinues equal to the number of atoms, and teaches the Dharma, etc. On the Dharma of the two truths, there are infinite Dharmata that are inconceivable to those who are not omniscient. As it is said in the Ratnavali: 'In the Shravaka vehicle, the vows and practices of the Bodhisattvas, and the dedications are not taught, so how can they become Bodhisattvas? The meaning of abiding in the practice of Bodhi, the Sutra

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ལས་ནི་བཀའ་མ་སྩལ། །ཐེག་པ་ཆེ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་
1-51a
པ་རྣམས་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ཉན་རང་གི་ཐེག་པར་ཕར་ཕྱིན་སོགས་མ་བསྟན་པར་མི་འཐད་དེ། དེར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསྔོ་བ་སོགས་དམ་པ་དྲུག་ལྡན་ནམ། ཆོས་བཞི་ལྡན་ནམ། ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་ནམ། བརྒྱད་ལྡན་ནམ། དམ་པ་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱི་སྦྱིན་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱང་སེམས་གཞིར་བཞག་ལ། དེ་ལྟའི་སྦྱིན་སོགས་དེ་འཇིག་རྟེན་ལས་མ་འདས་པ་ན་སྦྱིན་སོགས་ཙམ་པོ་དང་། འདས་པ་ན་ཕར་ཕྱིན་དུ་འཇོག་ཅེས་སྤྱིར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་ཉན་རང་འཕགས་པ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པས་ཟིན་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དེ་དག་ས་དང་ཕར་ཕྱིན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་གྲོལ་བ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ས་དང་ཕར་ཕྱིན་སོགས་ལ་སློབ་ཅིང་འཇུག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་ངེས་པར་བསྟན་གྱི། རྒྱས་པར་ནི་མ་བསྟན་ཏེ། མདོ་ཙམ་མ་བསྟན་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་རྒྱས་པར་བསྟན་ཀྱང་དེ་དག་གི་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །
1-51b
ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དོན། བོད་གང་དག་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཆ་ནས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྒྱས་པ་དང་བསྡུས་པའང་མ་དམིགས་ཤིང་། ཆོས་ནི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ལ་ཟེར་ལ། དེ་དེས་སྟོང་པའི་མཚན་མ་དང་བྲལ་ཙམ་ཞིག་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་བརྗོད་པར་འཕགས་པ་གསུམ་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བྱང་འཕགས་ཀྱིའང་རྟོགས་བྱར་མེད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བསྡུས་པས་དེར་གྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པའང་མི་དགོས་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུས་པས་དེར་མི་འགྲུབ་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཉན་རང་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེས་རྒྱས་པར་སྟོན་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་

【现代汉语翻译】
因此，佛陀没有从小乘经典中开示，而是从《大乘经典》中开示。因此，被智者们所接受。有些人认为，小乘经典中没有讲授波罗蜜多等是不合理的，因为其中有以证悟法无我的智慧所摄持的布施等。但这是不确定的，因为没有为了利益有情而回向等六种殊胜，或者具备四法，或者具备四功德，或者具备八功德，或者具备十二殊胜等的布施等。那么，是否以证悟法无我摄持与否来区分布施等是否为布施波罗蜜多呢？这是以菩萨为基础而说的。如果这样的布施等没有超越世间，就只是布施等，如果超越了世间，就被称为波罗蜜多，这是一般的说法。从字面上看，声闻缘觉的圣者以证悟二无我所摄持的身语意之业不会转为地和波罗蜜多，因为他们只是为了从轮回中解脱，而不是为了利益他人而学习和进入地和波罗蜜多等，为了了解无边无际的法。在声闻乘中，只是简略地讲授了法无我，没有广讲，如果不简略地讲授，声闻缘觉就不会成为阿罗汉，即使广讲，也不是他们所追求的。正如《赞叹超越世间》中所说：‘如果没有证悟无相，您说就没有解脱。因此，您在《大乘经典》中，完整地开示了它。’
法无我的广略之义。有些藏人认为，所证的法无我从其自性广略的角度，以及能证的理证从广略的角度来安立是不合理的，因为所证的法无我自性并不成立。因此，也无法确定广和略。法是指执着于相，证悟到远离对它的执着就被称为法无我，对于三圣者来说是平等的。除此之外，菩萨圣者也没有需要证悟的更广大的法无我。如果以简略的理证就能证悟，那么也不需要广大的理证，因为已经证悟了再去证悟就成了重复。如果以简略的理证不能证悟，那么对于声闻缘觉也应该讲授非常广大的法无我。因此，法无我的广略...

【English Translation】
Therefore, the Buddha did not teach from the Hinayana scriptures, but from the Mahayana scriptures. Therefore, it is accepted by the wise. Some people think that it is unreasonable that the Hinayana scriptures do not teach Paramitas, etc., because there are generosity, etc., that are held by the wisdom of realizing the selflessness of phenomena. But this is uncertain, because there is no dedication for the benefit of sentient beings, such as the six perfections, or possessing the four dharmas, or possessing the four qualities, or possessing the eight qualities, or possessing the twelve perfections, etc. Then, is it not the case that whether or not generosity, etc., are held by the realization of the selflessness of phenomena is used to distinguish whether generosity, etc., are generosity Paramitas? This is said based on the Bodhisattva. If such generosity, etc., do not transcend the world, they are just generosity, etc., and if they transcend the world, they are called Paramitas, which is a general statement. Literally, the deeds of body, speech, and mind held by the realization of the two selflessnesses of the Hearers and Solitary Realizers will not turn into grounds and Paramitas, because they only seek liberation from samsara, and do not study and enter into grounds and Paramitas, etc., for the sake of benefiting others, in order to understand the infinite phenomena. In the Hearer Vehicle, only a brief explanation of the selflessness of phenomena is taught, not a detailed one. If it is not taught briefly, the Hearers and Solitary Realizers will not become Arhats, and even if it is taught in detail, it is not what they seek. As it is said in 'Praise of Transcendence': 'If you do not realize the signless, you said there is no liberation. Therefore, in the Great Vehicle, you have fully taught it.'
The meaning of the extensive and concise of the selflessness of phenomena. Some Tibetans think that it is unreasonable to establish the object to be proven, the selflessness of phenomena, from the perspective of its own nature being extensive and concise, and the proving reasoning from the perspective of being extensive and concise, because the object to be proven, the selflessness of phenomena, does not establish its own nature. Therefore, it is also impossible to determine the extensive and concise. Dharma refers to clinging to characteristics, and realizing that it is free from clinging to it is called the selflessness of phenomena, which is equal for the three saints. Apart from that, there is no more extensive selflessness of phenomena that even the Bodhisattva saints need to realize. If one can realize with concise reasoning, then there is no need for extensive reasoning, because realizing what has already been realized becomes redundant. If one cannot realize with concise reasoning, then one should teach very extensive selflessness of phenomena even to the Hearers and Solitary Realizers. Therefore, the extensive and concise of the selflessness of phenomena...

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་དོན། ཆོས་ཉིད་བདག་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཁྱད་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་མ་ལུས་པ་ཡང་རྟེན་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་ལས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཆ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་འཕགས་དག་གིས་བསགས་སྦྱང་གི་བྱེད་པས་རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སྤྲོ་བསྡུ་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་
1-52a
ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་སངས་རྒྱས་སའི་སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་འབྲེལ་བར་ཆོས་ཉིད་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་རང་དེ་དག་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་ཆོས་སྐུ་དང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་དེ་ཉིད་མ་གཏོགས་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་སུས་ཀྱང་རྟོགས་བྱ་མིན་ཏེ། སྒྲིབ་གསུམ་གྱི་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་མ་སངས་པའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སློབ་དཔོན་འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱང་བཞེད་དེ། དབུ་མ་སྙིང་པོར། གྲངས་མེད་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལྡན་ཅིང་། །ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་མཁྱེན་གྱུར་པའི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་འདི། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཡིན། །ཤ་ཡི་མིག་གིས་དེ་ལྟ་མིན། །ལྷ་ཡི་མིག་གིས་ལྟ་མ་ཡིན། །རྟོག་བཅས་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཡི། །ཤེས་པས་ཀྱང་ནི་མཐོང་བར་དཀའ། །མཐོ་རིས་སྡིག་ཅན་ཡུལ་མིན་དང་། །ཉོན་མོངས་མེད་པ་དེ་བཅས་མིན། །ཉི་མ་དམུས་ལོང་ཡུལ་མིན་ལྟར། །དེ་ཡང་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་གྲུབ་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཞིང་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཉན་རང་དེ་དག་ནི་འགོག་བདེན་རྫས་གྲུབ་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འཇོག་ཀྱང་། འགོག་བདེན་དེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་རྟོགས་པ་ཞིག་ཡོད་པས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་པར་མ་སོང་ཞེས་བརྗོད་པའང་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་ན་རུང་སྟེ། འདུས་
1-52b
བྱས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་པར་མེད་པའི་བདག་མེད་པ་མདོ་ཙམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་དེར་མེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་རྒྱས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་རྟོགས་པར

【现代汉语翻译】
关于“ཀྱི་དོན།”的意义：法性（chos nyid）的无我自性，并非显现为所有差别基（khyad gzhi）世俗谛（kun rdzob）的法，而是安立在依赖和不依赖的关系上。声闻（nyan）和缘觉（rang）通过各自相续所摄的蕴（phung）、界（khams）、处（skye mched），以及烦恼（nyon）所积聚的有为法（'dus byas）部分，仅能证悟到无漏道谛（zag med lam gyi bden pa）的法并非自性成立。除此之外，对于未被各自相续所摄的业和烦恼所积聚的如来藏（bde gshegs snying po），以及依此，诸佛菩萨（byang 'phags dag）通过积资净障的行为，在一微尘上显现微尘数佛的舒聚等所有显现，世俗谛的不可思议法性，以及如此修证的果——法身（chos kyi sku）和法界（chos kyi dbyings）的智慧，即佛地的身和智慧等所有应知法（shes bya）都不显现，因为声闻和缘觉并非遍知一切的 सर्वज्ञ （kun mkhyen）。
特别是，关于法身和法界智慧所依赖的法性，唯有具法身之佛才能证悟，声闻、缘觉和菩萨都无法证悟，因为这不是未清净三障习气的识的行境。不仅这位论师如此认为，论师 लेགས་ལྡན་འབྱེད་（Legs ldan 'byed）也如此认为。如《中观心要》（dbu ma snying po）所说：‘具足无量福德资粮，/ 遍知无边所知之，/ 诸佛之法身，/ 乃是寂灭戏论之寂静。/ 肉眼不能见此，/ 天眼亦不能见，/ 有分别与无分别之，/ 识亦难以见。/ 如高处罪人非其境，/ 无有烦恼彼亦非，/ 如日非盲人之境，/ 彼亦非寻思之境。’
此外，从解脱宗派并获得证悟的声闻和缘觉，在不执着于实有成立的灭谛（'gog bden）的方面，可以安立为证悟了法无我（chos kyi bdag med），但由于他们证悟到灭谛是无为法（'dus ma byas），因此不能说是修习了广大的法无我。如果换一种说法，也可以说，他们仅仅证悟到有为法在名言上是无我的，但对于不存在于其中的无为法，也没有证悟到远离戏论的广大和究竟。即便如此，从所要证悟的法无我的角度来看，也可以说是证悟了广大的法无我。

【English Translation】
Regarding the meaning of 'ཀྱི་དོན།': The selflessness of the nature of reality (chos nyid) does not manifest as all the phenomena of conventional truth (kun rdzob) that are the basis of distinctions (khyad gzhi), but is established on the relationship of dependence and non-dependence. Hearers (nyan) and solitary realizers (rang), through the aggregates (phung), elements (khams), and sources (skye mched) gathered by their own continuums, and the conditioned phenomena ('dus byas) accumulated by afflictions (nyon), only realize that the phenomena of the truth of the path of non-outflow (zag med lam gyi bden pa) are not self-established. Apart from that, regarding the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po) that is not gathered by the afflictions and actions of their own continuums, and based on this, the activities of accumulation and purification by the Bodhisattvas (byang 'phags dag), the manifestation of the Buddhas' expansion and contraction of dust-like particles on a single dust particle, and all the inconceivable phenomena of conventional truth, and the result of such practice—the wisdom of the Dharmakaya (chos kyi sku) and Dharmadhatu (chos kyi dbyings), that is, the body and wisdom of the Buddha-ground, all knowable phenomena (shes bya) are not manifested, because Hearers and Solitary Realizers are not omniscient सर्वज्ञ (kun mkhyen).
In particular, regarding the nature of reality that depends on the Dharmakaya and the wisdom of the Dharmadhatu, only the Buddha with the Dharmakaya can realize it, and Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas cannot realize it, because it is not the object of the consciousness that has not purified the habitual tendencies of the three obscurations. Not only this master thinks so, but also the master लेགས་ལྡན་འབྱེད་ (Legs ldan 'byed) thinks so. As it is said in the 'Essence of Madhyamaka' (dbu ma snying po): 'Possessing immeasurable merit and accumulation, / Knowing the infinite knowable, / The Dharmakaya of the Buddhas, / Is the peace of the pacified proliferation. / The flesh eye cannot see this, / The divine eye also cannot see, / With conceptual and non-conceptual, / Consciousness is also difficult to see. / Like a high place is not the realm of a sinner, / Without afflictions, it is also not with them, / Like the sun is not the realm of the blind, / It is also not the realm of thought.'
Furthermore, Hearers and Solitary Realizers who are liberated from philosophical tenets and have attained realization, in terms of not clinging to the truly established cessation truth ('gog bden), can be established as realizing the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), but because they realize that cessation truth is unconditioned ('dus ma byas), it cannot be said that they have cultivated the extensive selflessness of phenomena. If we put it another way, it can also be said that they only realize that conditioned phenomena are nominally selfless, but they have not realized the extensive and ultimate freedom from elaboration of the unconditioned phenomena that do not exist in it. Even so, from the perspective of the selflessness of phenomena to be realized, it can be said that they have realized the extensive selflessness of phenomena.

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་སོང་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་ཙམ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་དང་བྲལ་བའི་དགག་རྐྱང་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་སྒྲུབ་གཞིའི་ཆོས་བདེན་པ་བཞི་ལས་ཆོས་འགའ་ཞིག་གི་གཞི་ལྡོག་ལ་བདག་ཡོད་པར་མི་འཛིན་ཅིང་། བདག་མེད་པར་མ་རྟོགས་པས་བདག་མེད་རྒྱས་པ་སྟེ་དཔྱིས་ཕྱིན་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །འོ་ན་ཉན་རང་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཆོས་འགའ་ཞིག་གི་གཞི་ལྡོག་ནས་དེར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་ལྷ་བྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ན་ཡོད་པའི་སྔོན་པོ་ཐམས་ཅད་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དེ་ཐེག་ཆེན་པར་ཐལ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་མི་དགོས་པ་དང་། ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེར་ག་ལ་ཐལ། གཞན་ཡང་དབང་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་བ་དང་དེ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ལྡང་འཇུག་བྱེད་པ་ཡོད་ཅེས་པ་འདིའང་སྙོམས་འཇུག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཡིན་ན། དེ་ལ་ལྡང་འཇུག་གཉིས་ལ་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་མེད་ན་ལྡང་འཇུག་ཏུ་མི་འགྲུབ། ལྡང་འཇུག་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་ཡོད་ན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེར་ལྡང་འཇུག་བྱེད་པ་མི་འགྲུབ་ཅིང་།
1-53a
སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེར་འགོག་པ་ལ་ལྡང་འཇུག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཡུན་དུ་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེར་དེ་ལ་འཇུག་ལྡང་གཉིས་བྱས་པས་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ཆ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་ཕྱེད་ལ་ཞུགས་ནས་ཕྱེད་པ་ལ་ལྡང་དགོས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཡུན་དུ་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། དུས་ཀྱི་ཕྲ་ཤོས་སྐད་ཅིག་ཡིན་པ་ལ་དེ་ཙམ་གྱི་ཡུན་ལས་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་ཅེས་པའང་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ལ། ཡང་མ་སོང་སྟེ་སྐད་ཅིག་གི་ཕྱེད་ལ་ཞུགས་པས་ཆོག་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་དེ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་ཉམས་པས་སྐད་ཅིག་རེར་ལྡང་འཇུག་བྱེད་ཅེས་པའང་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལ་ཚུལ་འདི་རང་ཅག་གི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྟོགས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཁས་བླངས་པ་ལ་དབུ་མ་པས་དེ་ལ་སྔ་ཕྱིར་གཏད་པའི་ཆ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པས་ཆ་བཅས་སུ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལ་བརྟགས་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ཞིག་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ནི་རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་དོན་ལ་གནས་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་

【现代汉语翻译】
如果没有通达，即使已经理解了要证成的无我和真无，并且远离了广略，仅仅是破斥，但由于没有执著于作为成立基础的四法中的某些法的体相具有我，也没有证悟无我，因此没有完全证悟广大的无我，这一点是确定的。如果有人认为：‘那么，声闻和缘觉没有证悟法无我，因为他们没有从某些法的体相上证悟。’那么，反驳道：‘那么，天授的眼识没有证悟蓝色，因为没有证悟所有作为所知存在着的蓝色。’如果有人认为：‘那么，声闻和缘觉阿罗汉是大乘行者，因为他们的相续中生起了证悟二无我的智慧，并且是中观行者。’那么，即使是中观行者，也不一定是声明宗义的中观行者，即使是，宗义和乘也不是一回事，怎么能这样推论呢？此外，对于获得自在的佛陀和伟大的佛子们来说，据说他们的每一个心念都有入定和出定，如果入定是禅定的心念，那么没有两个心念的出入定就无法成立出入定。如果出入定有两个刹那，那么每一个心念都有出入定就无法成立，
因为在每一个心念中都有入定和出定，那么在入定时，就无法保持一个刹那的持续时间，因为在一个刹那的时间里，必须一半时间入定，一半时间出定。如果那时无法保持一个刹那的持续时间，那该怎么办呢？如果时间的最细微单位是刹那，而无法保持那么短的时间，那么入定也只是说说而已。如果认为一半的刹那就可以了，那么这样一来，这个刹那就失去了刹那的完整性，因此每一个刹那都有出入定也无法成立。如果认为这种道理是我们自己的思辨无法理解的事物本性，因此无法理解，那么，正量部承认意识是无分刹那，中观派分析它是否有先后相连的部分，并以理证成立它是有分的。如果正量部在分析意识是无分刹那之后，也能产生这样的想法，那么这种道理也是我们这些目光短浅的人无法理解的事物本性吗？难道这样说不符合实际情况吗？你们……'

【English Translation】
If there is no thorough understanding, even if one has understood the selflessness to be proven and the absence of truth, and is free from elaboration and contraction, merely refuting, but because one does not grasp the essence of some of the four dharmas that are the basis of establishment as having a self, and has not realized selflessness, therefore one has not fully realized the extensive selflessness, this is certain. If someone thinks: 'Then, the Hearers and Solitary Realizers have not realized the selflessness of phenomena, because they have not realized it from the basis of some phenomena.' Then, refute: 'Then, the eye consciousness of Devadatta has not realized blue, because it has not realized all the blue that exists as knowable.' If someone thinks: 'Then, the Arhats of Hearers and Solitary Realizers are Mahayana practitioners, because the realization of the two selflessnesses has arisen in their continuum, and they are Madhyamikas.' Then, even if one is a Madhyamika, one does not necessarily have to be a Madhyamika who asserts tenets, and even if one is, tenets and vehicles are not the same, how can one infer that? Furthermore, for the Buddhas who have attained power and the great Bodhisattvas, it is said that they have entering and arising from meditative absorption in each moment of their minds. If meditative absorption is a moment of the mind of samadhi, then without two moments of arising and entering, arising and entering cannot be established. If there are two moments for arising and entering, then it cannot be established that there is arising and entering in each moment of the mind,
because in each moment of the mind there is arising and entering into cessation, then at the time of entering into cessation, there will be no way to maintain the duration of a moment, because in one moment, one must enter for half a moment and then arise for the other half. If at that time one cannot maintain the duration of a moment, then what is the point? If the smallest unit of time is a moment, and one cannot maintain it for that long, then entering into cessation is just a word. If one thinks that half a moment is enough, then in that case, that moment loses the completeness of a moment, so it cannot be established that there is arising and entering in each moment. If one thinks that this principle is the nature of things that cannot be conceived by our own reasoning, therefore it cannot be understood, then, the Chittamatrins assert that consciousness is an indivisible moment, and the Madhyamikas analyze whether it has parts that are connected before and after, and establish by reasoning that it has parts. If the Chittamatrins, after analyzing that consciousness is an indivisible moment, can also generate such an idea, then is that principle also the nature of things that cannot be conceived by our own limited vision? Wouldn't that be inconsistent with reality? You...

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སོ་སྐྱེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དཔྱད་པ་ན་དཔྱད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་མེད་པར་བཤད་ན། གང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ་ཞེས་འཇོག་ཏུ་ག་ལ་རུང་། དེ་ལྟར་ནའང་བློ་ཞན་པས་རྟོགས་བྱར་མ་གྱུར་པ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཅེས་པའི་རྣམ་གཞག་
1-53b
བཀག་པའང་མིན་ནོ། །
首说布施度
གཉིས་པ་ལ། ས་དེར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན། ཞར་ལ་སྦྱིན་པའི་བསྔགས་པ་བཤད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། །
此地最说布施度
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེས་ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །
此地最说布施度正分
དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་རྫོགས་སངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ལས། དང་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཉིད་ནི་ཆེས་ལྷག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕར་ཕྱིར་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་གཞན་ཡང་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཚེ་སེམས་དཔའ་དེས་དངོས་པོ་ཕལ་པ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སློང་མོ་བར་རང་ཤ་བཅད་ནས་སྟེར་བ་ལའང་གུས་པར་བྱས་པ་ཡིས་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ས་དང་པོའི་ངོ་བོ་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་དཔོག་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། བདག་གཞན་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ན་རང་ཤ་སྟེར་བ་ལ་གུས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ས་ཐོབ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཁྱབ་པ་བཅས་ཀྱི། གཞན་དུ་རྟགས་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་སྟེ། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེས་ཀྱང་རང་ཤ་སྟེར་བ་ལ་གུས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
表别功德
གཉིས་པ་ལ། རྒྱལ་བས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཏོང་བ་པོ་དང་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་ཡང་སྦྱིན་པས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་བདེ་བ་སྐྱེད་པ། རྒྱལ་སྲས་ལ་མྱུར་དུ་བདེ་བ་སྐྱེད་པ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། རྒྱལ་སྲས་ལ་བདེ་བ་སྐྱེད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་ལྔའོ། །
佛陀首说布施之由
དང་པོ་ནི། བྱང་འཕགས་ཀྱིས་ཤ་བཅད་ནས་སྦྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་པོ་ཡིན་པ་དང་། ས་ཐོབ་པར་དངོས་སུ་མི་ཤེས་པ་ལ་དེ་ཤེས་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་
1-54a
དུ་སོ་སྐྱེའི་སྦྱིན་པས་བཀྲེས་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་འཆོས་པ་དང་། འཁོར་བར་བདེ་བར་བྱེད་ཅིང་ཉན་རང་གི་སྦྱིན་པས་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ནས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འདི་ཀུན་འཁོར་བའི་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་མངོན་པར་འདོད་ཅིང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་གྱི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བའང་རང་རྒྱུ་ཟས་གོས་ལ་སོགས་

【现代汉语翻译】
因为这与胡言乱语无异。不仅如此，如果说凡夫俗子在研究一切法时，没有不可研究之法，那么，凡是没有获得智慧研究能力的一切，都归为不可思议之法性，这怎么能成立呢？即使如此，对于心智迟钝者无法理解的事物，也不否认其为不可思议之法和法性的概念。
首先宣说布施度
第二部分：在此地特别宣说布施的波罗蜜多（Paramita，到彼岸），顺便讲述布施的赞叹，以及宣说超世间与不超世间的布施的差别。
此地最说布施度
第一部分：正文，以及由此所象征的其他功德。
此地最说布施度正分
第一部分：当获得初地（Bhumi，菩萨的果位）时，这位菩萨成就圆满正等觉的因——十波罗蜜多（Paramita，到彼岸）中，首先是布施的波罗蜜多（Paramita，到彼岸）最为殊胜，因为此波罗蜜多（Paramita，到彼岸）是获得一切智智（Sarvajnana，佛陀的智慧）的首要原因。并不是说没有持戒等其他波罗蜜多（Paramita，到彼岸）。第二部分：此时，这位菩萨，更不用说看待普通事物了，即使是割下自己的肉施舍给乞讨者，也会恭敬地去做，因为这种行为，也成为衡量不可见的第一地（Bhumi，菩萨的果位）的本质及其功德的依据。如果心中没有生起证悟自他无自性的广大慈悲心，就不会恭敬地施舍自己的肉。这里是以获得初地（Bhumi，菩萨的果位）作为论题，并附带普遍性的论断。否则，论证的范围无法成立，因为凡夫俗子的菩萨也会恭敬地施舍自己的肉。
表别功德
第二部分：佛陀首先宣说布施的原因；即使布施者和方式不恰当，布施也能带来暂时和究竟的安乐；能迅速给佛子带来安乐；总结这些要点；以及详细说明给佛子带来安乐的方式，共五个方面。
佛陀首说布施之由
第一部分：圣者菩萨割肉布施是成佛的首要原因，并且对于那些不直接了解获得初地（Bhumi，菩萨的果位）的人来说，这会成为了解的标志。同样地，凡夫俗子的布施可以消除饥饿等痛苦，并在轮回中带来安乐；声闻（Sravaka，小乘佛教徒）和独觉（Pratyekabuddha，缘觉）的布施可以消除生老病死等痛苦，并成为获得声闻（Sravaka，小乘佛教徒）和独觉（Pratyekabuddha，缘觉）菩提（Bodhi，觉悟）的原因。这表明，三禅以下的凡夫俗子都渴望具有痛苦本质的轮回安乐，而三禅以下的人们的快乐也依赖于食物、衣服等自身的原因。

【English Translation】
Because it is tantamount to gibberish. Moreover, if it is said that when ordinary beings examine all dharmas, there is no dharma that cannot be examined, then how can it be established that whatever has not obtained the ability to examine with wisdom is all regarded as the nature of inconceivable dharmas? Even so, it is not denied that for those who are unable to understand due to their weak minds, there is the concept of inconceivable dharmas and dharma nature.
First, the Perfection of Giving is Explained
Second part: In this ground, the perfection of giving is particularly taught. Incidentally, the praise of giving is explained, and the difference between mundane and supramundane giving is shown.
Here, the Perfection of Giving is Most Emphasized
First part: The actual topic, and the other qualities it represents.
Here, the Perfection of Giving is Most Emphasized - The Main Part
First part: When the first ground (Bhumi, Bodhisattva's level) is attained, for that Bodhisattva, among the ten perfections (Paramita, going to the other shore) that are the cause of complete perfect enlightenment, the perfection of giving itself becomes the most excellent, because that perfection is the first cause of omniscience (Sarvajnana, Buddha's wisdom). It is not that there are no others such as ethics. Second part: At that time, what need is there to mention ordinary objects, when that Bodhisattva even respectfully gives away his own flesh to beggars, because that action, as a dharma, also becomes a cause for measuring the nature of the first ground (Bhumi, Bodhisattva's level), which is invisible, along with its qualities. If great compassion, which directly realizes the selflessness of self and others, has not arisen in the mind, one would not respectfully give away one's own flesh. This is taking the attainment of the ground as the subject, along with a universal assertion. Otherwise, the sign and its scope cannot be established, because even ordinary Bodhisattvas respectfully give away their own flesh.
Expressing Distinctive Qualities
Second part: The reasons why the Buddha first spoke of giving; that even if the giver and the manner are not in accordance, giving still generates temporary and ultimate happiness; that it quickly generates happiness for the Buddha's children; summarizing those points; and explaining in detail how happiness is generated for the Buddha's children, in five aspects.
The Reasons Why the Buddha First Spoke of Giving
First part: That the giving of flesh by noble Bodhisattvas is the first cause of Buddhahood, and that it becomes a sign for those who do not directly know that they have attained the first ground (Bhumi, Bodhisattva's level). Similarly, the giving of ordinary beings alleviates the suffering of hunger and so on, and brings happiness in samsara; and the giving of Sravakas (Hearers, Hinayana Buddhists) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) alleviates the suffering of birth and so on, and becomes the cause of attaining the enlightenment of Sravakas (Hearers, Hinayana Buddhists) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers). This shows that all ordinary beings below the third dhyana (meditative absorption) desire the happiness of samsara, which is of the nature of suffering, and that the happiness of people below the third dhyana also depends on their own causes such as food and clothing.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ལོངས་སྤྱོད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡོད་ན་འབྱུང་ཞིང་། མེད་ན་འབྱུང་བ་མིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱང་ནི་སྦྱིན་པ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། སྦྱིན་པ་མ་བཏང་ན་མི་འབྱུང་བར་ཐུབ་པས་མཁྱེན་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་དོ། །འདིར་འཁོར་བའི་ཚོར་བདེ་འདོད་དོ་ཅོག་ལ་མི་རྣམས་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བས་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་སོགས་མིའི་འགྲོ་བར་བསྡུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མི་རྣམས་ཞེས་ཚོར་བདེ་འདོད་པའི་མི་དང་ལྷ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཞེས་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །
行布施非理,布施然得究竟及暂时安乐
གཉིས་པ་ལ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་བདེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའོ། །
作暂时安乐之因
དང་པོ་ནི། གཏོང་བ་པོ་གཞན་དོན་གྱི་ཆེད་ཀྱི་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་གཞན་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་སྙིང་རྗེས་དམན་ཞིང་གཏོང་བའི་ཚེ་ན་བསམ་སྦྱོར་ཤིན་ཏུ་རྩུབ་པའི་སེམས་ཅན་ཚོང་པས་ནོར་ཆུང་ངུ་བཙོངས་ནས་ཆེན་པོ་རྙེད་པར་བྱེད་པ་ལྟར། ཚེ་འདིར་སྦྱིན་པ་བཏང་ན་ཚེ་རབས་འདི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྱོད་ཐོབ་བོ་ཞེས་རང་དོན་ལྷུར་ལེན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་དེ་རྒྱལ་སྲས་སྦྱིན་འབྲས་མི་གཉེར་བར་སྦྱིན་པའི་དགའ་སྟོན་འཕེལ་བ་ལས་ཟློག་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྤྱད་
1-54b
པ་ལས་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས་བཀྲེས་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ཞིར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུར་གྱུར་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་ཞིང་མི་སྦྱིན་པ་ལ་སྐྱོན་དུ་ལྟ་བ་ལས་བྱུང་ངོ་། །
作究竟安乐之因
གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་བྲལ་བ་ན་རྒའི་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་འདོད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་གཏོང་པོ་འདི་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་དུས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་གཏོང་པོ་དེ་ལེན་པོ་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོར་ན་སྦྱིན་བདག་གཏོང་བ་པོའི་ཐད་དུ་དམ་པ་དག་གིས་བགྲོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་བྱོན་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྦྱིན་བདག་གིས་སྦྱིན་ཡུལ་འཕགས་པ་སྤྱན་དྲངས་ནས་སྦྱིན་བྱ་ཟས་གོས་སོགས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བསྟབས་པ་ན། དེས་ཡོན་བསྔོ་བཤད་སོགས་འཁོར་བ་ལས་བཟློག་པའི་གདམས་པ་བཤད་པས་གཏོང་པོ་དེ་མྱུར་དུ་གདམས་པ་ཐོབ་པའི་རྗེས་དེ་ནས་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ཏེ། འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སྲིད་རྒྱུན་ཡང་དག་བཅད་པར་བྱས་ཏེ་ཉན་རང་ཞི་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཅན་མྱང་འདས་དེ་ཐོབ་པའི་རྒྱུའང་ཉན་རང་གི་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་ངོ་། །ཡང་ན་སྲིད་རྒྱུན་ཡང་དག་བཅད་པར་བྱས་ཏེ་སྲིད་རྒྱུན་བཅད་པའི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཞི་བ་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་དེར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་སྦྱར་རོ། །
速至佛子果位
གསུམ་པ་ནི། སེམས་དཔའ་མིན་པའི་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྦྱིན་འབྲས་ལ་ལོངས་སྤྱད་པ་མིན་ཏེ་སྦྱི

【现代汉语翻译】
如果享乐是痛苦的根源，那么它就会产生；如果没有，它就不会产生。而享乐也来自于布施，如果不布施，就不会产生，这是佛陀所知晓的。因此，在谈论戒律等之前，首先谈论布施。这里，将所有轮回中的感官快乐的追求者都称为‘人们’，但这并不意味着将色界的天神等都归入人类。这里，‘人们’指的是渴望感官快乐的人和天神等，这是词语的概括。
行布施并非没有道理，布施能够获得究竟和暂时的安乐。
第二，布施是获得暂时和究竟安乐的原因。
第一种情况是：布施者并非为了他人的利益，而是缺乏想要他人摆脱痛苦的慈悲心，并且在布施时，心怀非常粗暴的想法，就像商人用少量货物换取大量财富一样。如果今生布施，来世就能获得享乐，这种完全为了自己利益的想法，与菩萨不求布施果报、享受布施的喜悦截然相反。那些人即使那样做了，所期望的享乐也会加剧饥饿等痛苦，而其根源在于将布施视为优点，将不布施视为缺点。
第二种情况是：声闻、缘觉之类的人，由于缺乏大慈悲心，为了摆脱衰老的痛苦而进行布施。当布施者遇到圣者时，简而言之，圣者会走向布施者，因为这是自生的行为。或者，布施者迎请圣者，并供养食物、衣服等享乐，圣者会讲述回向等能够从轮回中解脱出来的教诲，使布施者迅速获得教诲，从而将轮回视为过患，通过证悟圣道，彻底断除轮回的延续，从而使声闻、缘觉获得寂灭。因此，获得有因的涅槃也是源于声闻、缘觉的布施。或者，也可以解释为：彻底断除轮回的延续，走向断除轮回延续的道路，即声闻、缘觉的涅槃。
第三种情况是：非菩萨的布施，并非在布施的同时就享用布施的果报，而是...

【English Translation】
If enjoyment is the cause of suffering, then it arises; if not, it does not arise. And enjoyment also comes from giving, and if you do not give, it will not arise, as the Buddha knows. Therefore, before talking about morality and so on, he first talks about giving. Here, all those who desire sensory pleasure in samsara are called 'people,' but this does not mean that gods of the form realm, etc., are included in the human realm. Here, 'people' refers to people and gods, etc., who desire sensory pleasure, which is a summary of the words.
Giving is not unreasonable, giving can obtain ultimate and temporary happiness.
Second, giving is the cause of temporary and ultimate happiness.
The first case is: the giver is not for the sake of the benefit of others, but lacks the compassion to want others to be free from suffering, and when giving, has a very rough mind, like a merchant who sells small goods to earn big money. If you give in this life, you will get enjoyment in future lives, this idea of taking care of your own interests is the opposite of the bodhisattva who does not seek the fruits of giving and enjoys the joy of giving. Even if those people do so, the enjoyments they desire will aggravate the suffering of hunger, etc., and the root cause is that giving is seen as a virtue and not giving is seen as a fault.
The second case is: those of the Shravaka and Pratyekabuddha types, because of the lack of great compassion, give alms in order to get rid of the suffering of old age. When the giver meets the noble person, in short, the noble person will go to the giver, because this is a self-generated act. Or, the giver invites the noble one and offers food, clothing, and other enjoyments, and the noble one will tell the teachings of dedication, etc., which can liberate from samsara, so that the giver quickly receives the teachings, thus regarding samsara as a fault, and by realizing the noble path, completely cuts off the continuation of samsara, thus enabling the Shravaka and Pratyekabuddha to attain peace. Therefore, the cause of obtaining the conditioned nirvana also comes from the giving of the Shravaka and Pratyekabuddha. Alternatively, it can also be explained as: completely cutting off the continuation of samsara, going to the path of cutting off the continuation of samsara, that is, the nirvana of the Shravaka and Pratyekabuddha.
The third case is: the giving of non-Bodhisattvas, not enjoying the fruits of giving at the same time as giving, but...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པའི་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དག་སྦྱིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡང་སྲིད་དེ། སྦྱིན་འབྲས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པས་སྦྱིན་པ་ལ་མ་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཡིད་
1-55a
ཅན་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པས་ཡུན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས་དགའ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ལ་མི་རེ་བར་གཞན་བདེའི་ཆེད་དུ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། དེ་རྒྱུ་མཚན་དེས་སྦྱིན་པ་ལ་དགའ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །
摄义
བཞི་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་བསྔགས་པའི་གཏམ་ཉིད་འདོད་བྱའི་གཙོ་བོ་སྟེ་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་དཔའ་དང་། བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་མ་ཡིན་པ་སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྦྱིན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །
至佛子分法个别说
ལྔ་པ་ལ། དངོས་དང་། སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཡང་གཞན་དོན་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའོ། །
至佛子分法个别说正分
དང་པོ་ནི། སེམས་དཔས་སློང་པོ་ལ་གཏོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་ཡིད་ཚིམ་པ་ན་སེམས་དཔའ་ཉིད་ལ་དགའ་བ་ཅི་འདྲ་སྐྱེ་ཞེ་ན། སློང་མོ་བ་འགའ་སེམས་དཔའི་སྒོ་དྲུང་དུ་འོངས་ནས་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སློང་བའི་སྒྲ་སེམས་དཔས་ཐོས་པ་ན། སེམས་དཔའ་དེས་བསམས་པ་ལས་སློང་བ་པོ་འདི་བདག་དང་གཞན་གང་ལ་སློང་བ་ཡིན་སྙམ་དུ་རྟོག་པའི་ཚེ་རྒྱལ་སྲས་བདག་ཉིད་ལ་སློང་བར་རྟོགས་པ་ན། རྒྱལ་སྲས་དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེ་བ་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་ཐུབ་པ་ཉན་རང་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་བདེ་བ་དེས་ཀྱང་འགྲན་པར་བྱེད་པ་མིན་ན། སེམས་དཔས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་གཞན་དོན་གྱིས་ཡིད་ཚིམ་པའི་བདེ་བ་ཆེས་ཆེར་འབྱུང་བ་ལྟ་ཞིག་སྨོས་ཅི་དགོས། ཡང་ན་ཉན་རང་གི་ཞི་བདེ་ལས་བྱང་འཕགས་ལ་སློང་བའི་སྒྲ་ཐོས་པའི་བདེ་བ་ཆེ་བ་དེ་ལྟར་
1-55b
ན་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་དེ་འབྲས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་བདེ་བ་ལས་ལྷག་པའི་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་ཞིག་སྨོས་ཅི་དགོས་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །
受苦即是增长利他因
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་དཔས་ལུས་སོགས་གཏོང་བ་ན་ལུས་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཆགས་མེད་དང་ཆགས་བཅས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལུས་བཅད་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། བེམས་པོ་བཅད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོའི་ཚལ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་འགའ་ཞིག་འོངས་ནས་སཱ་ལ་གཅིག་བཅད་པ་ན། དེར་ཤིང་སཱ་ལ་ལྷག་མ་དེ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་འདི་ནི་བཅད་པའོ། །བདག་ཅག་ནི་མ་བཅད་པའོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཤ

【现代汉语翻译】
因为期望成熟的果报。因此，他们可能不乐于布施，因为布施的果报没有显现，所以对布施没有兴趣。菩萨立誓利益众生，他们不会因为布施而长期等待，而是立即享受其果报，从而获得喜悦，因为他们为了他人的幸福而布施，不期望果报。因此，他们也会乐于布施。
摄义：第四，赞叹布施的言辞是所欲求的主要和首要的，因为如前所述，具有慈爱之心的菩萨和不具有慈爱之心的凡夫、声闻、缘觉，都能通过布施获得增上生和决定胜。
至于佛子分法个别说：第五，即使产生痛苦，也会成为增长利他的原因。
至于佛子分法个别说正分：第一，菩萨布施给乞丐，当他们满足时，菩萨会产生什么样的喜悦呢？有些乞丐来到菩萨的门前，请求给予他们想要的享受，当菩萨听到乞讨的声音时，菩萨会思考：‘这个乞丐是向我还是向他人乞讨呢？’当他意识到是向自己乞讨时，菩萨的内心会产生快乐，这种快乐甚至超过了声闻、缘觉从寂灭一切痛苦中所获得的快乐。更何况菩萨布施一切内外之物，以他人的利益而满足，所产生的快乐是多么巨大啊！或者说，声闻、缘觉的寂静之乐与菩萨听到乞讨之声所产生的快乐相比，菩萨为了他人的利益而布施一切事物，所获得的快乐超过了获得低劣涅槃的快乐，这又有什么好说的呢？
受苦即是增长利他因：第二，如果菩萨在布施身体等时，身体会感到痛苦吗？菩萨分为无执著和有执著两种。第一种，身体被切割不会产生痛苦，因为他们已经证悟一切法无自性。就像切割无情物一样。如经中所说：‘例如，有一个巨大的娑罗树林，有人来砍伐其中一棵娑罗树，剩下的娑罗树不会想：‘这棵树被砍了，我们没有被砍。’

【English Translation】
Because they expect the maturation of the result. Therefore, they may not be inclined to generosity, because the fruit of generosity has not manifested, so they are not interested in generosity. Bodhisattvas who have vowed to benefit beings do not wait long for the fruit of generosity, but enjoy its fruit immediately, thereby gaining joy, because they give for the happiness of others, not expecting the result. Therefore, they will also be happy to give.
Summary: Fourth, words praising generosity are the main and primary object of desire, because, as mentioned earlier, bodhisattvas with loving-kindness and ordinary beings, Shravakas, and Pratyekabuddhas without loving-kindness can all obtain higher rebirth and definite goodness through generosity.
As for the individual explanation of the division of the Buddha's sons: Fifth, even if suffering arises, it will become a cause for increasing benefit to others.
As for the correct division of the individual explanation of the division of the Buddha's sons: First, when a Bodhisattva gives to a beggar, what kind of joy arises in the Bodhisattva when they are satisfied? When some beggars come to the Bodhisattva's door and ask for the enjoyment they desire, when the Bodhisattva hears the sound of begging, the Bodhisattva will think, 'Is this beggar begging from me or from others?' When he realizes that he is begging from himself, the Bodhisattva's mind will generate happiness, which even surpasses the happiness that Shravakas and Pratyekabuddhas obtain from the cessation of all suffering. Moreover, what need is there to say that the happiness that arises from the Bodhisattva giving away all internal and external things and being satisfied with the benefit of others is so great! Or, compared to the peace of Shravakas and Pratyekabuddhas, the happiness that arises from the Bodhisattva hearing the sound of begging is so great that the happiness that arises from the Bodhisattva giving away all things for the benefit of others exceeds the happiness of obtaining an inferior Nirvana, what need is there to say?
Suffering is the cause of increasing benefit to others: Second, if the Bodhisattva gives away his body and so on, will the body suffer? Bodhisattvas are divided into those without attachment and those with attachment. The first, cutting the body will not produce suffering, because they have realized that all dharmas are without self-nature. It is like cutting an inanimate object. As it is said in the sutras: 'For example, there is a large Sala tree forest, and someone comes and cuts down one Sala tree. The remaining Sala trees will not think, 'This tree has been cut down, we have not been cut down.'

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་། དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་དོ། །རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་བཟོད་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་མཆོག་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། འཕགས་པའི་ལུས་བཅད་པས་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། ལུས་དེ་ལས་ཉོན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་སྡིག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཅད་པས་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཡུན་རིང་གནས། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྡིག་པ་སྤང་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་མེད། །
1-56a
མཁས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་དགའ་མེད། །འདི་ལྟར་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། །སྡིག་པས་སེམས་དང་ལུས་ལ་གནོད། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ནི་ལུས་བདེ་ལ། །མཁས་པ་ཡིས་ནི་སེམས་བདེ་ན། །གཞན་དོན་འཁོར་བར་གནས་ཀྱང་ནི། །སྙིང་རྗེ་ཅན་དག་ཅི་སྟེ་སྐྱོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔས་ལུས་བཅད་ནས་སྟེར་ཞིང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གདུང་བས་གཟིར་བ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམས་ཀྱི་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆེན་པོས་ལུས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་བདག་གི་ཤ་བཅད་པ་འདི་ལས་སྟོང་འགྱུར་གྱིས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསྲན་དུ་མེད་པ་དེའང་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་རིག་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་མཐོང་ནས། སེམས་དཔའ་དེས་ནི་རང་ལུས་བཅད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཙམ་དུའང་མི་ལྟ་བར་དམྱལ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྒྱུན་བཅད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆེན་གྱི་ཆེད་དུ་མྱུར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །
说世间及离世间布施之差别
གསུམ་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་གཉིས་ལས།
离世间布施
དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་གང་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་ཞེས་པའི་ཕ་རོལ་ནི་འཁོར་བའི་ཕར་ཡོད་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དོ། །དེར་སོན་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །དེའང་པྲཱྀ་སྐྱོང་བ་ལའོ། །གྷཉ་རྐྱེན། གྲུབ་པ་ཉ་ཎ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཨི་ཙ་བཞིན་ནོས་ཉ་དབྱི་ཞིང་། བྱིངས་ལ་འཕེལ། སྲཱྀ་པཱ་ར། ཙ་ཚ་དག་ནི་དྷུ་ཊ་དང་གྷ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཀ་ཁ་དག་གོས་གྷ་ཕྱིས། སྲོག་གི་ཨ་བཞག །དབྱངས་དྲངས་པས་པཱ་ར། གང་བྱ་བ་ནི་ལས་སོས་གཉིས་པའི་ཨཾ་རྐྱེན། ཨ་ཡིག་ལ་དབྱི་འོས་རྟགས་མཐའ་རའི་ཨ་དབྱི། དབྱངས་དྲངས་པས་པཱ་རཾ།
1-56b
དེས་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་ཚིག་ཏུ་གྲུབ། དེའི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚིག་ཕྱི་མ་ཨི་ཏཱ་ཡོད་པ་ན། ཚིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་གྱི་རྣམ་དབྱེ་པཱ་རམ་གྱི་མ་བསྡུ་བར་མི་བྱ་སྟེ།

【现代汉语翻译】
而且，他们没有执着和愤怒。没有概念和分别念。菩萨的这种忍耐，被称为清净圆满、等同虚空的忍耐。因此，即使是圣者的身体被切割，也不会有身体上的痛苦，因为这个身体不是由烦恼所生的异熟果，而且已经断除了痛苦之因——罪业。即使身体被切割，也不会有精神上的痛苦，因为他们已经完全不执着于痛苦等。正如经中所说：‘他没有身体的痛苦，哪里会有精神的痛苦？他以慈悲之心怜悯世间，因此能够长久住世。’《入菩萨行论》中也说：‘为了断除罪业，所以没有痛苦；因为是智者，所以没有不悦。像这样颠倒的念头和罪业会伤害身心；善业带来身体的安乐，智慧带来精神的安乐。为了利益他人而留在轮回中，慈悲的人怎么会厌倦呢？’
其次，菩萨切割自己的身体并布施，然后通过感受由此产生的痛苦，推知其他众生在地狱等恶道中所受的巨大痛苦，这种痛苦比切割自己身体的痛苦还要强烈千百倍，并且难以忍受。菩萨像认识自己的痛苦一样认识到众生的痛苦，因此，菩萨不会将切割自身身体的痛苦视为痛苦，而是为了断除地狱等痛苦的延续，为了伟大的菩提，迅速地发起精进。
关于世间和出世间的布施的差别
第三，关于世间和出世间的两种布施：
出世间布施
首先，以何种布施能够到达彼岸？这里的‘彼岸’指的是具有断除二障功德的佛陀。到达彼岸就是‘度’。‘度’（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，梵文天城体：पार，梵文罗马拟音：pāra，汉语字面意思：彼岸）的意思是守护。加上后缀，完成。与‘ཉ་ཎ་’相连，如‘ཨི་ཙ་’。在词干上增加。‘སྲཱྀ་པཱ་ར’，‘ཙ་ཚ་’等与‘དྷུ་ཊ་’和‘གྷ་’相连，‘ཀ་ཁ་’等被‘གྷ་’擦除。保留元音‘ཨ་’。拉长音，成为‘པཱ་ར’。做什么事情，加上宾格的后缀‘ཨཾ་’。字母‘ཨ་’变为‘དབྱི་འོས་’，结尾的‘རའི་ཨ་’变为‘དབྱི’。拉长音，成为‘པཱ་རཾ’。
因此，形成了‘彼岸’这个词。如果在词尾有‘ཨི་ཏཱ་’，那么词语前后之间的‘པཱ་རམ་’不应该省略。

【English Translation】
Moreover, they have no attachment and anger. There are no concepts and discriminations. Such patience of a Bodhisattva is called pure and complete patience, equal to the sky. Therefore, even if the body of a noble one is cut, there is no physical suffering, because that body is not the result of karma caused by afflictions, and because the cause of suffering, which is sin, has been abandoned. Even if it is cut, there is no mental suffering, because they do not perceive suffering, etc. at all. As it is said: 'He has no physical suffering, where would there be mental suffering? He pities the world with compassion, and therefore he abides for a long time.' Also, in the *Bodhicaryāvatāra*: 'There is no suffering because sins are abandoned; there is no displeasure because one is wise. Thus, wrong thoughts and sins harm the mind and body; merit brings physical happiness, and wisdom brings mental happiness. Even if one remains in samsara for the sake of others, why would the compassionate ones be weary?'
Secondly, a Bodhisattva cuts and gives away his body, and then, by inferring from the suffering he experiences, he sees that the suffering of other sentient beings in the three lower realms, such as hell, is a thousand times greater and more unbearable than the suffering of cutting his own flesh. Just as he knows his own suffering, he sees the suffering of others, and therefore, the Bodhisattva does not regard the suffering of cutting his own body as suffering at all, but for the sake of cutting off the continuation of suffering in hell, etc., he quickly exerts effort for the sake of great enlightenment.
On the difference between mundane and supramundane generosity
Thirdly, regarding the two types of generosity, mundane and supramundane:
Supramundane generosity
Firstly, by what generosity does one go to the other shore? The 'other shore' here refers to the Buddha, who possesses the qualities of having abandoned the two obscurations. Reaching that shore is 'going to the other shore' (pāramitā). 'Pāra' (藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，梵文天城体：पार，梵文罗马拟音：pāra，汉语字面意思：other shore) means to protect. Adding a suffix, it is completed. Connected with 'nya ṇa', like 'i tsa'. Increasing on the stem. 'Srī pāra', 'tsa tsha' etc. are connected with 'dhu ṭa' and 'gha', 'ka kha' etc. are erased by 'gha'. The vowel 'a' is retained. Lengthening the vowel, it becomes 'pāra'. To do something, add the accusative suffix 'aṁ'. The letter 'a' changes to 'dyi os', and the final 'rāi a' changes to 'dyi'. Lengthening the vowel, it becomes 'pāraṁ'.
Therefore, the word 'other shore' is formed. If there is 'itā' at the end of the word, then 'pāram' between the preceding and following words should not be omitted.

--------------------------------------------------------------------------------

 པྲཱྀ་ཥོ་དར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཕར་ཕྱིན་དུ་འཇོག་བྱེད་དངོས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ཏེ། དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱས་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་དེ་དག་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་སྦྱིན་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་པ་ལྟར་ཕར་ཕྱིན་དུའང་འཇོག་གོ། །དེས་ན་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གཏོང་པོས་སྟོང་། འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བྱ་བར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟའི་སྦྱིན་པ་ནི་འཁོར་གསུམ་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར།
世间布施
གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་གང་ལ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གཏོང་པོ་གསུམ་པོ་དག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེས་པ་སྟེ། དེ་དེ་ལྟར་དམིགས་པར་གྱུར་པས་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བསྟན་ཏེ། དེར་དམིགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说地功德即结尾
གསུམ་པ་ནི། ས་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་རྗེས་སུ་བསྟོད་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལྟར་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་ཤིང་། དམ་པའི་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བྱང་སེམས་ལ་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་འོད་ཆགས་པས་མཛེས་པ་རྙེད་པར་གྱུར་པའི་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་འདི་ནི། དཔེར་ན་ནོར་བུ་ཆུ་ཤེལ་ལས་གྲུབ་པའི་ཟླ་བ་ཉ་གང་བས་མུན་པ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པའི་མུན་པ་སྟུག་པོ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསལ་ནས་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། རབ་དགའ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོའི་བཤད་པའོ།། །།ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འདིར་གཟུར་གནས་བློ་ཅན་འགས། །
1-57a
རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་གྲུབ་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །གྲུབ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པས་མྱོང་ཉིད་དེ། །བརྗོད་བྲལ་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་སྨྲ། །
第二无垢地
གཉིས་པ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོ་ནས་སའི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་། ཞར་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བཤད་པ་དང་། སའི་ངེས་ཚིག་དང་རྣམ་སྨིན་དང་ཡོན་ཏན་བརྗོད་དེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
清净戒律说地体性
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
清净戒律说地体性正分
དང་པོ་ནི། ས་ཞེས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ནི་རང་ངོ་དབྱེ་མི་ནུས་པས་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས་ས་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་དེ་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཆལ་ཁྲིམས་དྲི་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲས་ནི་སད་པའི་ཚེ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་ནི་ཉོན་མོངས་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་། དེ་འབྲས་སྡ

【现代汉语翻译】
因此，如『ᱯྲཱྀ་ཥོ་དར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ་』等经文所说。至于将布施等安立为到彼岸的真实方法，则是透过般若波罗蜜多（智慧到彼岸）。因为透过般若波罗蜜多所摄持的布施等，可以回向菩提，因此才能真正到达彼岸。因为布施等才能获得到彼岸的名称。因此，如同这样的布施等是般若波罗蜜多，是到彼岸一样，也可以被安立为到彼岸。因此，布施是布施者、受施者、施物三者皆空的。世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文：Bhagavan，英文：The Blessed One）曾说过，这被称为超越世间的到彼岸，因为这样的布施是对于三轮体空（འཁོར་གསུམ།）没有执著的缘故。
世间布施
第二种是，对于布施，如果对于布施者、受施者、施物三者生起执著，像那样有所执著，就被称为世间的到彼岸。因为执著于这些，就是执著于世俗谛（ཀུན་རྫོབ།）的缘故。
说地功德即结尾
第三种是，在此地赞叹智慧的功德，是因为已经获得如前所说的功德的佛子（རྒྱལ་བའི་སྲས།）的心中，能够安住，并且殊胜的所依，也就是世俗菩提心（བྱང་སེམས།），因为具有胜义菩提心（དོན་དམ།）的光芒而显得庄严，能够获得此极喜地（རབ་ཏུ་དགའ་བ།）。如同以珍贵的摩尼宝珠所制成的满月，能够驱散黑暗一般，能够完全去除属于自己本分的厚重无明黑暗，而成为胜利者。如《入中论》（དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ།）所说：『初发心（སེམས་བསྐྱེད།）者。』《入中论》中，对于名为极喜地的初发心的解释。对于此法的正士们，如同对于以分别的智慧所成立的，如同诸成就者以证悟所体验的一样。如果想要以言语来表达无法言说的境界，又该如何说呢？
第二无垢地
第二地，从以清净戒律显示地的体性，以及顺带说明戒律的赞叹，以及地的定义、异熟果和功德等来作结尾。
清净戒律说地体性
第一，正说，以及广说清净戒律的方式。
清净戒律说地体性正分
第一，所谓地，就智慧的体性而言，由于无法区分自体，因此其自性是相同的，但是由于戒律波罗蜜多（ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན།）等的殊胜，因此能够清楚地区分第二地等的差别。住在其中的菩萨（སེམས་དཔའ།），即使在梦中也远离毁犯戒律的污垢，因为他们具有圆满具足自地的戒律功德。又，更何况是醒着的时候呢？戒律的定义是，不接受烦恼，并且其果实是安乐。

【English Translation】
Therefore, as it appears in scriptures such as 'པྲཱྀ་ཥོ་དར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ་'. As for the actual method of establishing generosity etc. as going to the other shore, it is through Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). Because the generosity etc. that is upheld by Prajnaparamita can be dedicated to Bodhi, therefore it can truly reach the other shore. Because generosity etc. can obtain the name of going to the other shore. Therefore, just as such generosity etc. is Prajnaparamita, is going to the other shore, it can also be established as going to the other shore. Therefore, generosity is empty of the giver, the receiver, and the object of giving. The Blessed One (བཅོམ་ལྡན་འདས།, Sanskrit: Bhagavan, English: The Blessed One) has said that this is called transcending the world to the other shore, because such generosity is without attachment to the three wheels (འཁོར་གསུམ།).
Mundane Giving
The second is that for generosity, if attachment arises for the giver, the receiver, and the object of giving, being attached in that way is shown as the mundane going to the other shore. Because being attached to these is seeing the conventional truth (ཀུན་རྫོབ།).
Saying the Merit of the Ground is the Conclusion
The third is that here, praising the qualities of wisdom is because the sons of the Victorious One (རྒྱལ་བའི་སྲས།) who have obtained the aforementioned qualities can abide in their minds, and the excellent support, which is the conventional Bodhicitta (བྱང་སེམས།), is adorned because it possesses the light of the ultimate Bodhicitta (དོན་དམ།), and can obtain this Extremely Joyful Ground (རབ་ཏུ་དགའ་བ།). Just as a full moon made of precious Mani jewels can dispel darkness, it can completely remove all the thick darkness of obscurations belonging to one's own share and become victorious. As it says in the 'Entering the Middle Way' (དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ།): 'The first arising of the mind (སེམས་བསྐྱེད།).' In the 'Entering the Middle Way', the explanation of the first arising of the mind called the Extremely Joyful. For the upright ones in this Dharma, just as for what is established by discriminating wisdom, it is just as the accomplished ones experience through realization. If one wants to express the inexpressible with words, how should one speak?
The Second Stainless Ground
The second ground, from showing the nature of the ground through pure discipline, and incidentally explaining the praise of discipline, and concluding with the definition, the ripening result, and the qualities of the ground.
Pure Discipline Explains the Nature of the Ground
First, the main explanation, and the extensive explanation of the way of pure discipline.
Pure Discipline Explains the Nature of the Ground, the Main Part
First, the so-called ground, in terms of the nature of wisdom, since the self cannot be distinguished, its nature is the same, but due to the excellence of the discipline Paramita (ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན།) etc., the differences of the second ground etc. can be clearly distinguished. The Bodhisattvas (སེམས་དཔའ།) who dwell therein are free from the defilements of broken vows even in their dreams, because they possess the qualities of fully possessing the discipline of their own ground. Moreover, what need is there to mention when they are awake? The definition of discipline is that it does not accept afflictions, and its fruit is happiness.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་མི་སོག་པས་སེམས་སིམ་པ་དང་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པས་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །ངོ་བོ་ནི་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་བའི་ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་གསུམ་དང་བཅས་ཏེ་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུའོ། །
广说清净戒律分
གཉིས་པ་ལ། མི་དགེ་བ་སྤངས་པས་དག་ཚུལ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་ལོ། །
断恶即清净分
དང་པོ་ལ། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤངས་པས་དག་ཚུལ་དང་། ས་དང་པོ་བས་དག་ཚུལ་དང་། དཔེའི་སྒོ་ནས་དག་ཚུལ་ལོ། །
断十恶即清净分
དང་པོ་ནི། ས་གཉིས་པའི་སེམས་དཔའ་འདི་ནི་དམ་པའི་ལས་ལམ་བཅུ་ཆར་ཡང་རང་གི་ངང་གིས་སོག་པར་བྱེད་དེ། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་མཐུན་པའི་དྲི་མ་དག་པར་གྱུར་པས་དེའི་ཕྱིར་རོ། །
1-57b
第一地清净分
གཉིས་པ་ནི། ཅི་ལས་ལམ་འདི་དག་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་མི་སོག་གམ་ཞེ་ན། སོག་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ས་འདིར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་དང་པོའི་ས་པ་ལས་དགེ་བའི་ལམ་འདི་ལྟ་ཞིག་བཅུ་ཆར་ཡང་ཀླགས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་དག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གཙོ་བོར་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།
喻说清净分
གསུམ་པ་ནི། རྟག་ཏུ་འཆལ་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་དགེ་བའི་སེམས་དཔའ་དེ་དབང་པོ་བསྡམས་པས་ཞི་ཞིང་ལྷམ་མེར་གསལ་བས་འོད་ཆགས་པར་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གི་མདངས་རྣམ་པར་མཛེས་པ་ནི་སྟོན་ཀའི་ཟླ་འོད་ལྟར་རོ། །
慧能清净戒律分
གཉིས་པ་ལ། དངོས་པོར་ལྟ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་དག་པ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དངོས་འཛིན་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པའོ། །
执取非戒律清净
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའི་གང་ཟག་དེ་ནི་གང་ཟག་ཉིད་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །
说诸佛子戒律离执取
གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་སྲས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་དེའི་ཕྱིར་རམ། ཆེད་དུ་གང་ལ་དང་། གང་ཞིག་དང་། གང་གིས་སྤོང་བའི་འཁོར་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་དངོས་པོ་དངོས་མེད་སོགས་རྟག་ཏུ་གཉིས་བློའི་རྒྱུ་བ་དང་ཡང་དག་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་སེམས་ཅན་འདུ་ཤེས་མེད། །འདུ་ཤེས་འདོད་ཆགས་བྲལ་ལ་སྡོམ་མིན་ག་ལ་ཡོད། །གང་ལ་སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་རློམ་སེམས་མེད། །འདི་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྡོམ་པར་རྣམ་པར་འདྲེན་པས་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
附说赞颂戒律
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་
1-58a
པའོ། །
赞颂共戒律
དང་པོ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་གཉིས།
犯戒罪过
དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མི་རྫོགས་པ་དང་། ངན་སོང་ལས་མི་ཐར་བའོ། །
布施果无尽
དང་པོ་ལ། ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་དང་། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མི་

【现代汉语翻译】
因为不放逸者以寂静和安乐为因，所以是圣者所应依止的。其体性是舍弃应断的七种，以及意乐的三种善，总共是十善业道。
广说清净戒律分
分为两部分：断除不善而清净之理，以及以智慧使戒律完全清净之理。
断恶即清净分
分为三部分：断除十不善而清净之理，初地菩萨清净之理，以及以譬喻说明清净之理。
断十恶即清净分
第一部分是：二地菩萨自然而然地行持所有十善业道，因为身语意的不协调的垢染得以清净。
1-57b
第一地清净分
第二部分是：从发起最初的心开始，这些业道就不清净了吗？虽然不清净，但是安住于此地的菩萨，从最初的地位开始，就完全念诵这十种善道，变得非常清净，因为恒常不断地主要串习。
喻说清净分
第三部分是：恒常以不放逸的方式行持的清净菩萨，因为调伏诸根而寂静，并且清晰明亮，所以光芒四射，这些菩萨的光彩非常美丽，如同秋天的月光。
慧能清净戒律分
分为两部分：如果执著于实有，则戒律不清净；以及说明佛子的戒律是远离实执的。
执取非戒律清净
第一部分是：如果认为持戒清净的人，其自身就是具有持戒清净的自性，那么这个人就不会变得持戒清净。
说诸佛子戒律离执取
第二部分是：因为佛子是持戒清净的，所以在能持、所持、持的方式这三轮上，也总是远离对实有实无等二取分别念的执著。如经所说：‘于谁无我之想，无有情之想，于离贪之想者，何来有律仪？于谁无律仪，无非律仪之傲慢心，此乃如来所说之戒律。’
附说赞颂戒律
分为三部分：总的赞叹戒律，特别赞叹菩萨的戒律，以及显示世间和出世间的差别。
1-58a
赞颂共戒律
分为两部分：毁犯戒律的过患，以及戒律的功德。
犯戒罪过
分为两部分：布施的果报不圆满，以及不能脱离恶趣。
布施果无尽
分为两部分：堕入恶趣，以及布施的果报不...

【English Translation】
Because the non-negligent rely on peace and happiness as the cause, they should be relied upon by the holy ones. Its nature is abandoning the seven things to be abandoned, along with the three virtues of the mind, totaling the ten virtuous paths of action.
Extensive Explanation of Pure Discipline
Divided into two parts: the reason for purification by abandoning non-virtue, and the reason for making discipline completely pure through wisdom.
Purification by Abandoning Evil
Divided into three parts: the reason for purification by abandoning the ten non-virtues, the reason for the purification of the first ground Bodhisattva, and the reason for explaining purification through metaphors.
Purification by Abandoning the Ten Evils
The first part is: the Bodhisattva of the second ground naturally practices all ten virtuous paths of action, because the impurities of the body, speech, and mind are purified.
1-57b
Purification of the First Ground
The second part is: From the arising of the initial mind, are these paths of action impure? Although they are impure, the Bodhisattva abiding in this ground, from the initial position, completely recites these ten virtuous paths and becomes extremely pure, because of constantly and continuously practicing them as the main focus.
Explanation of Purification through Metaphors
The third part is: The pure Bodhisattva who constantly practices in a non-negligent manner, because of subduing the senses, is peaceful and clearly bright, so he radiates light. The radiance of these Bodhisattvas is very beautiful, like the moonlight in autumn.
Wisdom Can Purify Discipline
Divided into two parts: If one clings to reality, the discipline is not pure; and explaining that the discipline of the Buddhas' sons is free from clinging to reality.
Non-Grasping of Discipline
The first part is: If one thinks that a person who keeps the precepts purely has the nature of keeping the precepts purely, then that person will not become purely disciplined.
Explaining the Discipline of the Buddhas' Sons as Being Free from Grasping
The second part is: Because the Buddhas' son is purely disciplined, he is always free from clinging to the duality of real and unreal, etc., in the three wheels of the one who holds, what is held, and how it is held. As it is said in the sutra: 'For whom there is no thought of self, no thought of sentient beings, and for whom there is no attachment, how can there be discipline? For whom there is no discipline and no arrogance of non-discipline, this is the discipline taught by the Tathagata.'
Attached Praise of Discipline
Divided into three parts: general praise of discipline, special praise of the discipline of Bodhisattvas, and showing the difference between mundane and supramundane.
1-58a
Praise of Common Discipline
Divided into two parts: the faults of breaking discipline, and the merits of discipline.
Faults of Breaking Discipline
Divided into two parts: the fruit of generosity is not complete, and one cannot escape from the lower realms.
The Fruit of Generosity is Not Exhausted
Divided into two parts: falling into the lower realms, and the fruit of generosity is not...

--------------------------------------------------------------------------------

རྫོགས་པ་དངོས་སོ། །
堕入恶趣
དང་པོ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་སྦྱིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཆེ་ཞིང་། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པས་སྦྱིན་བདག་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་ལྷ་མིའི་ནང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་དག་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ། གཏོང་ཡང་ཚུལ་དང་མི་ལྡན་པས་ངན་འགྲོ་ནའང་ཀླུ་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱོར་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྐང་པ་ཉམས་པ་ལའང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
布施果无尽正分
གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་མི་ལྡན་གྱི་གཏོང་པོ་ངན་སོང་བ་དེ་སྦྱིན་འབྲས་རྒྱུན་བཅས་སུ་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟའི་གང་ཟག་དེ་ཚེ་སྔ་མར་ལྷ་མིའི་རྟེན་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དང་བཅས་པ་དངོས་པོའི་འདུ་བ་སྦྱིན་པའི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ངན་སོང་གི་རྟེན་ལ་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་ན་ཕྱིན་ཆད་ངན་སོང་གི་རྟེན་དེ་ལ་དགེ་བློ་སྒྲུབ་པ་ཆེས་ཉུང་བས་སྦྱིན་འབྲས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱུན་མི་ཆད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་དགེ་སྤྱད་སྐལ་ལྡན་ཡང་། །དགེ་བ་བདག་གིས་མ་བྱས་ན། །ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་རྨོངས་པ། །དེ་ཚེ་བདག་གིས་ཅི་བྱར་ཡོད། །ཅེས་སོ། །
1-58b
བོ་འདི་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་ལེགས་སྤྱད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ངན་འགྲོ་སོགས་ལས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་ན་དཔའ་བོ་ལྕགས་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་ནས་རི་སུལ་དུ་བསྐྱུར་བ་ལྟར་ངན་འགྲོའི་གཡང་སར་ལྷུང་བ། ལས་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་གིས་ངན་འགྲོར་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ན་ངན་སོང་དེ་ལས་ཕྱི་ནས་གང་གིས་སློང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཟད་པར་བཙན་ཐར་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་དག་གིས་དེ་ནས་ཐར་ཐབས་ལ་མི་བརྩོན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་ཚེ་ཐུང་བ་དང་བདེ་འགྲོའི་ལས་རྩོམ་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྐད་ཅིག་གཅིག་བྱས་སྡིག་པས་ཀྱང་། །བསྐལ་པར་མནར་མེད་གནས་འགྱུར་ན། །ཐོག་མེད་འཁོར་བར་བསགས་སྡིག་གིས། །བདེ་འགྲོར་མི་འགྲོ་སྨོས་ཅི་དགོས། །དེ་ཙམ་ཁོ་ན་མྱོང་གྱུར་ནས། །དེ་ནི་རྣམ་ཐར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འདི་ལྟར་དེ་ནི་མྱོང་བཞིན་དུ། །སྡིག་པ་གཞན་དག་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། །
说戒律功德
གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་པའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་བསྟན་པ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུར་བསྟན་པའོ། །
随布施说戒律之因
དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བས་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱིན་འབྲས་གོང་འཕེལ་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་དེའི་གཏམ་ཉིད་ལ་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འཆལ་གྱིས་སྦྱིན་འབྲས་ཆུད་གསོན་པ་སོགས་ཉེས་པ་ཆེས་མང་བ་བསྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །
说戒律为诸功德之基


【现代汉语翻译】
堕入恶趣
第一点：戒律比布施的果报更大，并且是功德的根本。如果布施者具有戒律，就能在天人之中获得丰厚的享受，但情况恰恰相反，即使布施了，如果不符合戒律，即使在恶趣中，像龙等众生也能获得丰厚的享受，因为即使戒律有所亏损，也能获得。
布施果无尽正分
第二点：不符合戒律的布施者堕入恶趣，那么布施的果报会持续不断吗？不会的。因为这样的人，前世在天人道中布施所产生的果报，以及物质的积累和布施的种子，在恶趣中都会耗尽。因此，未来在恶趣中行善的意愿非常少，所以布施的果报和享受不会持续不断。正如《入行论》中所说：‘何时我等具行善，然我未曾作善业，恶趣痛苦尽愚昧，尔时吾将作何为？’
1-58b
如果这些勇士不通过戒律等善行来保护自己免于堕入恶趣，就像勇士被铁链束缚并被遗弃在山洞中一样，他们会堕入恶趣的深渊。由于业和烦恼的控制，他们会堕入恶趣，从那以后，谁又能将他们救出来呢？没有人能救出来，因为恶业的果报没有耗尽，就不可能获得解脱，而且他们也不会努力从那里解脱出来。即使他们转生为人，也会短命，并且不会行善。正如《入行论》中所说：‘刹那造罪堕地狱，劫末难脱奈何耶，无始轮回所积罪，不趣善道复何说。仅受尔许之苦已，不生解脱岂有耶，如是彼既正受苦，复生余罪岂有耶。’
说戒律功德
第二部分：在布施之后讲述戒律的原因：戒律是所有功德的基础，是获得善趣和决定胜的根本。
随布施说戒律之因
第一点：佛陀在讲述布施之后，赞叹戒律，因为戒律能使布施的果报增长。因为破戒会带来很多过失，比如使布施的果报无效。

【English Translation】
Falling into Evil Destinies
Firstly: Discipline (Tsultrim) has greater consequences than generosity (Jinpa), and it is shown as the basis of qualities. If the giver is endowed with discipline, abundant enjoyments will arise among gods and humans, but the opposite is true. Even if one gives, if it is not in accordance with discipline, even in evil destinies, beings like nagas can have abundant enjoyments, because even with a weakened foundation of discipline, it can arise.
The Undiminishing Aspect of the Fruit of Generosity
Secondly: Does the giver who lacks discipline and falls into evil destinies have a continuous stream of the fruit of generosity? No, they do not. Because such a person's previous life as a god or human, the fruit of generosity given, along with the accumulation of material possessions and the seeds of generosity, are completely exhausted in the evil destiny. Therefore, in the future, in that evil destiny, the intention to do good is very small, so the fruit of generosity and enjoyment will not become a continuous stream. As it is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'When we have the opportunity to practice virtue, but we do not do good deeds, what can we do when we are ignorant of all the sufferings of evil destinies?'
1-58b
If these heroes do not protect themselves from falling into evil destinies through virtuous conduct such as discipline, they will fall into the abyss of evil destinies, like a hero bound by iron chains and abandoned in a mountain cave. Due to the control of karma and afflictions, they will enter evil destinies, and who will be able to save them from that later? No one will be able to save them, because liberation is impossible until the fruits of bad karma are exhausted, and they will not strive to escape from there. Even if they are born among humans, they will be short-lived and will not engage in virtuous deeds. As it is said: 'Even a single moment of evil deeds can cause one to dwell in Avici for eons. What need is there to mention that the sins accumulated in beginningless samsara will not lead to good destinies? Having experienced only that much suffering, there is no liberation. While experiencing this, other sins are greatly increased.'
Explaining the Merit of Discipline
Second part: The reason for speaking about discipline after generosity: Discipline is shown as the basis of all qualities, and as the cause of higher realms and definite goodness.
The Reason for Speaking About Discipline Following Generosity
Firstly: After the Victorious One spoke about generosity, he praised discipline because it follows generosity and increases the fruit of generosity. Because breaking discipline causes many faults, such as invalidating the fruit of generosity.

--------------------------------------------------------------------------------

གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཞིང་དུ་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པས་ཡོན་ཏན་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ན་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཉེར་སྤྱོད་ཆད་པ་མེད་པར་འགྱུར་
1-59a
ཏེ། དེ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说圣俗善趣及解脱之因
གསུམ་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་། གསུང་སྐྱེས་ཉན་ཐོས་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་ལ་བདག་ཉིད་ངེས་པ་རྣམས་དང་། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་ལེགས་པ་དང་། མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད་དེ། དེ་གཉིས་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
另赞菩萨戒律
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་འདིར་གནས་པ་དེ་འཆལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་མི་འདོད་དེ། ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་རོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཞག་ཏུ་མི་གནས་པ་དང་། བཀྲ་ཤིས་བཀྲ་མ་ཤིས་རྣ་ནག་མ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །
说世间及离世间差别
གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་གང་གིས། སྤང་བྱ་གང་ཞིག །གཞི་སེམས་ཅན་གང་ལ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་གསུམ་དུ་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཟིན་ནས་འཁོར་གསུམ་ལ་ཆགས་པས་སྟོང་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བྱའོ། །
地定词与果位及功德结尾
གསུམ་པ་ནི། ས་འདིར་གནས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་ཟླ་བ་ལས་བྱུང་འཁོར་བར་མ་གཏོགས་པས་སྲིད་པ་མིན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་གླིང་བཞིའི་དབང་ཕྱུག་སྲིད་པའི་དཔལ་དུ་གྱུར་པ་འཆལ་བའི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ། དྲི་མ་མེད་པ་འདི་ཡང་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཀའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བའི་འོད་དྲི་བྲལ་གྱིས་ནི་སྐྱེ་བོའི་གདུང་བ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་འཆལ་ཚུལ་གྱི་ཡིད་ཀྱི་གདུང་བ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པའོ།། །།མཐའ་ཡས་འགྲོ་བའི་ཁུར་དང་མངོན་བྱང་ཆུབ། །རྒྱུ་འབྲས་ཐེག་པའི་ཁུར་ཆེན་
1-59b
བཟོད་བྱུང་བ། །གང་ལ་བཟོད་པ་མངའ་བའི་བློ་ཅན་དེ། །རྣམ་ཀུན་བསྟོད་བྱའི་གནས་སུ་མ་གྱུར་ཏམ། །
第三发光地
གསུམ་པ་ལ། ཁྱད་གཞི་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་དེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་པ་ཐོབ་ནས་སེམས་དཔའ་འདིའི་ས་ནི་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེའི་འོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ལྟའི་བདེར་གཤེགས་སྲས་པོ་དེ་ལ་དེ་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ནི་ཉི་མ་འཆར་ཀ་ལྟ་བུའི་ཟངས་འདྲའི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །
གཉིས་པ་ལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་

【现代汉语翻译】
第二，在戒律的田地里播下布施等善行的种子，功德就会增长，享用果实和受用之物将永不匮乏，因为戒律本身就是功德的所依。
宣说圣者和凡夫的善趣以及解脱之因
第三，无论是凡夫俗子，还是声闻弟子，或是证得自觉的智者，以及菩萨们，获得殊胜和增上生的原因，除了戒律之外别无他法，因为这两者的根本原因都是最殊胜的戒律。
另赞菩萨戒律
第二，如此具足圆满戒律的伟大圣者安住于此地，不愿与破戒者同处。正如大海不会与腐尸同处一宿，吉祥不会与不吉祥的罗刹女同处一样。
宣说世间和出世间的差别
第三，如果有人对所应断除之物、所依之有情以及断除的行为这三者执著为实有，那么这种戒律就被经部称为世间的波罗蜜多。如果戒律被般若波罗蜜多所摄持，并且对三轮体空没有执著，那么它就被称为出世间的波罗蜜多。
地定词与果位及功德结尾
第三，安住于此地的菩萨，除了从月亮中生出的眷属之外，即使不是有情众生，也能以圆满的功德成为四大部洲的自在主，拥有统治的荣耀，远离破戒的污垢。如同秋季的月光驱散众生的痛苦一样，也能驱散众生因破戒行为而产生的内心的痛苦。出自《入中论》，这是关于第二发心地的解释。
无边众生的重担和现前菩提，因果乘的重担能够忍受，对于具有忍耐之心的智者，难道不应受到一切方式的赞颂吗？
第三发光地
第三，分为三个部分：简要说明地的本体，详细阐述地的功德，以及总结地的功德。
第一，获得第三发心之后，这位菩萨的地位被称为第三发光地，因为能从智慧之火中产生光芒，焚烧一切所知之薪。那时，这位如来之子会体验到智慧的光芒，如同日出时分铜色的光芒一样。
第二，分为三个部分：展示安忍波罗蜜多的功德，展示断证功德，以及波罗蜜多的

【English Translation】
Secondly, planting the seeds of generosity and other virtues in the field of discipline will cause the qualities to increase, and the enjoyment of fruits and resources will never be exhausted, because discipline itself is the basis of qualities.
Explaining the causes of auspicious realms of both saints and ordinary beings, as well as liberation.
Thirdly, whether it is ordinary people, or Shravaka disciples, or wise ones who have attained self-awakening, as well as Bodhisattvas, there is no other cause for obtaining excellence and higher rebirths other than discipline, because the root cause of both is the most supreme discipline.
Further praising the Bodhisattva's discipline.
Secondly, the great being who is so complete in discipline, dwelling in this realm, does not wish to dwell together with the immoral. Just as the great ocean does not dwell overnight with a corpse, and auspiciousness does not dwell with the inauspicious black woman.
Explaining the difference between worldly and otherworldly.
Thirdly, if someone has an object of focus on the three aspects of what should be abandoned, the sentient being on whom it is based, and the act of abandoning, then that discipline is said in the sutras to be the worldly paramita. If that discipline is seized by the Prajnaparamita and is empty of attachment to the three spheres, then it is called the transcendental paramita.
The concluding words on the ground, the result, and the merits.
Thirdly, the Bodhisattva who dwells in this realm, even if not a sentient being, except for the retinue born from the moon, can become the sovereign of the four continents with complete merits, possessing the glory of dominion, free from the defilement of immorality. Just as the light of the autumn moon dispels the suffering of beings, it also dispels the mental suffering of beings caused by immoral conduct. From the 'Entering the Middle Way', this is the explanation of the second ground of generation of the mind.
The burden of infinite beings and manifest enlightenment, the great burden of the cause and effect vehicle can be endured. For the wise one who possesses patience, should they not be praised in every way?
The Third Radiant Ground
Third, it is divided into three parts: briefly explaining the nature of the ground, elaborating on the qualities of the ground, and concluding by stating the qualities of the ground.
First, after obtaining the third generation of the mind, this Bodhisattva's position is called the third radiant ground, because the light of the fire of wisdom that burns all the fuel of knowledge arises. At that time, that son of the Tathagata will experience the light of wisdom, like the copper-colored light of the rising sun.
Second, divided into three parts: showing the merits of the perfection of patience, showing other merits of abandonment and realization, and the perfection of

--------------------------------------------------------------------------------

རྟེན་དང་ཚོགས་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། །
说忍辱度功德
དང་པོ་ལ། ས་དེར་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན། ཞར་ལ་བཟོད་པའི་བསྔགས་པ་བཤད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་པའོ། །
此地最说忍辱度
དང་པོ་ལ། སྙིང་རྗེས་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཟོད་པའོ། །
悲心忍辱
དང་པོ་ནི། སེམས་དཔའ་དེ་ནི་ཁྲོ་བའི་སྐབས་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་ཅིང་། གཞན་གྱི་སེམས་བསྲུང་ལ་མནར་སེམས་དགུས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་གལ་ཏེ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་གནས་མིན་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་སེམས་ཁོང་ནས་འཁྲུགས་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཡིས་སེམས་དཔའ་དེའི་ལུས་ལས་ཤ་ནི་རུས་བཅས་ཡུན་རིང་དུ་གཅོད་ཅིང་། དེའང་སྲང་རེ་རེ་ནས་སྡོད་ཅིང་སྡོད་ཅིང་བཅད་པར་གྱུར་ཀྱང་སེམས་དཔའ་དེའི་བཟོད་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ལ་ལྷག་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ།
1-60a
བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་པའི་ལས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྷག་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ས་འདིར་གནས་ལ་འདི་ལྟར་སྲིད་མཐའ་བཟུང་ནས་ཁོང་མི་འཁྲུགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ས་འདིར་གནས་ལ་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པས་ཁྲོ་བའི་དངོས་ཡུལ་ག་ལ་འོང་།
智慧忍辱
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཟོད་པར་མ་ཟད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བཅད་བྱ་ཤ་རུས་གང་ཞིག །གཅོད་པོ་གང་གིས། དུས་གང་གི་ཚེ་མཚོན་སོགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཅོད་ཀྱང་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་བཟོད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་འཁོར་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་བདག་དང་བདག་གི་དང་བྲལ་བར་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་རོ། །ཀྱང་སྒྲས་ནི་བཟོད་རྒྱུ་སྔ་མའང་བསྡུས་སོ། །
附说赞忍辱
གཉིས་པ་ལ། ཁོང་ཁྲོའི་ཉེས་དམིགས། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དེས་ན་ཁོང་ཁྲོ་སྤངས་ཏེ་བཟོད་པ་སྒོམ་པར་གདམས་པའོ། །
嗔恚过失
དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་འདིར་དོན་མེད་པ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་འགལ་བ། འདི་དང་ཕ་རོལ་གྱི་ཉེས་དམིགས་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །
世间无义
དང་པོ་ནི། བཟོད་པ་ནི་སེམས་དཔས་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་མ་ཟད། སྐྱེ་བོ་གཞན་གྱིའང་ཡོན་ཏན་བསྲུང་བའི་རྒྱུར་ཁྲོ་བ་ལས་བཟློག་རིགས་ཏེ། བདག་ལ་ཕ་རོལ་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པས་གལ་ཏེ་གནོད་བྱེད་དེར་ཞེ་འཁམ་པ་སྟེ་རྐམ་པར་བཀོན་ན་ཆོས་ཅན། གནོད་བྱེད་དེར་ཞེ་བཀོན་ནས་ཁྲོ་བ་ནི་ངེས་པར་ཚེ་འདིར་ཡང་དོན་མེད་དེ། ད་དེ་ལ་བདག་གིས་ཞེ་བཀོན་པས་བདག་ལུས་ལ་རྨ་སོགས་བྱས་ཟིན་གྱི་གནོད་པ་ཟློག་གམ་ཅི་སྟེ་མི་ཟློག་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་ཡོད་ན་ནི། །དེ་
1-60b
ལ་མི་དགའ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་མེད་ན་ཡང་། །དེ་ལ་མི་དགའ་བྱས་ཅི་ཕན། །ཅེས་སོ། །དེར་མ་

【现代汉语翻译】
显示所依、集合和果的形态。
讲述忍辱度的功德
首先，此地特别宣说忍辱波罗蜜多，顺便讲述忍辱的赞颂，并显示超越世间和不超越世间的差别。
此地最说忍辱度
首先，以悲心忍辱和以智慧忍辱。
悲心忍辱
首先：菩萨并非在愤怒时才有所区分，而是具有刚刚所说的智慧，并且为了守护他人之心，以九种恼害之心不断策励自己，因此，不可能通过身语意三门去伤害他人。因此，即使在菩萨没有生起愤怒的情况下，有些内心烦乱的人长期切割菩萨的身体，连同血肉和骨骼，并且一寸一寸地切割，菩萨的忍耐反而更加增长。
因为菩萨特别关注作恶者的痛苦。安住于此地，如此确定地说不会愤怒。对于安住于此地的菩萨来说，普通人怎么会成为愤怒的对象呢？
智慧忍辱
其次：不仅如此，对于见到一切法无我的菩萨来说，什么是被切割的血肉？谁是切割者？在什么时候用刀等如何切割？菩萨都会忍受，因为菩萨见到三轮的一切法都远离我及我所，并且无自性，如同影像一般。‘也’字包含了之前的忍耐。
附说赞忍辱
其次，讲述嗔恚的过失和忍辱的利益。因此，劝诫舍弃嗔恚，修习忍辱。
嗔恚过失
首先，讲述在世间无意义，与来世相违背，以及此世和来世的其他过失。
世间无义
首先：忍辱不仅是菩萨应该修习的，也是为了守护他人功德而应该避免愤怒的原因。如果他人对我们造成伤害，如果我们对施害者感到不满，那么，对施害者感到不满和愤怒，在今生也是没有意义的。因为即使我对他们感到不满，他们已经对我的身体造成了伤害，难道能阻止吗？不能阻止。正如《入行论》所说：‘如果可以补救，为何不悦意？如果无法补救，不悦意又有何用？’
在那里……

【English Translation】
Showing the forms of support, collection, and fruit.
Explaining the merits of the Patience Perfections
Firstly, this place particularly explains the Patience Pāramitā. Incidentally, it explains the praise of patience and shows the distinction between transcending the world and not transcending the world.
This place mostly speaks of the Patience Perfections
Firstly, patience with compassion and patience with wisdom.
Patience with compassion
Firstly: A Bodhisattva does not differentiate when angry, but possesses the wisdom just mentioned, and is constantly motivated by nine kinds of tormenting thoughts to protect the minds of others. Therefore, it is impossible to harm others through the three doors of body, speech, and mind. Therefore, even if some disturbed people, in a state where the Bodhisattva does not generate anger, continuously cut the Bodhisattva's body, including flesh and bones, inch by inch, the Bodhisattva's patience only increases.
Because Bodhisattvas particularly focus on the suffering of those who commit evil deeds. Abiding in this ground, it is asserted with certainty that they will not be angry. For Bodhisattvas abiding in this ground, how could ordinary people become objects of anger?
Patience with wisdom
Secondly: Not only that, but for a Bodhisattva who sees all phenomena as selfless, what is the flesh and bone being cut? Who is the cutter? At what time, with what kind of weapon, and how is it being cut? The Bodhisattva will endure it, because the Bodhisattva sees all phenomena of the three spheres as being without self and without what belongs to self, and without inherent existence, like an image. The word 'also' includes the previous patience.
Incidentally praising patience
Secondly, explaining the faults of anger and the benefits of patience. Therefore, advising to abandon anger and cultivate patience.
Faults of anger
Firstly, explaining that it is meaningless in this world, contradicts the next world, and other faults of this world and the next.
Meaningless in this world
Firstly: Patience is not only something that Bodhisattvas should practice, but it is also a reason to avoid anger in order to protect the merits of others. If others harm us, and if we are dissatisfied with the harmer, then being dissatisfied and angry with the harmer is also meaningless in this life. Because even if I am dissatisfied with them, they have already harmed my body, causing wounds and so on. Can it be prevented? It cannot be prevented. As it says in the *Bodhicaryāvatāra*: 'If there is a remedy, why be unhappy? If there is no remedy, what good does being unhappy do?'
There...

--------------------------------------------------------------------------------

ཟད་དེ་ལ་དེར་བཀོན་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་བདེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་ཡང་ནི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་པས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་འཕེན་པའི་ཕྱིར།
违彼岸
གཉིས་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པ་དང་། ཡུན་རིང་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཟད་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པའོ། །
成熟不悦意果
དང་པོ་ནི། རང་གི་ཚེ་སྔ་མར་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདིར་ལོངས་སྤྱོད་པ་གཞན་གྱིས་གནོད་པར་རྟོག་པའི་བླུན་སེམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་གནོད་པ་ཕམ་པར་བྱེད་པར་རློམ་པ་ནི་བཟློག་རིགས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་སེམས་ཅན་ལ། །འདི་འདྲ་བ་ཡི་གནོད་པ་བྱས། །དེ་བས་སེམས་ཅན་འཚེ་བྱེད་པ། །བདག་ལ་གནོད་པ་འདི་འབྱུང་རིགས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མཚོན་རྣོན་པོ་འདེབས་པའི་དགྲ་ལ་བཟོད་པར་རིགས་ཏེ། རང་གིས་སྔོན་བྱས་པའི་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་དུ་རྣམ་སྨིན་དང་། འདིར་རྒྱུ་མཐུན་སྨིན་པ་གང་ལ་བཟོད་པར་བྱས་པས་ལས་འབྲས་ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ་ཡི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འདི་དག་ཉིད་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །བཟོད་པས་བདག་སྡིག་མང་དུ་འབྱང་། །ཞེས་སོ། །གནོད་བྱེད་ལ་བཟོད་པ་མ་བསྒོམས་པར་དེའི་ལན་དུ་གནོད་པ་བྱེད་ན། རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་སླར་གནོད་པའི་ས་བོན་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་ངན་སོང་དུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་དེ། ད་ལྟ་གནོད་བྱེད་ལ་བཟོད་པ་སྒོམ་པ་ནི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན། ནད་གསོ་བ་ལ་སྨན་བསྟེན་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འདས་ཟིན་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནོད་བྱེད་
1-61a
གཞན་ལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་ནི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན། སྡིག་པ་འདག་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པ་སྒོམ་རིགས་ཏེ། སྨན་པས་ནད་གསོ་བའི་གཙགས་ཆའི་ལས་ནད་པས་བཟོད་རིགས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།
说长期所积福德损因
གཉིས་པ་ནི། མི་བཟོད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པར་མ་ཟད། ཆེས་ཡུན་དུ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་ཡང་ཟད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སེམས་དཔས་གཞན་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་སེམས་དཔར་ཤེས་མ་ཤེས་གང་ཡང་རུང་བས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བདེན་པའམ་རྫུན་པའི་ཉེས་པ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཁྲོས་པ་ཡིས་བསམ་པ་སྐད་ཅིག་གིས་ཀྱང་སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པ་དུས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་དཔའ་མིན་པས་སེམས་དཔའ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུ་སྲང་གི་གྲངས་ཀྱིས་མི་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་མི་བཟོད་ལས་གཞན་སྡིག་པ་ཆེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཆེར་བསྐྱེད་ཅིང་དགེ་བ་སྔར་བསགས་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་སྡིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说损此与彼岸别过失
གསུམ་པ་ནི། བཟ

【现代汉语翻译】
若于彼嗔，则与来世之乐相违，因生嗔怒能引不可爱之异熟果。
违彼岸（与获得彼岸的快乐相违背）
第二，说明成熟不悦意果，以及成为耗尽长期积累的福德之因。
成熟不悦意果
首先，对于自己前世恶行的果报，因愚痴心而认为他人所造成的损害是失败的，这种想法应该避免。如《入行论》所说：‘我于昔时曾，加诸有情损，是故有情害，于我理应损。’因此，对于以利刃刺伤自己的敌人也应忍受，因为自己过去所造不善业的果报会在恶道成熟，而在此世忍受相似的果报，就能使业果耗尽。如《入行论》所说：‘依此能除我，昔作诸罪业。’如果不修忍辱，反而以损害还击，那么自己就会种下未来堕入恶道的种子。现在修忍辱，就像生病时接受治疗一样，虽然痛苦，但比起未来将要感受的痛苦，这根本不算什么。因为以嗔还击，只会给自己带来更多的痛苦。总而言之，对于能消除罪业的痛苦，应该修忍辱，就像病人应该忍受医生治疗时的痛苦一样。
说长期所积福德损因
第二，不忍不仅会带来痛苦的异熟果，还会耗尽长期积累的善根。因为菩萨对其他菩萨，无论认识与否，只要被烦恼控制，捏造真实的或虚假的罪名而生起嗔恨，即使只是一瞬间的嗔恨，也能摧毁在百千劫中所积累的布施和持戒等善根。更何况非菩萨对菩萨生起嗔恨呢？其罪过就像大海之水一样不可计数。总之，没有比不忍更大的罪过，因为它能带来巨大的痛苦，并摧毁先前积累的善根。
说损此与彼岸别过失
第三，忍辱能……

【English Translation】
If one is angry at that, it will contradict the happiness of the next world, because anger arises and causes the ripening of undesirable results.
Violating the other shore (opposing the attainment of happiness on the other shore)
Secondly, it shows that it ripens into undesirable results and becomes the cause of exhausting the merits accumulated over a long period of time.
Ripening into undesirable results
First, one should avoid the foolish thought that the harm caused by others is a failure to enjoy the fruits of one's previous misdeeds in this life. As it is said in the *Bodhicaryāvatāra*: 'I have harmed sentient beings in the past, so it is reasonable for sentient beings to harm me.' Therefore, one should be tolerant of an enemy who stabs one with a sharp weapon, because the result of one's past unwholesome deeds will ripen in the lower realms, and enduring similar results here will exhaust the karmic results. As it is said in the *Bodhicaryāvatāra*: 'By relying on this, I can eliminate many of my past sins.' If one does not cultivate patience and retaliates with harm, then one will sow the seeds of falling into the lower realms in the future. Cultivating patience now is like taking medicine when one is sick. Although it is painful, it is nothing compared to the pain one will experience in the future. Because retaliating with anger will only bring more pain to oneself. In short, one should cultivate patience for the pain that eliminates sins, just as a patient should endure the pain of a doctor's treatment.
Explaining the cause of the loss of long-term accumulated merits
Secondly, intolerance not only brings painful ripening results, but also exhausts the long-term accumulated roots of virtue. Because if a Bodhisattva is controlled by afflictions and fabricates true or false accusations against other Bodhisattvas, whether they know them or not, and generates hatred, even a moment of hatred can destroy the generosity and discipline accumulated over hundreds of thousands of kalpas. How much more so if a non-Bodhisattva generates hatred towards a Bodhisattva? The sin is as immeasurable as the water in the ocean. In short, there is no greater sin than intolerance, because it brings great suffering and destroys previously accumulated virtues.
Explaining the separate faults of harming this shore and the other shore
Third, patience can...

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་གཞན་ལ་གནོད་མི་ནུས་པས་ནི་བདག་ཁོ་ན་འཇོམས་ལ། ནུས་པས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཁྲོ་གཉེར་སྡུད་པ་སོགས་མི་སྡུག་པའི་གཟུགས་སུ་བྱེད་ཅིང་། མཚོན་ཆ་སོགས་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པས་དམ་པ་མིན་པར་བཀྲི་བ་དང་། ཁྲོ་བས་ནོན་ཏེ་བླང་དོར་ལ་རྨོངས་ནས་ཚུལ་དང་ཚུལ་མིན་ཤེས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཡིན་ཅིང་། སྲོག་འགགས་པ་ན་མི་བཟོད་པའི་ལས་དེས་རང་ཉིད་མྱུར་དུ་ངན་འགྲོར་སྐྱུར་བར་བྱེད་དོ། །
1-61b
忍辱功德
གཉིས་པ་ནི། མི་བཟོད་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཞེ་ན། བཟོད་པས་མི་སྡུག་སོགས་བཤད་ཟིན་དང་འགལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཡོན་ཏན་གང་ཞེ་ན། ཚེ་འདིར་བཟོད་པས་གཟུགས་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་མཛེས་ཤིང་། གཞན་དང་བ་སྐྱེ་བ་དང་། གཤེ་ཡང་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་དམ་པ་རྣམས་ལ་འཕངས་པ་སྟེ། དམ་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་གཞན་དག་གི་དང་བས་གུས་པར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལུགས་ཏེ་རིགས་པ་དང་། ལུགས་མིན་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཚེ་དེའི་འོག་ཏུ་ནི་ལྷ་མིར་སྐྱེ་བ་དང་དགེ་བ་འཕེལ་ཞིང་སྡིག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །
故言断嗔修忍辱
གསུམ་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི། ཁྲོ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་རིག་པར་བྱས་ཏེ་མི་བཟོད་པ་སྤངས་ནས་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡིས་བསྔགས་པའི་བཟོད་པ་དུས་རྟག་ཏུ་མྱུར་བར་བསྟེན་པར་བྱའོ། །
གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པ་གང་འཁོར་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་ན་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཕྱིར་བསྔོས་ཀྱང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བཟོད་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཟོད་པ་གང་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་མེད་ན་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བསྟན་ཏོ། །
另说断证事业功德
གཉིས་པ་ནི། ས་དེར་རྒྱལ་སྲས་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་དག་པ་དེ་བཞིན་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞི་དང་། ཚད་མེད་བཞི་དང་། མངོན་ཤེས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ནི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། རྟེན་འབྲེལ་འཕོ་བ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་འཇིག་པ་མེད་པར་རྟོགས་པས་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ནི་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་
1-62a
ལ། ས་འདིའི་སེམས་དཔའ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་གིས་ལྷའི་དབང་པོར་སྐྱེ་ཞིང་། དེས་ཀྱང་རྟག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ནི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་འཇོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། འདོད་ཁམས་ནས་འདོན་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །
说般若所依与资粮及果分法
གསུམ་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་བརྗོད་དེ། སེམས་དཔའ་དག་ཕྱིན་དྲུག་གི་ལས་ཀྱི

【现代汉语翻译】
即使不伤害自己，也无法伤害他人，因此只能摧毁自己。如果发怒，就会摧毁自己和他人，例如皱眉等，会变成不悦意的形象；开始拿起武器等，会被视为不庄严的行为。被愤怒压倒，对该做什么和不该做什么感到迷惑，夺走辨别是非的智慧，这是现世的过患。当生命终结时，那无法忍受的业会迅速将自己抛向恶道。
第二，如果说不忍有这样的过患，那么忍耐有什么功德呢？忍耐会产生与前面所说的不悦意等相反的功德。有什么功德呢？今生忍耐会使容貌立即变得美丽，使他人心生欢喜，即使被辱骂也不会反骂等，会被高尚的人们所喜爱，因为属于高尚的行列，会被他人以欢喜心恭敬对待，并且会精通道理和非道理。在来世会转生为天人，善业增长，恶业减少。
因此说要断除嗔恨，修习忍辱。
第三，无论是凡夫还是菩萨，认识到嗔恨和忍耐的过患和功德之后，舍弃不忍，应当时常迅速地修习被圣者赞叹的忍耐。
第三，如果忍耐以三轮（能施者、所施物、受施者）为对境，即使为了圆满正等觉而回向，那也是世间的忍耐波罗蜜多。如果忍耐不以三轮为对境，那么佛陀就说那是超越世间的波罗蜜多。
第二，菩萨在该地（指菩萨地）的忍耐波罗蜜多清净，同样具有四禅定、四无色定、四无量心和五神通，这是证悟的功德。通过证悟缘起不虚妄、不坏灭，贪嗔痴全部止息，这是断除的功德。
此地的菩萨由于异熟果报而转生为天界之主，他也总是能够摧毁世间众生对欲妙贪恋的贪欲，能够从欲界中解脱出来。
第三，清楚地阐述前三个波罗蜜多的所依的差别、积聚的自性和果的分类。菩萨们对于六波罗蜜多的事业……

【English Translation】
Even if it does not harm oneself, it cannot harm others, therefore it only destroys oneself. If one becomes angry, it destroys both oneself and others, such as frowning, which creates an unpleasant appearance; engaging in taking up weapons, etc., is considered an undignified act. Overwhelmed by anger, one becomes confused about what to do and what not to do, robbing one of the wisdom to discern right from wrong, which is the fault of the present life. When life ends, that unbearable karma quickly throws oneself into the lower realms.
Second, if intolerance has such faults, then what are the merits of patience? Patience generates merits that are the opposite of the unpleasantness mentioned earlier. What are the merits? In this life, patience immediately makes one's appearance beautiful, makes others happy, and even if one is insulted, one does not retaliate, etc., one is loved by noble people, and because one belongs to the ranks of the noble, one is treated with respect and joy by others, and one becomes proficient in understanding reason and unreason. In the next life, one will be reborn as a god or human, good deeds will increase, and bad deeds will decrease.
Therefore, it is said to abandon anger and cultivate patience.
Third, whether one is an ordinary person or a Bodhisattva, after recognizing the faults and merits of anger and patience, one should abandon intolerance and always quickly cultivate the patience praised by the noble ones.
Third, if patience has the three spheres (the giver, the gift, and the receiver) as its object, even if it is dedicated to perfect enlightenment, it is still the worldly perfection of patience. If patience does not have the three spheres as its object, then the Buddha taught that it is the transcendental perfection beyond the world.
Second, the Bodhisattva's perfection of patience in that land (referring to the Bodhisattva ground) is pure, and similarly possesses the four concentrations, the four formless absorptions, the four immeasurables, and the five superknowledges, which are the merits of realization. By realizing that dependent origination is not false and does not perish, all greed, hatred, and ignorance are completely exhausted, which is the merit of abandonment.
The Bodhisattva in this land is reborn as the lord of the gods due to the ripening of karma, and he is also always able to destroy the greed of sentient beings for the pleasures of the world, and is able to liberate himself from the desire realm.
Third, clearly explain the differences in the supports of the first three perfections, the nature of the accumulations, and the classification of the fruits. Bodhisattvas, regarding the activities of the six perfections...

--------------------------------------------------------------------------------

་རྟེན་ཅན་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པས་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་གསུམ་དེ་དག་ཕལ་མོ་ཆེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་བསླབ་བྱར་བསྔགས་ཏེ། དེས་དེ་དག་བསྒྲུབ་སླ་བའི་ཕྱིར། རབ་བྱུང་ལ་ནི་བརྩོན་བསམ་ཤེས་རབ་དག་བསླབ་བྱར་བསྔགས་ཏེ། སྔ་མ་དག་མི་བསྒྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ལས་བསོད་ནམས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་ཕར་ཕྱིན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ནི་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུའི་རྒྱུ་དང་། ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཉི་མ་ལ་གནས་པའི་ས་འོད་བྱེད་པ་འདི་ནི་རང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་སྟེ། རང་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་རྣམས་དང་པོར་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་དག་པར་བསལ་བར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ས་གསུམ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་མུན་པ་རྣམ་པར་འཇོམས་པར་མངོན་པར་འདོད་དོ། །སེམས་དཔའ་དེ་ནི་ས་འདིར་ཡོན་ཏན་གྱི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉེས་
1-62b
པའི་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལྟར་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བར་གྱུར་ཀྱང་། སྐྱོན་ལྡན་གྱི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བཟོད་པ་ལ་ཆེས་གོམས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་རྒྱུད་སྣུམ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་པའི་བཤད་པའོ།། །།བསྐལ་པ་གཞལ་ཡས་དུས་གང་སྐད་ཅིག་ཙམ། །ལེ་ལོའི་གོ་སྐབས་བཀག་པའི་རྩོལ་བ་ནི། །གང་ལ་ཡོད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ཀུན། །འཕྲོག་མེད་དད་བྱའི་ཡུལ་དུ་བརྟན་པར་སྣང་། །
第四焰胜地
བཞི་པ་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་ངོ་བོ་བསྟན། སའི་མིང་དོན་དང་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། །
最精进说本地
དང་པོ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་ལས། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་བཞི་པ་བསྟན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། དེ་མེད་པར་འབྱུང་བ་མིན་ལ། དགེ་ལས་ལ་མི་སྤྲོ་ན་སྦྱིན་སོགས་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་ཅིང་། བསགས་པ་ཅན་སྤྲོ་ལྡན་ནི་དགེ་ཆོས་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་གོང་འཕེལ་དུ་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བརྩོན་འགྲུས་དེ་གང་དུ་འབར་ཞིང་། ལྷག་པར་གྱུར་པའི་ས་དེ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཞི་པ་འོད་ནི་འཕྲོ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། བསོད་ནམས་དང་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说地名义及功德
གཉིས་པ་ལ། རྟོགས་པའི་ཡ

【现代汉语翻译】
虽然是有所依赖的，但善逝(梵：Sugata，如来)赞扬布施等三种法门主要作为在家菩萨的修学之处，因为他们容易修持这些。对于出家人，则赞扬精进、禅定、智慧作为修学之处，虽然不是不修持前面的法门，但以顺带的方式使其圆满。佛陀的成因是二资粮，其中的福德资粮就是那三种波罗蜜多，而智慧资粮则是禅定和智慧，精进是两者的成因。福德资粮是佛陀色身的因，而法身的因是智慧资粮。
第三地是发光地(梵：Prabhākarī )
第三，菩萨如日照耀大地，这属于自续，首先断除自身所依的无明黑暗，然后显现摧毁众生三地之障碍的黑暗。菩萨如阳光般驱散此地功德之障碍的罪恶黑暗，即使智慧非常敏锐，也不会对有缺点的人发怒，因为他非常习惯于忍耐，并且心中充满了慈悲。如《入中论》所说，发光地是指菩萨第三发心之解释。
无量劫刹那，断绝懈怠勤精进，何者具有彼心者，堪为无夺信境处。
第四焰胜地(梵：Arciṣmatī)
第四，通过卓越的精进，揭示其体性，揭示地的名称、意义和功德。
最精进说本地
第一，在前三种波罗蜜多中，通过卓越的精进波罗蜜多，揭示第四发心，因为世间和出世间的所有功德都跟随精进，没有精进就不会产生。如果不喜欢善业，就不可能进入布施等，而积累者和喜欢者能够获得未获得的善法，并使已获得的善法增长。因此，精进在哪里燃烧，变得卓越，那个地就是菩萨的第四地，被称为发光，因为福德和智慧二资粮的因也是精进。
说地名义及功德
第二，证悟的功德。

【English Translation】
Although dependent, the Sugata (Tathagata) praises the three Dharmas such as generosity mainly as the learning places for lay Bodhisattvas, because they are easy to practice. For renunciants, diligence, meditation, and wisdom are praised as learning places, although it is not that they do not practice the previous Dharmas, but they perfect them in a supplementary way. The cause of the Buddha is the two accumulations, of which the accumulation of merit is the three Paramitas, and the accumulation of wisdom is meditation and wisdom, and diligence is the cause of both. The accumulation of merit is the cause of the Buddha's Rupakaya (form body), and the cause of the Dharmakaya (dharma body) is the accumulation of wisdom.
The third ground is the 'Illuminating Ground' (Sanskrit: Prabhākarī).
Third, the Bodhisattva shines on the earth like the sun, which belongs to his own continuum. First, he completely eliminates the darkness of ignorance that exists in his own basis, and then manifests the destruction of the darkness that hinders the three realms of beings. The Bodhisattva, like the rays of the sun, dispels the darkness of evil that hinders the qualities of this earth. Even if his wisdom is very sharp, he will not be angry with flawed people, because he is very accustomed to patience and his heart is filled with compassion. As stated in the 'Madhyamakāvatāra', the 'Illuminating Ground' refers to the explanation of the third Bodhicitta.
In immeasurable kalpas, in an instant, diligence cuts off the opportunity for laziness. Those Bodhisattvas who possess such minds are seen as stable objects of unwavering faith.
Fourth 'Radiant Ground' (Sanskrit: Arciṣmatī)
Fourth, through the excellence of diligence, the essence is revealed, and the name, meaning, and qualities of the ground are revealed.
The most diligent explanation of the local ground
First, among the first three Paramitas, through the excellence of the diligence Paramita, the fourth Bodhicitta is revealed, because all the qualities of the mundane and supramundane follow diligence, and without it, they will not arise. If one does not like virtuous deeds, it is impossible to enter into generosity, etc., and those who accumulate and like it can obtain the virtues that have not been obtained, and increase the virtues that have been obtained. Therefore, where diligence burns and becomes excellent, that ground is the fourth ground of the Bodhisattva, called 'Radiant', because the cause of the two accumulations of merit and wisdom is diligence itself.
Explanation of the name, meaning, and qualities of the ground
Second, the qualities of realization.

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་ཏན་གྱི་མིང་དོན་དང་། སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། །
证功德名义
དང་པོ་ནི། ས་བཞི་པ་དེར་ནི་བདེར་གཤེགས་སྲས་པོ་དེ་ལ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་ལྷག་པར་བསྒོམས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་སྔར་བཤད་
1-63a
ཀྱི་ཟངས་ཀྱི་འོད་དཔེར་བྱས་པ་བས་ལྷག་པ་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ས་དེར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་འོད་འཕྲོ་བས་འོད་འཕྲོའི་སར་བརྗོད་དོ། །
说断功德
གཉིས་པ་ནི། ས་འདིར་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་མ་ཟད། ས་དེ་རང་དུ་ལྟ་བ་དང་། བདག་གིར་བལྟ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་དུ་མངོན་ཞེན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་འགྲེལ་བཤད་དང་སློབ་དཔོན་ཨ་བྷ་ཡས། ས་འདིར་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་འབྲིང་གི་ཆེན་པོའི་བར་སྤངས་ཀྱི། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་འདོད་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་ཉོན་མོངས་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་པར་བཤད་པ་དང་། བོད་གང་དག་འདིའི་ཐད་དུ། ས་བཞི་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་གི་སྤང་བྱ་ངོ་སྐལ་དུ་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུའི་ཆར་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སླར་མི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དུ་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བའི་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་མཐུན་དཔེར་བྱས་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་འཆད་པར་རློམ་པ་ལས་དེར་སྨྲ་བར་སྣང་ནའང་ཆེས་མི་ལེགས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་སུའང་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པར་འདོད་པ་ལས། འཇིག་ལྟ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་དེ་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་མ་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལ་སོགས་པར་ཀུན་གཞི་ལ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བདག་ལྟར་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་སྒོམ་
1-63b
ལམ་ས་དགུར་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་ཀྱང་། ལུགས་འདིར་སྒོམ་ལམ་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་སྤོང་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་བསྟན་རང་དུ་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་ཞེས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་སྤངས་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཕུང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་རྒྱས་པར་དེར་འཛིན་དང་བྲལ་བར་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་དེར་བསྐྱེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་མདོར། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་འོད་འཕྲོ་ཅན་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མ

【现代汉语翻译】
证功德名义和说断功德
第一，在第四地，彼安乐逝者之子（菩萨）对于圆满菩提之三十七道品，由格外修习所生之智慧光明，较之前述以铜光为譬喻者更为殊胜。因彼之故，于彼地，由智慧之火光照耀，故称为‘发光地’。
第二，于此地，不仅有由菩提分法之修所生之智慧，而且于彼地本身，与我见、我所见相关联之作者、有情显现执着，亦皆完全止息。于此，注释和阿跋耶论师说：‘于此地，断除欲界之俱生我见，从中小到大。’但未断除其上之贪欲和上界之烦恼。有些藏人在此认为：‘安住于第四地之菩萨，就其自身应断除之分而言，具有不复退转地断除属于大乘修断中小部分之我执和我所执之功德，因为汝乃安住于大乘修道小之大位之菩萨。’
前者不合理，因为以小乘之入流果位之人作为比喻，而自诩宣说二十种大乘僧伽，但于彼处宣说似乎极不合理，因为声闻乘中也认为入流果位者已断除所有我见，而未将俱生我见之部分进行区分，因此未将其作为修道之所断。后者不合理，因为在《摄类学》等中，虽然有将阿赖耶识作为意根之我，而于修道九地中断除之分类，但此宗并未说修道断除人我见。那么，此处所说之与我见相关联，是指人我见已断除，但与其相关联之蕴等法我见，为了断除所知障，而广为修习远离执着，从而生起智慧之意。关于此，经中说：‘诸佛子！安住于此发光地之菩萨，以先有之我见为先导，以及众生、命、滋养、士夫、补特伽罗、有情、蕴、界、处……’

【English Translation】
Explaining the meaning of the name of accomplishment and the merit of abandonment.
Firstly, in the fourth Bhumi (stage), the son of the Sugata (Buddha) dwells in bliss. Through the extraordinary cultivation of the thirty-seven factors of complete enlightenment, the light of wisdom that arises surpasses the example of copper light mentioned earlier. For that reason, in that Bhumi, the light of wisdom radiates, and it is called the 'Radiant Bhumi'.
Secondly, in this Bhumi, not only is there wisdom arising from the cultivation of the factors of enlightenment, but also in that Bhumi itself, all manifestations of attachment to the agent and to beings, which are related to views of self and what belongs to self, are completely exhausted. Here, the commentary and Acharya Abhaya say: 'In this Bhumi, the innate view of self in the desire realm, from the small to the great, is abandoned.' However, the desire above that and the afflictions of the higher realms that are innate are not abandoned. Some Tibetans here think: 'The Bodhisattva who abides in the fourth Bhumi has the merit of abandoning, in a way that does not revert, the attachment to self and the attachment to what belongs to self, which are part of the small part of the great abandonment of the Mahayana path, because you are a hero who abides in the great position of the small of the Mahayana path.'
The former is unreasonable, because it uses the person of the stream-enterer of the Hinayana as an example, and boasts of explaining the twenty Sanghas of the Mahayana, but it seems very unreasonable to speak there, because even in the Sravaka vehicle, it is believed that the stream-enterer has abandoned all views of self, and the part of the innate view of self has not been distinguished, so it has not been placed as what is to be abandoned on the path of cultivation. The latter is unreasonable, because in the Abhidharma Samuccaya and so on, although there is a classification of abandoning the self-view of the mind of affliction in the Alaya, which is to be abandoned in the nine Bhumis of the path of cultivation, this tradition does not say that the path of cultivation abandons the view of self of the person. So, what is meant here by being related to the view of self is that although the view of self of the person has been abandoned, the view of self of the aggregates and other dharmas related to it is cultivated extensively to be free from attachment in order to abandon the obscuration of knowledge, so that the wisdom arising from it is generated there. Regarding this, the Sutra says: 'O sons of the Victorious Ones! The Bodhisattva who abides in this Radiant Bhumi, with the view of self preceding the view of the collection of aggregates, and beings, life, nourishment, individuals, persons, aggregates, elements, sources...'

--------------------------------------------------------------------------------

ཆེད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལྷག་པར་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་རྣམས་དང་། རྣམ་པར་དཔྱད་པ་རྣམས་དང་། བརྟན་པར་འཛིན་པ་རྣམས་དང་། བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམས་དང་། ནོར་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་དང་། རྟེན་གྱི་གནས་རྣམས་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོད་འཕྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཞི་པའི་བཤད་པའོ།། །།ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཡི། །མཚན་མའི་རྟོག་ཀུན་ཞི་བྱེད་པ། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བསམ་གཏན་དེས། །མཁྱེན་པ་ཀུན་ནས་ཞི་དེར་དད། །
第五极难胜地
ལྔ་པ་ལ། སའི་མིང་དོན་དང་། ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་གཉིས་སོ། །
地名义
དང་པོ་ནི། ས་འདིར་གནས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་གནས་པའི་ལྷའི་བུའི་བདུད་རྣམས་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་། སྦྱང་དཀའི་ས་ལ་
1-64a
ཕམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ན་བདུད་ཀྱི་བཀའ་ཉན་པ་སོགས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ས་འདིའི་མིང་ནི་སྦྱང་དཀའ་བར་བརྗོད་དེ། སྦྱང་བ་དེ་བདུད་ལ་སོགས་པ་རྒྱལ་བར་དཀའ་བ་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་ཉིད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པར། ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་སྦྱང་དཀའ་ལས། །རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་སྦྱང་དཀར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །
说功德
གཉིས་པ་ནི། ས་འདིར་སེམས་དཔའ་འདི་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་ཅིང་བློ་བཟང་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཤེས་རབ་ཞིབ་མོས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལའང་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ནི་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ། བླང་བྱ་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དེའང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་བསྡུས་ལ། འགོག་བདེན་ནི་དོན་དམ་བདེན་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཅི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་ལམ་བདེན་དུ་གཞག་རིགས་ཏེ། སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་དེ་ཉིད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལམ་བདེན་དེ་དེར་སོང་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་སྟེ། སྦྱོར་དངོས་རྗེས་སོགས་ཐབས་ཀྱིས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འགོག་བདེན་ནི་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་སྟེ། དེ་ཐ་སྙད་དུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་ཀྱང་གདོད་ནས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དོན་དམ་ལ་དྲི་བྲལ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ཙམ་ལས་དེ་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འགྱུར་བར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁ་
1-64b
ཅིག་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ན་འགོག་བདེན་དུ་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་འདི་དག་གི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དག་འགོག་བདེན་ཤེ

【现代汉语翻译】
远离那些由特别执着所激发的过度摇摆，以及各种概念、分析、坚持和占有，以及视为珍宝和依赖之处，因为经中说：‘远离所有这些。’《光辉》——第四菩萨发心之释。
灭除烦恼和所知障，一切相的分别念，以极度调伏的禅定，信受一切寂灭的智慧。
第五极难胜地
第五地，分为地名义和功德宣说两部分。
地名义
第一部分是：此地所住的大士，即使是居住在世间界的天魔们，也无法战胜，更何况是听命于魔者。因此，此地名为‘极难胜’，意为战胜魔等极难战胜者。如《法界赞》所说：‘从极难调伏的烦恼中，获得胜利，故名极难胜。’
说功德
第二部分是：此地的菩萨，在禅定波罗蜜多上更为殊胜，且具足智慧。因为对于以智慧细致地证悟圣谛的自性，也获得了极大的精通。此处所说的圣谛，是从所断的烦恼之因和果的角度而言，即集谛和苦谛；从所取的清净之因和果的角度而言，即道谛和灭谛。这四圣谛并非未被二谛所涵盖，苦谛和集谛被世俗谛所涵盖，灭谛被胜义谛所涵盖。如果说，等持无分别智慧可以被安立为道谛，因为它与一切戏论相寂灭的胜义相同，那么道谛虽然归于胜义，但在名言上仍安立为世俗谛，因为它从方便道（如加行、正行、后行等）新获得的层面而安立。灭谛则安立为胜义谛，因为它在名言上虽然也是新获得，但只是在原本自性清净的胜义上，以离垢来加以区分，而没有被造作所改变。有些人说，法界与灭谛相违，但这并非此论的观点，因为如此说的人并不了解灭谛。

【English Translation】
Being free from excessive agitation arising from specific attachments, as well as from all concepts, analyses, fixations, possessions, things held as precious, and places of reliance, because it is said, 'Free from all these.' The 'Radiant One'—Explanation of the Fourth Bodhicitta.
Pacifying all conceptual thoughts of characteristics of afflictions and knowable things, through the meditation of extreme discipline, I have faith in the all-knowing peace.
The Fifth, Extremely Difficult to Conquer Ground
The fifth ground is divided into two parts: the meaning of the name of the ground and the explanation of its qualities.
Meaning of the Name
The first part is: The great being who dwells on this ground, even all the demons who dwell in the realms of the world cannot defeat, let alone those who listen to the commands of demons. Therefore, the name of this ground is said to be 'Extremely Difficult to Conquer,' meaning that it is able to conquer those who are difficult to conquer, such as demons. As it says in the 'Praise of Dharmadhatu': 'Because of completely overcoming afflictions that are extremely difficult to subdue, it is called Extremely Difficult to Conquer.'
Explanation of Qualities
The second part is: The bodhisattva on this ground is more excellent in the perfection of meditation and is endowed with wisdom. Because he has also attained great skill in realizing the nature of the noble truths with subtle wisdom. Here, the noble truths are considered from the perspective of the causes and effects of afflictions to be abandoned, namely the truths of origin and suffering; and from the perspective of the causes and effects of purification to be attained, namely the truths of the path and cessation. These four noble truths are not uncontained by the two truths, as the truths of suffering and origin are contained by the conventional truth, and the truth of cessation is contained by the ultimate truth. If one argues that meditative non-conceptual wisdom can be established as the truth of the path because it is identical to the ultimate, which is the pacification of all elaborations, then although the truth of the path belongs to the ultimate, it is still established as the conventional truth in name, because it is established from the aspect of newly attaining what was previously unattained through skillful means such as preparation, actual practice, and subsequent practice. The truth of cessation is established as the ultimate truth because, although it is also newly attained in name, it is only distinguished by being stainless in the originally naturally pure ultimate, and is not altered by actions. Some say that the dharmadhatu contradicts the truth of cessation, but this is not the view of these texts, because those who say so do not understand the truth of cessation.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་དང་ལྡན་མིན་གྱི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་ཉིད་འགོག་བདེན་དུ་སྨྲ་ཡང་དེ་ལྟར་ན་ལམ་བདེན་ལ་མ་བལྟོས་པའི་འགོག་བདེན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །བདེན་པ་བཞི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུ་ལུགས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ངོར་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཆེས་དཔྱད་ན་གང་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་བྱ་བྱེད་ཅན་གྱི་བདེན་པ་བཞི་པོའང་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་པར་ནི་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་པ་གཞན་བསྟན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པའི་མདོར་བདེན་པ་བཅུ་གཅིག་བསྟན་པའང་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་བཀའ་སྩལ་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སྦྱང་དཀའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལྔ་པའི་བཤད་པའོ།། །།འདི་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱ་གཉེར་མེད་ཀྱང་། །འདི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མ་གྱུར་ན། །འདི་ལྟའི་ཆོས་ལ་མཁྱེན་གཉིས་མངའ་བ་ཡི། །འདི་ཚུལ་སྟོན་མཆོག་གང་ལས་འབྱུང་ཞེས་སེམས། །
第六现前地
དྲུག་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་དེ་དོན་བསྡུ་བའོ། །
说有境地体性
དང་པོ་ལ། ས་དངོས་དང་། ཡོན་ཏན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཆེ་བ་བརྗོད་པའོ། །
地正分
དང་པོ་ནི། ས་ལྔ་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་སེམས་གནས་ཏེ་ཤེས་པ་
1-65a
དང་ཤེས་བྱའི་སྤྲོས་མཚན་ཞི་བའི་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྔར་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་ལྔར་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་ལ། འདིར་ནི་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པར་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། ས་འདི་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལྔ་པར་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་སྟོབས་བཅུ་སོགས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །
功德说般若殊胜
གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རག་ལས་པས་ས་འདིར་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བློས་མིག་ཉམས་པ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་མ་ཟིན་པ་འདིར་ཟིན་པར་བྱས་ནས་ཡོན་ཏན་བླངས་ཏེ་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་གོ་འཕང་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ལོང་བའི་ཚོགས་ཀུན་བདེ་བླག་ཏུ། །མིག་ལྡན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་འདོད་པ་ཡི། །ཡུལ་དུ་ཁྲིད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞ

【现代汉语翻译】
因为承认它是不具备实体的物质。有些人说，法性（chos nyid）是灭谛（'gog bden），但如果这样，就会存在不依赖于道谛（lam bden）的灭谛，因此也变成了对因果的否定。四圣谛（bden pa bzhi）用二谛（bden pa gnyis）来归纳的方式，只是在稍微研究的基础上的一种划分。如果深入研究，那么所有依赖于因缘而产生的、具有作用的四圣谛，都不能是胜义谛（don dam pa），因为胜义谛中没有因果等概念。因此，所有其他的谛的说法，都可以归纳为二谛。例如，《菩萨地》（sa lnga pa'i mdo）中讲到的十一谛，也是基于二谛而宣说的。在《入中论》（dbu ma la 'jug pa）中，名为‘难行地’，是对第五菩萨发心地的解释。
即使理解了‘此’（'di）的含义，也不应懈怠；如果不能理解‘此’的含义，那么对于像这样具有二智（mkhyen gnyis）的法，从何处才能产生如此殊胜的导师呢？
第六现前地（drug pa la）：
简要说明有境地（yul can sa）的体性，详细解释境（yul）空性（stong nyid），阐述地的功德并总结要义。
说有境地体性：
第一，地本身和功德，以及般若波罗蜜多（shes phyin）的殊胜之处。
地正分：
第一，第五地（sa lnga pa）的禅定波罗蜜多（bsam gtan gyi phar phyin）完全清净的因，导致第六地显现，安住于等持（mnyam par bzhag pa），心专注于寂灭知识（shes pa）和所知（shes bya）的戏论相（spros mtshan），从而获得止息（'gog pa）。仅仅依靠这个因缘，就能证悟甚深缘起（zab mo'i de nyid）的菩萨，因为安住于般若波罗蜜多而完全清净。在此之前没有获得止息，因为在第五地主要修持布施等五度，从而理解一切法如影像一般。而在此地，甚至不会认为它们与影像相似。此地被称为‘现前地’，因为在第五地以道谛为目标，接近于圆满十力（stobs bcu）等圆满佛法（sangs rgyas kyi chos）的缘故。
功德说般若殊胜：
第二，功德的集合依赖于般若波罗蜜多，因此在此地，也通过般若波罗蜜多弥补了像眼睛受损一样的布施等未被般若波罗蜜多摄持的部分，从而获得功德，并走向成佛的果位，因为能够了解正确的道路和与此相反的道路。如同盲人群体，明眼人能够轻易地将他们引导到想要的地方一样。如此的智慧，是圣者的等持。

【English Translation】
Because it is admitted as a substance that does not possess entity. Some say that Dharmata (chos nyid) is Nirodha-satya ('gog bden), but if so, there would be a Nirodha-satya that does not depend on the Marga-satya (lam bden), and thus it would also become a denial of cause and effect. The way the Four Noble Truths (bden pa bzhi) are summarized by the Two Truths (bden pa gnyis) is just a classification based on a slight study. If one studies deeply, then all the Four Noble Truths that arise dependently and have functions cannot be the ultimate truth (don dam pa), because cause and effect, etc., are not established in the ultimate truth. Therefore, all other teachings of the truths are included in the Two Truths. For example, the eleven truths taught in the Bodhisattva-bhumi Sutra (sa lnga pa'i mdo) are also based on the Two Truths.
In the Madhyamakavatara (dbu ma la 'jug pa), it is called 'Difficult to Train', which is an explanation of the fifth Bodhisattva's mind generation.
Even if one understands the meaning of 'this' ('di), one should not be lazy; if one does not understand the meaning of 'this', then from where can such an excellent teacher arise for such a Dharma that possesses the two wisdoms (mkhyen gnyis)?
Sixth Abhimukhi-bhumi (drug pa la):
Briefly explain the nature of the land with objects (yul can sa), explain in detail the emptiness (stong nyid) of the object (yul), state the qualities of the land and summarize the meaning.
Saying the nature of the land with objects:
First, the land itself and the qualities, and the superiority of Prajnaparamita (shes phyin).
Land Proper Division:
First, the cause of the complete purification of the Dhyana-paramita (bsam gtan gyi phar phyin) of the fifth bhumi (sa lnga pa) causes the sixth bhumi to manifest, and the mind abides in Samahita (mnyam par bzhag pa), focusing on the cessation ('gog pa) of the proliferation marks (spros mtshan) of knowledge (shes pa) and knowable (shes bya), thus obtaining cessation. Relying only on this condition, the Bodhisattva who sees the profound suchness of dependent origination (zab mo'i de nyid) is completely purified because he abides in Prajnaparamita. Prior to this, cessation was not obtained, because in the fifth bhumi, mainly practicing the five perfections such as generosity, one understands all dharmas as if they were images. But in this bhumi, one does not even think that they are similar to images. This bhumi is called 'Abhimukhi-bhumi' because in the fifth bhumi, aiming at the Marga-satya, one approaches the complete Buddha-dharmas (sangs rgyas kyi chos) such as the ten powers (stobs bcu).
Qualities Say Prajna's Superiority:
Second, the collection of qualities depends on Prajnaparamita, so in this bhumi, through Prajnaparamita, the parts of generosity, etc., that were not grasped by Prajnaparamita, like damaged eyes, are supplemented here, thus obtaining qualities and going to the state of Buddhahood, because one knows the correct path and the opposite of it. Just as a group of blind people, a sighted person can easily lead them to the place they want to go. Such wisdom is the Samahita of the noble ones.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་དེའི་ངོར་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བསལ་ནས་དེར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ངང་གིས་ཞི་བ་ལ་ཤེས་རབ་དེས་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་ཡོད་མེད་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་གང་གིའང་སྨྲ་བསམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཡུམ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་
1-65b
མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །དེ་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཅེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེས་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །གང་གིས་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ཡིས་ཆོས་ཀུན་མཐོང་། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །གང་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི། །བློ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ། །དེ་ཉིད་མཉམ་མེད་དེས་མཁྱེན་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སེམས་ཙམ་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་། ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་། མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས། །རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་པ་ལྔ་ནི་རྣམས་སྤངས་ཤིང་། །ཡང་དག་དོན་ལ་བཀྲར་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་དང་མཐུན་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་སོགས་ནས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་བློ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་མཁྱེན་པ་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་གཉིད་ལོག་པ་དང་། མྱོས་པ་དང་བརྒྱལ་བ་སོགས་ཀྱང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་
1-66a
ཐལ་བ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་ཞི་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཅིང་། ཤེས་རབ་སེམས་བྱུང་མིན་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟོག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལའང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་འདིའོ་ཞེས་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པའམ་བཀྲ་བར་འཛིན་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། 

【现代汉语翻译】
因此，通过消除对缘起之法的曲解和否定，智慧能够理解心和心所生起的一切现象自然寂灭的状态。这是因为，实际上，作为所知和能知的智慧，超越了有无、二与非二等一切言说和思虑。《圣母经》中说：‘诸色不可见，受亦不可见，想亦无可见，思亦不可见。何者识与心意不可见，如来示现彼为见法。’又说：‘众生言说见虚空，当思虚空如何见。如是如来示现见法，见之譬喻余者不能说。何者如是见，彼即见一切法。’ 导师善护说：‘诸法自性不成立，于彼不起分别之智，彼即无等能仁所知。’
唯识宗则与此相反，他们认为，在区分法与法性时，‘圆满了知相，即是不作意、完全止息、寂静、体性的意义和不执著于显现的特征，通过舍弃五种相，以自相而知。’《摄大乘论》中说：‘菩萨之识，无分别之体性，舍弃五种相，不执著于真实义。’ 与此相符，《阿毗达磨集论》和《辨中边论》等中也有记载。然而，这种不分别的智慧和心识，不能作为证悟胜义谛的量。因为，如果不作意而成为不分别智，那么睡眠、醉酒和昏厥等也应成为不分别智。如果说通过完全止息分别念，也不是，因为二禅以上的所有的心和心所都将成为不分别智。如果说是通过寂静，也不是，因为灭尽定等也将成为不分别智，并且智慧也将成为非心所法。如果说是不分别的体性的意义，也不是，因为色声等也将成为不分别智。如果说对真如的意义不执著于显现的特征，也不是，因为执著本身就是分别念。

【English Translation】
Therefore, by eliminating the distortions and negations of the Dharma of dependent origination, wisdom can comprehend the state in which all phenomena arising from mind and mental factors naturally subside. This is because, in reality, wisdom as the knowable and the knower transcends all speech and thought, whether it be existence or non-existence, duality or non-duality. The *Mother Sutra* says: 'Forms are not seen, feelings are also not seen, perceptions are without seeing, thoughts are not seen. Whichever consciousness and mind are not seen, the Thus-Gone One (Tathagata) shows that as seeing the Dharma.' It also says: 'Beings say they see space, contemplate how space is seen. Thus, the Thus-Gone One shows seeing the Dharma, the metaphor for seeing cannot be spoken by others. Whoever sees thus, sees all Dharmas.' The teacher Legden says: 'Because all Dharmas are without inherent existence, the wisdom that does not arise with conceptualization, that is what the Unequaled One knows.'
The Mind-Only school speaks in the opposite way. In distinguishing between Dharma and Dharmata (the nature of Dharma), they say, 'Perfectly knowing the characteristics is not attending to, completely ceasing, being peaceful, the meaning of the essence, and not grasping at manifest signs, that is, knowing by one's own characteristics by abandoning the five aspects.' The *Compendium of Vehicles* says: 'The consciousness of Bodhisattvas, the nature of non-conceptualization, abandoning the five aspects, does not grasp at the true meaning.' In accordance with this, it is also recorded in the *Abhidharma-samuccaya* and the *Madhyāntavibhāga-bhāṣya*, etc. However, such non-conceptual wisdom and mind cannot be established as a valid means of realizing ultimate truth. Because, if not attending to becomes non-conceptual wisdom, then sleep, drunkenness, and fainting, etc., should also become non-conceptual wisdom. If it is said that it is through completely ceasing conceptual thoughts, it is not, because all minds and mental factors from the second dhyana (concentration) and above will also become non-conceptual wisdom. If it is said that it is through being peaceful, it is not, because the cessation attainment, etc., will also become non-conceptual wisdom, and wisdom will also become a non-mental factor. If it is said that it is the meaning of the nature of non-conceptualization, it is not, because forms, sounds, etc., will also become non-conceptual wisdom. If it is said that one does not grasp at the manifest signs of the meaning of suchness, it is not, because grasping itself is conceptualization.

--------------------------------------------------------------------------------

།
广说境空性
གཉིས་པ་ལ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་བཤད་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་གང་བཤད་པའོ། །
依何说
དང་པོ་ནི། འགོག་པ་ཐོབ་འགྱུར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞེས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ནི་གང་། སེམས་དཔའ་དེས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་ཅག་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་ཡུལ་མིན་གྱི། ས་དྲུག་པ་ལ་སོགས་གོང་མ་ལ་གནས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་ལ་དྲི་བར་བྱའི། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དྲི་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་ཤེར་ཕྱིན་དང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་སོགས་འདོན་པ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མཐོང་ཞེས་གསུངས་པས་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དྲི་བའི་ལན་བཤད་པར་རིགས་ཞེ་ན། བདག་ལྟ་བུས་ནི་ལུང་ལ་རང་དབང་དུ་བརྟེན་ནས་ལན་འདོན་མི་ནུས་ཏེ། ལུང་དོན་མངོན་དུ་མ་བྱས་པས་དེའི་དོན་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྨྲ་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལུང་དོན་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འཆད་པ་བདག་གིས་ཐོས་པ་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཉིད་ཡང་དག་
1-66b
པར་ངེས་པས་ལན་གདབ་པར་ནུས་སོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་ཆེས་ཟབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དེ་ལྟར་དམ་པ་དག་གི་ལུགས་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ལུང་དང་། གཞན་ཡང་རིགས་པས་བསྟན་བྱ་ཡིན་པས་ན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཁྱེན་ནས་གསལ་བར་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ལུང་རིགས་མན་ངག་གི་ལུགས་བཞིན་བདག་གིས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ལུང་དོན་མ་ནོར་བ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་ཡོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱི་ལུང་གིས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ལང་གཤེགས་ལས། རྟོག་གེ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པ། །སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཕྱི་མའི་དུས་སུ་གྱུར་པ་ན། །མགོན་པོ་སུ་ཞིག་འཛིན་འགྱུར་གསུངས། །བདེ་གཤེགས་མྱ་ངན་འདས་པའི་འོག །དུས་དག་འདས་ནས་འབྱུང་བ་ནི། །གང་ཞིག་བསྟན་པ་འཛིན་འགྱུར་ཏེ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཤེས་བྱོས། །ལྷོ་ཕྱོགས་བཻ་དྷའི་ཡུལ་དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཞེས་བྱ་བ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་བྱེད། །ང་ཡི་བསྟན་པ་འཇིག་རྟེན་འདིར། །བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་སོགས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་རྒྱུད་དུ་མ་ནས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐེག་ཆེན་ངེས་དོན་གྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་རྟོགས་ནས་དེ་དོན་འགྲེལ་ཞིང་གཞན་ལ་སྟོན་པར་འགྱུར་བའི་ལུང་བསྟན་མངའ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་འགྲོལ་བར་རློམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གསུམ་དང་། 

【现代汉语翻译】
广说境空性
第二部分：依何而说，于何处说，说什么法。
依何说
首先，什么是‘获得止息之缘起的真如，生起智慧’中的缘起真如？菩萨如何证悟它？它不是我们执著的境界，而是安住于第六地等更高境界者的境界，所以应该向佛和伟大的菩萨们请教，而不是问我们。如果诵读《般若经》和《十地经》等经典就能证悟缘起的意义，那么依靠经典来回答问题是否合理呢？像我这样的人不能随意依赖经典来回答，因为没有现证经义，难以用理智的力量来阐述其意义。然而，如果我听到由现证经义的可靠论师所作的无误论述，确信那才是经典的真正意旨，我就可以回答。’正如行持般若的菩萨通达最深奥的法性一样，因此，依据圣者们的传统，以及如来之教言，并且也应以理智来阐明，我将按照圣者龙树所知并阐明的经、理、诀窍的传统来讲述。如果说你不能确定如来之教言的真实意义存在于圣者龙树那里，那么这是由世尊自己的教言所确定的。在《楞伽经》中说：‘非是分别者境界，是各别自证智慧，于未来世转至时，何者导师而执持。’‘善逝寂灭之后，时日流逝当来时，谁持吾之教法耶，汝当知彼大慧者。’‘南方毗达国境内，有德比丘名曰龙，彼名龙树摧有无，于此世间弘吾教，宣说无上大乘法，证得极喜之胜地，彼往生于极乐刹。’等等，世尊在众多经续中预言圣者龙树将证悟大乘究竟的意义，并解释和教导他人。
总之，有三种自诩能解释佛陀意图的宗派：

【English Translation】
Extensive Explanation of the Emptiness of Phenomena
Secondly, what is the basis for the explanation, where is the explanation given, and what Dharma is explained?
What is the Basis for Explanation?
Firstly, what is the 'suchness of dependent origination' in 'through which the knowledge that sees the suchness of dependent origination, which will obtain cessation, arises'? How does the bodhisattva see it? It is not an object of our clinging, but an object of those who abide in the higher levels such as the sixth bhumi, so we should ask the Buddhas and great bodhisattvas, not us. If one sees the meaning of dependent origination by reciting the Prajnaparamita Sutra and the Dasabhumika Sutra, etc., is it reasonable to explain the answer to the question based on the scriptures? I cannot independently rely on the scriptures to answer, because I have not directly realized the meaning of the scriptures, so it is difficult to speak about its meaning with the power of reason. However, if I hear an unerring explanation made by a reliable person who has realized the meaning of the scriptures, and I am certain that it is the true intention of the scriptures, then I can answer. Just as the bodhisattva who practices Prajnaparamita realizes the nature of the most profound dharmas, therefore, according to the tradition of the noble ones, as well as the words of the Tathagata, and also it should be explained by reason, I will speak according to the tradition of sutra, logic, and key instructions as known and clarified by the noble Nagarjuna. If you say that you cannot be sure that the true meaning of the Tathagata's teachings exists with the noble Nagarjuna, then this is determined by the words of the Bhagavan himself. In the Lankavatara Sutra it says: 'It is not the realm of conceptualizers, it is the wisdom of individual self-awareness, when it turns to the future, who will the guide hold?' 'After the Sugata passes into nirvana, when the days have passed and come, who will hold my teachings? You should know that great wisdom.' 'In the southern country of Vidarbha, there is a virtuous monk named Naga, his name is called Nagarjuna, he destroys existence and non-existence, in this world he will spread my teachings, proclaiming the unsurpassed Mahayana, attaining the joy of the first bhumi, he will go to Sukhavati.' etc., the Bhagavan prophesied in many sutras and tantras that the noble Nagarjuna would realize the ultimate meaning of the definitive Mahayana, and would explain and teach others that meaning.
In short, there are three schools that claim to explain the intention of the Buddhas:

--------------------------------------------------------------------------------

གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་སོགས་
1-67a
མང་དུ་བྱུང་ཡང་དེ་དག་གིས་ནི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་ལོན་པ་མིན་ཏེ། དོན་ལ་མི་གནས་བཞིན་རྟོག་གེས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད། །བཏགས་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ནི། །རྟོག་གེ་པ་དག་རྟོག་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་པ། །རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བཏགས། །ཞེས་གང་མངོན་པར་ཞེན་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་སྙེད་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་སྨྲ་བ་ཁོ་ན་བས་སོ། །
说何境
གཉིས་པ་ལ། ཉན་པ་པོའི་སྣོད་བརྟག་པ་དང་། དེ་ལ་མཉན་པར་གདམས་པའོ། །
辨闻者根器
དང་པོ་ལ། རྟགས་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྐལ་ལྡན་གྱི་སྣོད་བརྟག །དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕན་ཡོན་བཤད་པའོ། །
三相辨具根
དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྱུང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི། སྔར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལ་སོགས་པ་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྐལ་ཅན་ཁོ་ན་ལ་བསྟན་པར་བྱའི། དེ་ལས་སྐལ་མེད་ལ་བསྟན་མི་རུང་སྟེ། དེས་མཉན་ཀྱང་དེ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་བསམ་པས་དོན་མིན་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ལོག་ཞུགས་ཀྱི་བསམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོག་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་བདེན་པའི་ངོ་བོར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་སྡེ་པ་ལ་སོགས་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་རྣམས་དེས་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། ཆད་པར་ལྟ་བའི་ལུང་
1-67b
ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡུམ་ལས། སྔོན་སྤྱོད་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་ཁྲག་ཁྲིག་བཀུར་བྱས་ཀྱང་། །རྒྱལ་བའི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་མ་དད་ན། །ཐོས་ནས་བློ་ཆུང་དེ་ཡིས་འདི་ནི་སྤོང་བྱེད་དེ། །སྤངས་ནས་སྐྱབས་མེད་གྱུར་པ་དེ་ནི་མནར་མེད་འགྲོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་རྫོགས་ཆེན་ར་རོག་ཕད་རོག་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་པར་བཟུང་སྟེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པས་ལོག་ལྟ་འཕེལ་ནས་ངན་འགྲོ་སོགས་དོན་མིན་བསྐྱེད་དེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཆོས་འདི་ལོག་པར་བཟུང་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་བལྟ་བ་ཡི། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །སྟོང་ཉིད་བདེན་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ལའང་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བར་སྣང་སྟེ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པས་དེའི་རྟེན་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་ཁས་ལེན་པར་བྱེ

【现代汉语翻译】
虽然出现了十八部派等许多宗派，但他们并没有完全领悟佛陀的意旨，因为他们的观点是建立在不符合实际情况的臆测之上。而龙树论师的解释方式并非如此，因为他以唯一正确的方式进行阐述。正如《楞伽经》所说：‘三有唯是假立，自性无实物。若以假立为实性，妄想者则生起分别。自性本无，识亦非有，阿赖耶识亦无，实物皆空。愚童及妄想者，如盲摸象，故作是说。’因此，凡是执着于表象并加以分别的，都只能说是偏离了中观的道路。
说什么境界
第二，辨别听者的根器，并劝其听闻。
辨闻者根器
第一，通过三种特征来辨别具有根器的听者，并阐述宣讲空性的利益。
三相辨具根
首先，这关于缘起性空的法理，只能为那些先前已经通过听闻和思维等方式，对空性有所了解的具缘者宣讲。对于不具缘者，则不应宣讲，因为他们即使听了，也会因邪见而产生巨大的危害。邪见有两种：认为空性不存在，以及认为空性是真实存在的。第一种情况又分为两种：一些不精通佛法者，如诽谤大乘的宗派等，认为空性没有意义，因此认为宣讲空性的佛陀教诲并非佛所说，而是断灭论的论据，从而造下谤法之业，堕入恶道。如《母经》所说：‘往昔行持曾供养，无数俱胝诸佛陀，然于诸佛之母般若波罗蜜多，若不信解，闻已生起狭劣心，彼即舍弃，舍已无依怙，彼将往生地狱中。’又如一些人，如大圆满的 ra rog phad rog pa 等，认为空性没有意义，从而否定一切事物，增长邪见，产生恶道等危害。如《宝鬘论》所说：‘此法若被邪执持，不善之人反受损，视此为空无所有者，将沉沦于不净中。’对于认为空性是真实存在的情况，似乎也有两种观点。以宗喀巴大师为首的一些人认为，因为空性是存在的，所以其所依之事物也具有自性。

【English Translation】
Although many schools such as the Eighteen Schools arose, they did not fully comprehend the Buddha's intention, because their views were based on speculation that did not conform to reality. The way Master Nagarjuna explained it was not like that, because he made statements that were accurate in the only way. As it says in the Lankavatara Sutra: 'The three realms are merely conceptual constructs; in reality, they have no inherent existence. Those who speculate take these constructs to be real entities, thus giving rise to conceptual proliferation. Since there is no self-nature, no consciousness, no basis of all (alaya), and no real existence, foolish children and speculators, like the blind men examining an elephant, make such claims.' Therefore, all those who cling to appearances and make distinctions are merely speaking outside the Madhyamaka system.
What realm to speak of
Second, examine the vessel of the listener and advise them to listen.
Discern the Listener's Capacity
First, examine the vessel of the fortunate through the three characteristics, and then explain the benefits of teaching emptiness.
Discern the Root with Three Aspects
First, this Dharma teaching of dependent arising and emptiness should only be taught to those fortunate ones who have previously cultivated familiarity with emptiness through hearing, thinking, and so on. It is not appropriate to teach it to those who lack fortune, because even if they listen, they will generate great harm due to their distorted thinking. There are two types of distorted thinking: conceiving emptiness as non-existent and conceiving emptiness as inherently real. The first type is further divided into two: some unskilled individuals, such as those who slander the Great Vehicle, believe that emptiness has no meaning. Therefore, they claim that the Buddha's teachings on emptiness were not spoken by the Buddha but are instead arguments for annihilationism, thus accumulating the karma of abandoning the Dharma and falling into the lower realms. As the Mother Sutra says: 'Even if one has honored hundreds of thousands of Buddhas in previous lives, if one does not have faith in the wisdom of the Buddhas, the Perfection of Wisdom, having heard it, that person with a narrow mind will abandon it. Having abandoned it, they will become helpless and go to the Avici hell.' Furthermore, some people, such as the Great Perfection practitioners ra rog phad rog pa, hold that emptiness has no meaning, thereby denying all phenomena, increasing wrong views, and generating harm such as falling into the lower realms. As the Precious Garland says: 'If this Dharma is wrongly grasped, the unwise will only be harmed. Those who view this as non-existent will sink into impurity.' Regarding those who believe that emptiness is inherently real, there seem to be two views. Some people, led by the great Tsongkhapa, believe that because emptiness exists, the nature of the objects upon which it depends must also be acknowledged.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་དང་། ཇོ་ནང་པ་དང་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་སོགས་བོད་ཕལ་ཆེར་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལས་དོན་དམ་པར་གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་སྨྲ་བས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐར་ལམ་ལས་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་བཞིན་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དུ་མར་ལན་མང་དུ་གསུངས་པས། དེ་དག་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་གཟུང་ཉེས་དང་། །རིག་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་
1-68a
པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། ལང་གཤེགས་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ངས་འདི་ལ་དགོངས་ནས་བདག་ཏུ་བལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བླའི། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཚུལ་འདི་སྟོན་པོས་སློབ་མའི་སྐལ་བ་བརྟགས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །སྐལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་ཆོས་ཚུལ་དེ་བསྙད་པ་ན་ཕྱིའི་རྟགས་ཀྱིས་ངེས་པར་ནུས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནའང་གཞན་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་ཐོས་ནས་ཀྱང་ནང་དུ་སྟེ། ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་དང་བའི་དད་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབྱུང་ཞིང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལས་བྱུང་མཆི་མས་མིག་བརླན་ཞིང་ལུས་ཀྱི་བ་སྤུ་ལྡང་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བློ་སྒྲིབ་བྲལ་གྱི་ཤེས་རབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ཆེད་དུ་རྩོལ་ན་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྣོད་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། བསྟན་པ་ལས་འབྲས་བུ་འཆད་འགྱུར་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར།
说对其授空性功德利益
གཉིས་པ་ནི། ཉན་པོ་དེ་ལ་དེ་བསྟན་པས་དོན་མིན་མི་བསྐྱེད་པར་མ་ཟད། བསྟན་དོན་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་གཏེར་རྙེད་པ་ལྟར་དེ་མི་ཉམས་པའི་ཆེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འདི་རྣམས་བསྟེན་པར་བྱེད་དེ། རྟག་ཏུ་མི་དགེ་བ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་བླངས་ནས་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་འཆལ་གྱིས་ངན་འགྲོར་སྐྱེས་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བར་འགྱུར་ཞིང་སྟེ་
1-68b
ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་གྱུར་ཀྱང་དབུལ་ན་ཟས་སོགས་འཚོ་ཆས་ལྷུར་བྱེད་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་པ་བསྟེན་པར་བྱེད་དེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྙིང་རྗེས་ཟིན་པས་འཚང་རྒྱ་བར་བྱེད་ཀྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཟོད་པ་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ། ཁྲོ་བས་ངན་འགྲོར་འགྲོ

【现代汉语翻译】
由于达巴派（Dawa，宗派名），觉囊派（Jonang，宗派名），释迦乔丹（Shakya Chokden，人名）等大多数藏传佛教徒都认为空性是真实存在的，并且在胜义谛（最终真理）中，所有世俗的法都不存在。因此，这两种观点都偏离了解脱之道。正如医生放弃的病人一样，他们的观点是无法挽救的。在许多经文和注释中，都多次提到这一点。那么，对他们宣讲空性又有什么用呢？因此，导师（指龙树菩萨）说：‘如果错误地看待空性，智慧不足的人将会毁灭。就像错误地抓住蛇，或者错误地修持咒语一样。’《楞伽经》中说：‘大慧，我考虑到这一点，认为执着于如须弥山般巨大的‘我’，胜过那些自以为是，认为有和无都不存在的空性观。’因此，佛陀会根据弟子的根器来传授佛法。而根器是否存在，可以通过外在的迹象来判断。即使是凡夫俗子，在听到关于空性的教法后，内心也会充满喜悦和虔诚的信仰，喜悦的泪水会湿润眼眶，身体会起鸡皮疙瘩。这样的人心中就具有圆满正等觉的智慧种子，能够去除障碍。如果他们为了成就一切智智（ সর্বজ্ঞতা, sarvajñatā, 一切遍知）而努力，就能迅速证得圆满正等觉。因此，这样的人才是适合接受教法的容器。应该向他们宣讲胜义谛，因为通过宣讲，才能产生讲解经文后所获得的功德利益。
第二点是，向这样的听众宣讲空性，不仅不会毫无意义，而且还会产生所有追随教义的功德。因此，对于这种教法，应该像找到宝藏一样，为了不让它消失，而修持以下这些功德：始终如法地持守戒律，断除一切恶行。因为如果破戒而堕入恶道，空性的见解就会中断。还要行布施，因为即使通过持戒而转生善道，如果贫穷，就会因为缺乏食物等生活必需品，而导致空性的见解中断。还要修持无量慈悲心，因为空性的见解只有被慈悲心所摄持，才能成就佛果，否则无法成就。还要修持忍辱，因为嗔恨会导致堕入恶道。

【English Translation】
Since the Dawa (a school), Jonang (a school), Shakya Chokden (a person's name), and most Tibetan Buddhists believe that emptiness is truly established, and in the ultimate truth (paramārtha,  परमार्थ), all conventional dharmas do not exist. Therefore, both of these views have deviated from the path of liberation. Like a patient abandoned by a doctor, their views are incurable. This has been mentioned many times in various scriptures and commentaries. So, what is the point of teaching emptiness to them? Therefore, the teacher (referring to Nāgārjuna) said: 'If emptiness is viewed wrongly, those with little wisdom will be destroyed. Just like grasping a snake wrongly, or practicing a mantra incorrectly.' The Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Mahāmati, considering this, I believe that clinging to a 'self' as huge as Mount Meru is better than those who are arrogant and think that emptiness is the non-existence of both existence and non-existence.' Therefore, the Buddha should teach the Dharma according to the disciple's capacity. Whether or not the capacity exists can be determined by external signs. Even ordinary people, after hearing the teachings on emptiness, will be filled with joy and devout faith in their hearts. Tears of joy will moisten their eyes, and their bodies will have goosebumps. Such people have the seed of perfect enlightenment, the wisdom that removes obscurations. If they strive for omniscience ( सर्वज्ञता, sarvajñatā, all-knowingness), they will quickly attain perfect enlightenment. Therefore, such a person is a suitable vessel for receiving the teachings. The ultimate truth should be taught to them, because through teaching, the merits of explaining the scriptures will arise.
The second point is that teaching emptiness to such a listener will not only be meaningful, but will also generate all the merits that follow the teachings. Therefore, for this teaching, one should cultivate the following merits as if finding a treasure, in order to prevent it from disappearing: Always uphold the precepts lawfully, and abandon all evil deeds. Because if one breaks the precepts and falls into evil realms, the view of emptiness will be interrupted. One should also practice generosity, because even if one is reborn in good realms through upholding the precepts, if one is poor, the view of emptiness will be interrupted due to lack of food and other necessities. One should also cultivate immeasurable compassion, because the view of emptiness can only be achieved by being embraced by compassion, otherwise it cannot be achieved. One should also practice patience, because anger leads to falling into evil realms.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞིང་ཁ་དོག་ངན་པར་འགྱུར་ལ། རྐྱེན་དེས་འཕགས་པ་མ་མཉེས་ན་གདམས་པ་མི་ཐོབ་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཆད་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཟུགས་མི་མཛེས་པ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡིན་ལ། དེའང་ལས་ངན་བསགས་པ་རྣམས་དང་ཕྱོགས་གཅིག་པར་གནས་པས་འཕགས་པ་དང་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ལྷན་ཅིག་པར་མི་འཚོགས་ལ། འཕགས་པ་སྙིང་རྗེ་ཅན་དག་ལས་ཀྱིས་མནར་བའི་གཟུགས་ངན་དེར་གཤེགས་ཀྱང་དེ་དག་གིས་བསྙེན་པའང་ལས་ཀྱི་མཐུ་ངན་པས་བསྐལ་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཡང་སེམས་དཔའ་དེའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྒྲལ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་སྔོ་བར་བྱེད་ཅིང་སྟེ། དེར་མ་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་གུས་པར་བྱེད་དེ། སེམས་དཔའ་ལས་གཞན་པས་རྟེན་འབྱུང་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར།
言受闻
གཉིས་པ་ནི། ཡུན་རིང་བར་མེད་དུ་དགེ་ཚོགས་བསགས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཟབ་ཅིང་སྦྱིན་སོགས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོས་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་བགྲོད་ནས་རིམ་གྱིས་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། རབ་དགའི་ས་དེ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བས་འཆད་འགྱུར་གྱི་ལམ་འདི་མཉན་པར་གྱིས་ཤིག་གོ། །
所授法
གསུམ་པ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་
1-69a
བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །
说二无我
དང་པོ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །
二无我各别说
དང་པོ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའོ། །
法无我
དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས།
说法无我经
དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བསྟན་པ་འདི་ལ་རེ་ཞིག་ལུང་ནི། འཕགས་པ་ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པ་ལ་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུས་འཇུག་གོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། དབེན་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། བླང་བ་མེད་པ་དང་དོར་བ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་མིག་ཡོར་དང་བྲག་ཆ་དང་ཆུ་ཟླ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་ན་རྣོ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ

【现代汉语翻译】
如果田地的颜色变得不好，因为这个原因，如果圣者不高兴，就无法获得教诲，因此会失去空性的见解。在这里，外表不好看是不悦意的。而且，这与积累恶业的人们处于同一方向，因此圣者、佛法和世俗的享受不会聚集在一起。即使慈悲的圣者们因为业力而前往那个外表丑陋的地方，也要经过漫长的时间才能被他们认出，因为业力的力量太强大了。此外，菩萨会将所有的善根完全回向给一切众生，为了让他们获得菩提。因为没有回向的善根，就不能产生不间断的成佛之因和果。此外，要恭敬圆满菩提的菩萨们，因为除了菩萨之外，没有人能够展示缘起。
所言受闻
第二，长期不断地积累善行，精通空性深奥和布施等广大的道理，这样的人通过积累和修行，逐渐能够获得极喜地。因此，为了追求极喜地，请听闻即将讲解的道路。
所授法
第三，通过二无我的方式进行讲解，以及通过十六空的方式进行讲解。
说二无我
首先，分别讲解二无我，然后进行意义总结。
二无我各别说
首先，是法无我和人无我。
法无我
首先，分为经文和理证两种。
说法无我经
首先是经文，即为了展示诸法真实如是的道理。暂时引用《圣十地经》中的一段话：‘诸位佛子，菩萨在第五地圆满了道路之后，进入第六地。他通过十种法平等性进入。是哪十种呢？即一切法无相平等性，一切法无自性平等性，同样地，无生、无 उत्पत्ति（utpatti，梵文天城体，utpatti，梵文罗马拟音，生起）和无 उत्पत्ति（utpatti，梵文天城体，utpatti，梵文罗马拟音，生起），寂静，本来就清净，无戏论，无取无舍平等性，一切法如幻、如梦、如阳焰、如干闼婆城、如水月、如影像、如化现平等性，一切法有和无二者无二平等性。当他如此彻底地理解一切法的自性时，以敏锐且随顺的忍辱，证得菩萨第六地显现。’等等。

【English Translation】
If the color of the field becomes bad, because of that reason, if the noble ones are displeased, one cannot receive the teachings, therefore the view of emptiness is lost. Here, not being beautiful is displeasing. Moreover, this is in the same direction as those who have accumulated bad karma, therefore the noble ones, the Dharma, and worldly enjoyments do not gather together. Even if the compassionate noble ones go to that ugly place because of karma, it will take a long time for them to be recognized, because the power of karma is too strong. Furthermore, the Bodhisattva will completely dedicate all the merits to all beings, in order to liberate them to enlightenment. Because the merits that are not dedicated, cannot produce the uninterrupted cause and effect of Buddhahood. Furthermore, one should respect the Bodhisattvas of perfect enlightenment, because no one other than the Bodhisattvas can demonstrate dependent origination.
What is said and heard
Second, by accumulating merit continuously for a long time, being skilled in the profoundness of emptiness and the vastness of generosity, etc., such a person, through accumulation and practice, can gradually attain the Joyful Ground. Therefore, in order to pursue the Joyful Ground, please listen to the path that will be explained.
The Dharma taught
Third, explaining through the way of two selflessnesses, and explaining through the way of sixteen emptinesses.
Saying the two selflessnesses
First, explaining the two selflessnesses separately, and then summarizing the meaning.
Explaining the two selflessnesses separately
First, is the selflessness of phenomena and the selflessness of person.
Selflessness of phenomena
First, divided into two types: scripture and reasoning.
Sutra of teaching selflessness of phenomena
First is the scripture, that is, in order to show the truth of how things really are. For now, quote a passage from the 'Noble Ten Bhumi Sutra': 'O sons of the Victorious Ones, after the Bodhisattva has perfected the path on the fifth bhumi, he enters the sixth bhumi. He enters through ten Dharma equalities. What are the ten? That is, all Dharmas are equal in being without characteristics, all Dharmas are equal in being without essence, similarly, without उत्पत्ति（utpatti，Sanskrit Devanagari，utpatti，Sanskrit Romanization，arising） and without उत्पत्ति（utpatti，Sanskrit Devanagari，utpatti，Sanskrit Romanization，arising）, peaceful, primordially pure, without elaboration, without acceptance and without rejection equality, all Dharmas are equal in being like illusions, dreams, mirages, Gandharva cities, water moons, images, and emanations, all Dharmas are equal in being neither existent nor non-existent. When he thoroughly understands the nature of all Dharmas in this way, with sharp and compliant forbearance, he attains the manifestation of the sixth bhumi of the Bodhisattva.' and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

འོ། །འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ས་དྲུག་པར་སེམས་དཔས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས་འཕྲོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་དགའ་དོན་གཉེར་གྱིས་
1-69b
ལམ་འདི་མཉན་པར་གྱིས་ཞེས་བྱང་འཕགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟའི་འཁྲུལ་གཞི་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤོང་བར་བྱེད་པས་གཙོ་བོར་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་དོན་གྲུབ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དག་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་གི་གང་ཟག་དག་གི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་འཇུག་ངོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说法无我理
གཉིས་པ་ལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་རྒྱས་པར་དགག་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་བ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། །
遍破四边生
དང་པོ་ལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དངོས་དང་། བཀག་པ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །
དང་པོ་ལ། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །
后说无生宗
དང་པོ་ནི། མཉམ་ཉིད་བཅུའི་ལུང་གི་དང་པོ་བརྒྱད་དོན་དམ་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དགུ་པ་སྒྱུ་མ་སོགས་དཔེ་བདུན་གྱིས་བསྟན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཐ་མ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ལས་སྐྱེ་མེད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་རིགས་པའི་ལམ་ནས་བསྟན་པས། མཉམ་ཉིད་གཞན་རྣམས་བསྟན་པར་སླ་བས། སློབ་དཔོན་གྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དང་པོར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་
1-70a
ཡིན། །ཅེས་ཉེ་བར་བཀོད་པའི་དོན་ནི། བདག་ལས་བརྟེན་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་དག་རྟེན་ཡུལ་དང་། དུས་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གསུམ་ལའང་སྦྱར་རོ། །མ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་དང་སྦྲེལ་གྱི། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བཀག་པས་འབྲས་བུ་དགག་པ་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་དེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། འདི་ལྟར་གང་དག་དོན་དམ་པར་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་པདྨ་ལ་སོགས་

【现代汉语翻译】
哦！在此，首先展示法无我的理由是：因为六地菩萨从证悟缘起的真如而来；并且，由于乐于行善者请求‘听闻此道’，这是为了利益圣者；再者，如果证悟诸法的真如，就能了知人我见的错谬之基也是无自性的，从而断除二障，因此主要阐述法无我。那么，仅仅阐述法无我就能达成目的，阐述人无我是不是没有意义呢？并非如此，因为对于根器迟钝者，是为了让他们逐渐进入佛法；并且，也是为了引导声闻和独觉的补特伽罗进入解脱之门。
说法无我理
第二，包括：广泛破斥四边生；阐述世俗谛的生是缘起；以及说明以理智进行辨析的必要性。
遍破四边生
第一，包括：破斥四边生本身；以及消除对破斥的异议。
第一，包括：复述无生宗的誓言；详细阐述破斥四边生的理证；以及为了那个原因，说明诸法无自性。
后说无生宗
第一是：十种平等性中的前八种，通过经文说明是胜义谛中的平等性；第九种，通过幻术等七个比喻说明是世俗谛中的平等性；最后一种，说明在二谛中都是平等性。因为从理性的角度说明了无生平等性，所以其他平等性就容易说明。因此，论师在《中观论》的开头写道：‘非自生，非他生，非共生，非无因生。任何事物，无论在何处，都从未产生。’这里所说的意思是：依赖于自身的内外事物，无论依赖的处所、时间和宗派如何，在任何情况下都不会产生。同样，也适用于其他三种情况。‘非’是与‘非自生’等连接，而不是与‘自生之有’连接，因为否定了因，也就意味着否定了果。这部论典，论师寂护等人结合《金刚屑论》的论证来解释。在《中观光明论》中说：‘因此，那些在胜义谛中远离自生、他生、共生和无因生的人，实际上是无自性的，例如虚空中的莲花等。’

【English Translation】
Oh! Here, the reason for first showing the selflessness of phenomena is: because the sixth-level Bodhisattva arises from seeing the suchness of dependent origination; and, because the seeker of joy requests 'listen to this path,' this is for the benefit of the noble ones; furthermore, if one realizes the suchness of all phenomena, one can also realize that the basis of the delusion of self-view is also without inherent existence, thereby eliminating the two obscurations, so the selflessness of phenomena is mainly explained. Then, does explaining only the selflessness of phenomena achieve the purpose, and is explaining the selflessness of persons meaningless? It is not so, because for those with dull faculties, it is to allow them to gradually enter the Dharma; and, it is also to guide the individuals of Hearers and Solitary Realizers into the gateway of liberation.
The Reason for Explaining the Selflessness of Phenomena
Second, it includes: extensively refuting the four extremes of arising; explaining that the arising in conventional truth is dependent origination; and explaining the necessity of analyzing with reason.
Extensively Refuting the Four Extremes of Arising
First, it includes: refuting the four extremes of arising itself; and eliminating objections to the refutation.
First, it includes: restating the vow of the doctrine of no arising; explaining in detail the reasoning for refuting the four extremes of arising; and for that reason, explaining that all phenomena are without inherent existence.
Later Explaining the Doctrine of No Arising
The first is: the first eight of the ten equalities, explained through scripture, are the equality in ultimate truth; the ninth, explained through seven examples such as illusion, is the equality in conventional truth; the last one explains that it is equality in both truths. Because the equality of no arising is explained from a rational perspective, the other equalities are easy to explain. Therefore, the teacher wrote at the beginning of the Madhyamaka-karika: 'Not from oneself, not from another, not from both, not from no cause. Whatever things, wherever they are, have never arisen.' The meaning of what is stated here is: the internal and external things that depend on oneself, no matter where the place of dependence, time, and school of thought are, never arise in any way. Similarly, it also applies to the other three cases. 'Not' is connected with 'not from oneself' etc., and not with 'the existence of arising from oneself,' because negating the cause implies negating the effect. This treatise, the teacher Kamalasila and others explain by combining the reasoning of the Vajra-cchedika. In the Madhyamaka-aloka, it says: 'Therefore, those who are truly free from arising from themselves, from others, from both, and from no cause in ultimate truth are actually without inherent existence, like a lotus in the sky, etc.'

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལྟ་བུའོ། །རང་དང་གཞན་གྱིས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན། རང་དང་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་མ་ལུས་པ་དག་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེའི་གཟེགས་མ་ཐོགས་པ་མེད་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་རབ་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ལམ་འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འགལ་བར་མི་བྱེད་པ་ཉིད་དེ། ཞེས་གཞུང་འདི་དང་སྦྱོར་རོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བཞི་ལ་སྦྱར་ནས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ཟུར་ནས་ཁ་སྐོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་
1-70b
བ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཞི་ལ་སྦྱར་ནས་རིགས་པ་ཟུར་ནས་ཁ་སྐོང་བར་མཛད་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་ཡིན་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བཞི་པོ་དང་པོར་བརྗོད་ནས་དེ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། གཞན་ལས་མིན་ཏེ། རང་ལས་མི་འབྱུང་ན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་ཀ་ལས་མིན་ཏེ། རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་ན་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ག་ལ་ཡོད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཅི་དམ་བཅའ་བཞི་པོ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། འདིར་ཡང་སྒྲུབ་ཅི་དགོས་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོགས་གཙོ་བོར་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཙམ་ཞིག་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི། གཞན་གསུམ་རྒྱས་པར་མ་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་གཞན་གསུམ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ལའང་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་གཞན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྐབས་འདིར་སྟོན་པར་མི་མཛད་ཅེ་ན། བདག་སྐྱེ་སོགས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་སྡེ་པ་དག་གིས་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། རེ་ཞིག་ཉེས་ཀུན་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་
1-71a
ཀྱང་། བདག་གིས་བྱས་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟགས་པ་སོགས་སུ་གསུང་བར་འགྱུར་བས་མ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བཀོད་པ་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་རྣམས་ལ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ

【现代汉语翻译】
例如这样。自己和他人所说的真实存在的一切事物，也都是如此。
因此，为了摧毁自己和他人所说的所有事物差别，伟人们宣说了这四种无碍的金刚屑，因此这条道路与一切都不矛盾。’这样将此论与彼结合起来。良足论师等人将阻止产生的四种自续宗的誓言结合起来，从理由和例子方面进行补充。
虽然如此，佛护论师和这里的论师的两个大释论，将阻止四边产生的四种归谬论的誓言结合起来，从理路方面进行补充，这样做是很好的。因为圣者的意趣不应是自续宗。这样，首先陈述这四种誓言，然后用理路来证明，即不是从自性产生，因为自性不是从自性产生。’
不是从他者产生，因为如果不是从自性产生，那么怎么会从他者产生呢？不是从二者产生，因为如果不是从每一个产生，那么也不会从二者产生。不是无因产生，因为怎么会有无因产生呢？’
难道这四种誓言不是论师以前已经证明过的吗？为什么还要在这里证明呢？论师说：‘事物的自性，不在于因缘等。’等等，主要是在这里只展示了阻止他生（梵文：parotpāda）的理路。没有详细展示其他三种。而这里展示了其他三种，并且在阻止他生方面也展示了其他的理路形式，因此才这样安排。
那么，为什么论师不在此处展示阻止自生等的理路呢？因为自生等是外道徒的观点，而且那些观点也已经被自己的宗派所阻止了。如《六十正理论》中说：‘暂时一切过失的根源，无有已经被完全驳斥了。用什么理路来驳斥有，请听我说。’
论师自己也将在《观察作者和作者所作》等中说，因此没有安排。这里安排是为了利益那些寻求解脱、进入如来语和中观论典的人们，并且为了增长理路。

【English Translation】
Like that. All things that are said to truly exist by oneself and others are just like that.
Therefore, in order to destroy all the distinctions of things spoken of by oneself and others, the great beings have thoroughly proclaimed these four unobstructed vajra slivers, so this path does not contradict everything.’ Thus, combine this treatise with that. The teachers such as *Legs ldan 'byed* combine the four *svatantrika* vows that prevent arising, supplementing them with reasons and examples.
Although that is so, the teachers *Sangye Gyang* and here, the two great commentaries of the teacher, combine the four *prasangika* vows that prevent the arising of the four extremes, supplementing them with reasoning. This is good, because the intention of the noble ones should not be *svatantrika*. Thus, first stating these four vows, and then proving them with reasoning, is not arising from self, because that itself does not arise from that.
Not from others, because if it does not arise from self, then how could it arise from others? Not from both, because if it is not from each, then it is not from both. Not without a cause, because how could there be something without a cause?’
Were these four vows not already proven by the teacher before? Why is it necessary to prove them here again? The teacher said: ‘The nature of things is not in conditions, etc.’ etc., mainly here only the reasoning that prevents arising from others (*parotpāda*) is shown. The other three are not shown in detail. But here the other three are shown, and in preventing arising from others, other forms of reasoning are also shown, so it is arranged in this way.
Then, why does the teacher not show here the reasoning that prevents arising from self, etc.? Because arising from self, etc., are the views of the outsiders, and those views have already been prevented by their own schools. As it is said in the *Sixty Stanzas of Reasoning*: ‘For a while, the source of all faults, non-existence, has already been completely refuted. With what reasoning will existence also be refuted? Please listen.’
The teacher himself will also speak in the *Analysis of the Agent and What is Made by the Agent*, etc., so it is not arranged. It is arranged here in order to benefit those who seek liberation, enter the words of the *Tathāgata*, and the *Madhyamaka* treatises, and to increase reasoning.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་རྣམ་པ་ལྷག་པོ་གཞན་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དམ་བཅའ་བཞི་པོ་འདི་ཙམ་གྱིས་འགོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་སྐྱེ་བ་བདེན་སྨྲ་ལ་སྐྱེ་བའི་རྣམ་པ་བཞི་པོ་འདི་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདིར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་དུའམ་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་ཅེ་ན། རང་རྒྱུད་པ་དག་དོན་དམ་པར་འགོག་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་མི་རིགས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་དག་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མ་གཟིགས་ཤིང་འཕགས་པ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་གཟིགས་ངོ་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མེད་པའང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དགོས་པའི་དབང་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མི་ཉམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་ནི་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་ཅིང་
1-71b
འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་ཞིག་ལ་གཞན་ངོར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ཐ་སྙད་དུའང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ། དེ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་བྱེད་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དབུ་མའི་ལམ་དང་། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་གཞན་ངོར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ་ནི་འགལ་བ་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ནི་དཔྱད་ན། ཡང་མཐའ་བཞི་དང་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲྭ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐའ་བཞི་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་གསུང་རབས་དུ་མར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་བྱས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་རྟོག་གེ་པ་ཡིས་བརྟགས། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་བསྟོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཕྱོགས་འཛིན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དབུ་མའི་ལམ་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་རང་

【现代汉语翻译】
为了进一步展示这些方面，仅仅通过这四个承诺就能阻止出生吗？因为对于那些声称存在由他者所设定的真实出生的论者来说，除了这四种出生的方式之外，不可能有其他的出生方式。那么，在这里，这四种极端情况下的出生，是要在究竟意义上还是世俗意义上被否定呢？自续派虽然想要在究竟意义上否定它们，但这并不合理，我们将在后面解释。因此，这四种极端情况下的出生在两种真理层面都被否定。那么，这样一来，出生在世俗意义上就不存在了吗？因为没有任何事物会从这四种极端情况中产生。例如，对于有眼翳的人来说，所看到的毛发等幻象，对于没有眼翳的清净眼睛来说，在世俗意义上也是不存在的。同样，在这里，所谓的世俗意义上的出生，如来（梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：tathāgata，汉语字面意思：如实而来者）并没有看到，而且对于下位圣者的等持状态的觉知来说，在世俗意义上也是不存在的。如果用理智来分析，它在世俗意义上既不存在，也不是不存在。即便如此，为了满足世间大众的需求，并且为了不破坏业果之间的联系，当为了他者的缘故而安立世俗意义上的出生时，就像梦境、幻术和影像等事物的产生一样，仅仅承认一种远离四边，依赖于
缘起的现象。即使这样，也不会因为在世俗意义上不存在出生而受到损害，因为在承认它的存在时，我们不进行理智的分析；而在进行理智分析时，我们并不承认它的存在。因此，仅仅是这种远离四边，依赖于缘起的现象，才是空性、中道，以及所有见解的对治法。因此，仅仅为了他者的缘故而在世俗层面承认它，并且说它在世俗意义上也不是出生等等，这些说法之间并没有矛盾。因为如果分析缘起，它就远离了四边和八边等所有邪见的罗网。因此，如果有人说从四种极端情况中的任何一种产生，那他就不是在宣说缘起。因为世尊在《萨罗树林经》等众多经文中，否定了四种极端情况下的出生，而仅仅宣说了缘起。而且，论师也赞叹说：‘痛苦不是自己造成的，也不是别人造成的，也不是两者共同造成的，也不是无因论者所臆想的。您宣说了依赖于缘起。’因此，凡是宣说缘起的人，都是远离一切偏执，并且是所有执边见解的对治法，是宣说中道的人。

【English Translation】
To further demonstrate these aspects, can birth be prevented merely by these four commitments? Because for those who claim that there is a real birth set by others, there cannot be other ways of birth other than these four ways of birth. So, here, are the births in these four extreme cases to be negated in the ultimate sense or in the conventional sense? Although the Svatantrikas want to negate them in the ultimate sense, it is not reasonable, as we will explain later. Therefore, the births in these four extreme cases are negated in both truths. So, in this way, does birth not exist in the conventional sense? Because nothing arises from these four extreme cases. For example, the phantasms such as hairs seen by those with cataracts are non-existent in the conventional sense to the pure eyes without cataracts. Similarly, here, the so-called conventional birth is not seen by the Tathāgata, and for the awareness of the Samadhi state of the lower noble ones, it does not exist even in the conventional sense. If analyzed with reason, it neither exists nor does not exist in the conventional sense. Even so, in order to meet the needs of the world and in order not to destroy the connection between cause and effect, when establishing conventional birth for the sake of others, just like the arising of things such as dreams, illusions, and images, only acknowledge a phenomenon that is free from the four extremes and dependent on
dependent arising. Even so, it will not be harmed by the fact that there is no birth in the conventional sense, because when we acknowledge its existence, we do not conduct rational analysis; and when we conduct rational analysis, we do not acknowledge its existence. Therefore, merely this phenomenon that is free from the four extremes and dependent on dependent arising is emptiness, the Middle Way, and the antidote to all views. Therefore, there is no contradiction between merely acknowledging it in the conventional level for the sake of others, and saying that it is not birth even in the conventional sense, etc. Because if we analyze dependent arising, it is free from all the nets of evil views such as the four extremes and the eight extremes. Therefore, if someone says that it arises from any of the four extreme cases, then he is not proclaiming dependent arising. Because the Blessed One, in many scriptures such as the Shalu Grove Sutra, negated the birth of the four extreme cases and only proclaimed dependent arising. Moreover, the teacher also praised: 'Suffering is not caused by oneself, nor caused by others, nor caused by both, nor imagined by the causeless theorists. You proclaimed dependence on dependent arising.' Therefore, whoever proclaims dependent arising is free from all biases and is the antidote to all extremist views, and is the one who proclaims the Middle Way.

--------------------------------------------------------------------------------

གཞན་གྱི་སྡེ་པས་མཐའ་བཞི་གང་རུང་གི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་། མཐའ་བརྒྱད་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མའི་ལམ་སྨྲ་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྱུང་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མཐའ་
1-72a
བཞི་དང་བརྒྱད་སོགས་གང་དུ་ཡང་མ་ལྷུང་བས་གང་ལའང་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་མི་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་མི་འཐད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཀྱང་མ་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་ཉམས་པར་སྨྲ་བ་པོ་དེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ནམ། དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་སྨྲ་ཚུལ་མི་མཐུན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་པོ་དེ་དོན་དམ་པར་དབུ་མ་པར་མི་འདོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དབུ་མ་པ་དང་། དེའི་ཚེ་རློམ་ཚོད་དབུ་མ་པར་རློམ་ཡང་སོང་ཚོད་དབུ་མ་པར་མ་སོང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་པོ་དེ་གཞན་གྱིས་དབུ་མ་པར་འཕུལ་ནས་དེར་འདོགས་ཀྱང་། ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་དེས་སྨྲ་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་དགོས་བྱུང་ཡང་ཞེན་དོན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དབུ་མ་པ་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མི་འདོད་ཅིང་། སོང་ཚོད་ལ་དབུ་མ་པར་མ་སོང་བར་མ་ཟད། རློམ་ཚོད་ལའང་དབུ་མ་པར་རློམ་པར་མི་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་འཕུལ་ནས་ཐལ་འགྱུར་བར་བཏགས་པ་ལས། ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཅེས་ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱེད་དང་རྩོད་སྐབས་འབྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་དེར་འདོག་ཀྱིན་
1-72b
འདུག་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་པ་མ་གཏོགས་དེ་ལྟ་བུའི་རྩོད་པས་མི་བརྫི་བའི་རྩོད་པ་ལས་གྲོལ་སྐབས་ན། བདག་དབུ་མ་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ལ། རྩོད་སྐབས་ཉིད་དུའང་སྨྲ་བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཡང་དེར་བརྗོད་པར་སྣང་བ་ནི་སྒྲ་བརྙན་གྱི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཞིབ་ཆ་ཕྱེད་པ་ནི་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་མ་ནོར་བར་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་ནས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ཁོ་བོའི་རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོ་ཙམ་མ་གཏོགས་གངས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་འདིར་མ་བྱུང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐ་སྙད་དུའང་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན་གྲགས་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་རྗེས་བརྗོད་ལས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་མ་གྲ

【现代汉语翻译】
如果有人接受其他宗派所主张的四种极端中的任何一种生，或者接受八种极端中的任何一种观点，那么他就不是在宣说缘起，也不是在宣说空性，更不是在宣说中道。因此，宣说缘起的人，在两种真理（胜义谛和世俗谛）中都不会落入四边或八边等任何极端，因此对任何事物都没有执着。因此，他不会偏离胜义谛，因为世间和出世间的一切名言都与此相符，所以他也不会偏离世俗谛。因此，导师（龙树菩萨）说：‘对于谁，空性是可能的，对于他，一切都是可能的。对于谁，空性是不可能的，对于他，一切都是不可能的。’那么，宣说缘起且不偏离两种真理的人，是中观派吗？还是与中观派不同的人呢？对此，自续派和应成派有两种不同的说法。自续派认为，宣说缘起的人在胜义上不是中观派，但在名言上是中观派。在那个时候，他只是自认为自己是中观派，但实际上并没有达到中观派的境界。而应成派则认为，宣说缘起的人，即使被他人强加为中观派，也只是被强加的。应成派本身，无论在说法上如何需要，在执着的对象上，都不会认为在两种真理上是或不是中观派。不仅没有达到中观派的境界，甚至在自认为的层面上也不会自认为是中观派。那么，在这种情况下，应成派是什么样的呢？这也是他人强加的名称，而不是应成派自己承认自己是应成派。那么，你们称应成派是什么意思呢？那只是为了在与你们辩论时进行区分，追随你们的说法而已。一旦从那种不以辩论压迫的辩论中解脱出来，我就不会说‘我是中观派’，因为那是超越言语和思想的。即使在辩论时，虽然超越言语和思想，但显现为那样说，就像回声一样。像这样详细区分的人，只有我的上师热巴大师（Jetsün Repa），他心中生起了对中观的无误证悟，并宣称已经证得，像他这样的人在雪域高原这边似乎没有出现过。如果那样，中观和中观派这两个词，在名言上也无法成立了吗？我们这些人，在没有详细分析名言的情况下，只是顺应世俗的说法而追随，所以名言上是否成立并不重要。
If someone accepts any of the four extremes of birth claimed by other schools, or accepts any of the eight extremes of views, then he is not speaking of dependent origination (pratītyasamutpāda), nor is he speaking of emptiness (śūnyatā), nor is he speaking of the Middle Way (madhyamā). Therefore, one who speaks of dependent origination does not fall into any of the four or eight extremes in either of the two truths (ultimate truth and conventional truth), and therefore has no attachment to anything. Therefore, he does not deviate from the ultimate truth, because all the terms of the world and beyond are in accordance with this, so he does not deviate from the conventional truth either. Therefore, the teacher (Nāgārjuna) said: 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible. For whom emptiness is not possible, for him nothing is possible.' So, is the one who speaks of dependent origination and does not deviate from the two truths a Madhyamaka (Middle Way) philosopher? Or is he someone other than a Madhyamaka philosopher? On this, the Svātantrika (Autonomist) and Prāsaṅgika (Consequentialist) schools have two different ways of speaking. The Svātantrika believes that the one who speaks of dependent origination is not a Madhyamaka in the ultimate sense, but is a Madhyamaka in name only. At that time, he only thinks he is a Madhyamaka, but in reality he has not reached the state of a Madhyamaka. The Prāsaṅgika, on the other hand, believes that the one who speaks of dependent origination is only labeled as a Madhyamaka by others. The Prāsaṅgika himself, no matter how necessary in his way of speaking, does not consider whether he is or is not a Madhyamaka in either of the two truths in terms of the object of attachment. Not only has he not reached the state of a Madhyamaka, but he does not even consider himself a Madhyamaka on the level of self-perception. So, in that case, what is a Prāsaṅgika like? That is also a name imposed by others, and the Prāsaṅgika himself does not claim to be a Prāsaṅgika. So, what do you mean by calling Prāsaṅgika? That is only to distinguish ourselves when arguing with you, following your way of speaking. Once freed from the debate that does not oppress with arguments, I will not say 'I am a Madhyamaka', because that is beyond words and thoughts. Even during the debate, although it is beyond words and thoughts, it appears to be spoken, like the sound of an echo. Such detailed distinctions seem to have only been made by my master Jetsün Repa, who had the unmistaken realization of Madhyamaka arise in his mind and declared that he had attained it. It seems that no one like him has appeared in this part of the snowy land. If that is the case, then the words Madhyamaka and Madhyamaka philosopher cannot even be established in name? We, without analyzing the terms, simply follow the common usage and follow the statements, so it does not matter whether the terms are established or not.

【English Translation】
If someone accepts any of the four extremes of birth claimed by other schools, or accepts any of the eight extremes of views, then he is not speaking of dependent origination (pratītyasamutpāda), nor is he speaking of emptiness (śūnyatā), nor is he speaking of the Middle Way (madhyamā). Therefore, one who speaks of dependent origination does not fall into any of the four or eight extremes in either of the two truths (ultimate truth and conventional truth), and therefore has no attachment to anything. Therefore, he does not deviate from the ultimate truth, because all the terms of the world and beyond are in accordance with this, so he does not deviate from the conventional truth either. Therefore, the teacher (Nāgārjuna) said: 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible. For whom emptiness is not possible, for him nothing is possible.' So, is the one who speaks of dependent origination and does not deviate from the two truths a Madhyamaka (Middle Way) philosopher? Or is he someone other than a Madhyamaka philosopher? On this, the Svātantrika (Autonomist) and Prāsaṅgika (Consequentialist) schools have two different ways of speaking. The Svātantrika believes that the one who speaks of dependent origination is not a Madhyamaka in the ultimate sense, but is a Madhyamaka in name only. At that time, he only thinks he is a Madhyamaka, but in reality he has not reached the state of a Madhyamaka. The Prāsaṅgika, on the other hand, believes that the one who speaks of dependent origination is only labeled as a Madhyamaka by others. The Prāsaṅgika himself, no matter how necessary in his way of speaking, does not consider whether he is or is not a Madhyamaka in either of the two truths in terms of the object of attachment. Not only has he not reached the state of a Madhyamaka, but he does not even consider himself a Madhyamaka on the level of self-perception. So, in that case, what is a Prāsaṅgika like? That is also a name imposed by others, and the Prāsaṅgika himself does not claim to be a Prāsaṅgika. So, what do you mean by calling Prāsaṅgika? That is only to distinguish ourselves when arguing with you, following your way of speaking. Once freed from the debate that does not oppress with arguments, I will not say 'I am a Madhyamaka', because that is beyond words and thoughts. Even during the debate, although it is beyond words and thoughts, it appears to be spoken, like the sound of an echo. Such detailed distinctions seem to have only been made by my master Jetsün Repa, who had the unmistaken realization of Madhyamaka arise in his mind and declared that he had attained it. It seems that no one like him has appeared in this part of the snowy land. If that is the case, then the words Madhyamaka and Madhyamaka philosopher cannot even be established in name? We, without analyzing the terms, simply follow the common usage and follow the statements, so it does not matter whether the terms are established or not.

--------------------------------------------------------------------------------

ུབ་ཀྱིས་ཅི་སྟོ། དཔྱད་ན་ནི་ཁྱེད་ཅག་ཐ་སྙད་གཞི་བཅས་དང་ཐ་སྙད་གཞི་མེད་སེམས་པ་རྣམས་ལ་རག་མོད། ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་རྣམ་རྟོག་གི་རྟོག་གེ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་མཐར་སོན་ཏོ། །དེའི་ཚེ་མཐར་སོན་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ནས་ཚིག་གི་ལམ་ཆད་ཟིན་པས་ཁོ་བོ་དང་ཁྱེད་ཅག་གཉིས་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ལན་འདེབས་དང་བྲལ་བས་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཀློང་དུ་ཆུད་པས་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དེས་ན་འདི་ལྟའི་གནད་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་རྟོགས་པ་རྡོ་རྗེའི་གླུར་བླངས་པ་ནི། རྒྱལ་བ་སྤོམ་བྲག་པས། གནས་ལུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་འཚོལ་འདོད་ན། །མི་རོ་ལ་ནམ་མཁའ་སེམས་སུ་ཆུག །ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དེ་ཉིད་ཡིན། །རྟོག་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་དེ་མི་ཤེས། །ཉམས་མྱོང་ཅན་གྱིས་དེ་མི་མྱོང་། །རྟོགས་པ་ཅན་གྱིས་དེ་མི་རྟོགས། །མི་རྟོག་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཅི་ཡང་མ་འདྲེས་ས་ལེར་ཤེས། །འགལ་འདུ་མཁན་
1-73a
གྱི་རྟོག་གེ་ལ། །ཟབ་མོའི་དོན་དེ་མི་འཐད་ཀྱང་། །འགལ་འདུའི་འཆིང་ལས་གྲོལ་བ་ལ། །ཅི་ཡང་བདེ་ལ་ཅི་ཡང་ཉན། །འཕུར་ཤེས་ཀྱི་བྱ་ལ་ནམ་མཁའ་བདེ། །འཕྱོ་ཤེས་ཀྱི་ཉ་ལ་ཆུ་བོ་བདེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་དབུ་མ་པ་ལ་དམ་བཅའ་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དམ་བཅའ་དང་ཁས་ལེན་དང་འདོད་པ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་རྙེད་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆ་ཤས་བརྒྱ་སྟོང་དུ་བགོས་པ་ཙམ་ཡང་མེད་ཅིང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་མངའ་བས་དབུ་མ་པས་ཕྱོགས་གང་ཡང་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་རུང་ཞིག་ཁས་བླངས་ཤིང་། མངོན་ཞེན་ཡོད་ན་ནི་དབུ་མ་པར་མི་འགྱུར་གྱི། ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་དང་མཐར་ལྷུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ནི་གོང་དུ་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཟིན་ཅིང་། དབུ་མ་པས་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དང་། སྟོང་ཉིད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་ཕྱོགས་སུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་འཛིན་འགའ་ཞིག་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འཛིན་འགའ་ཞིག་དང་མ་བྲལ་ཞིང་འཕེལ་བར་བྱེད་ན་དབུ་མའི་ལམ་དུ་མི་རུང་ལ། དབུ་མའི་ལམ་མ་ཡིན་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བྱེད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་ནམ། གཞན་ཡང་གཞུང་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་
1-73b
སོགས་མང་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏ

【现代汉语翻译】
您以什么来教导？如果分析，你们依赖于有基础和无基础概念的心识。而我，以瑜伽完全超越了这些概念的分别，达到了般若波罗蜜多的彼岸。那么，达到彼岸的是什么呢？从那时起，语言的道路已经断绝，我和你们都脱离了能说和所说的问答，沉浸在不可言说的彼岸之中，如何回答呢？因此，领会了这个要点，唱出了证悟金刚歌：嘉瓦·邦扎巴（རྒྱལ་བ་སྤོམ་བྲག་པས།，rgyal ba spom brag pas，Gyalwa Pom Drakpa，嘉瓦·邦扎巴）说：‘如果想要寻找实相的定解，就把天空放在尸体的心中。如果领会了，那就是它。思辨者不了解它，体验者不体验它，证悟者不证悟它。甚至连不证悟也不是，清楚地知道什么也没有混合。对于制造矛盾者的思辨，深奥的意义是不合理的。但是，对于从矛盾的束缚中解脱的人来说，什么都舒适，什么都悦耳。对于会飞的鸟来说，天空是舒适的；对于会游的鱼来说，河流是舒适的。’就像这样。有些人说中观派有宗承，这是不合理的。宗承、承诺和意愿都来自于对任何一方的执着和对事物的分别。如果用理智分析，两种真谛连极微之微的百分之一千分之一都找不到。圣者的等持中没有任何分别念，所以中观派没有任何承诺。如果承诺了什么，并且有执着，那就不会成为中观派，而是会堕入边见和极端。如果胜义中没有，但在世俗中存在呢？这已经在前面分析世俗生起时讲过了。中观派在世俗中也认为一切法仅仅是缘起，空性在世俗中也使一切戏论和执着都消失，而不是增长某些执着。如果不脱离某些执着并使其增长，那就不能成为中观之道。如果不是中观之道，那就不能使一切戏论寂灭。如果说一切法都是缘起和空性，这本身不就是世俗中的宗承吗？此外，经文中有很多遮止四边生起的宗承，这些不都是宗承吗？不是的。

【English Translation】
What do you teach? If analyzed, you rely on minds with and without conceptual basis. As for me, I have perfectly transcended the conceptual elaborations of those through yoga, having reached the culmination of the Perfection of Wisdom. So, what is it that has reached the culmination? From that point on, the path of words has been cut off, and since you and I are free from the answers of what can be said and what is said, how can I answer, having plunged into the realm of the inexpressible Perfection? Therefore, having understood this key point, the realized one sang the Vajra song: Gyalwa Pom Drakpa said: 'If you want to seek the definitive meaning of the nature of reality, place the sky in the heart of a corpse. If you understand it, that is it. The speculator does not know it, the experiencer does not experience it, the realized one does not realize it. It is not even non-realization, clearly knowing that nothing is mixed. For the speculation of those who create contradictions, the profound meaning is unreasonable. But for those who are liberated from the bonds of contradiction, everything is comfortable and everything is pleasing. For the bird that knows how to fly, the sky is comfortable; for the fish that knows how to swim, the river is comfortable.' Like that. Some say that Madhyamikas have tenets, which is unreasonable. Tenets, commitments, and desires arise from attachment to any side and from conceptualizing objects. If both truths are analyzed with reason, not even a hundred-thousandth part of a particle can be found. Noble ones do not have any conceptualization in equipoise, so Madhyamikas have not accepted any side. If one accepts something and has attachment, then one will not become a Madhyamika, but will fall into partiality and extremes. But if it does not exist ultimately, but exists merely conventionally? This has already been explained above in the section on analyzing conventional arising. Madhyamikas consider all phenomena to be merely interdependent and emptiness in the conventional sense as well, which separates from all elaborations and attachments, and does not increase some attachments. If one does not separate from some attachments and increases them, then it is not suitable for the Middle Way. If it is not the Middle Way, then it is not reasonable to pacify all elaborations. But isn't saying that all phenomena are interdependent and empty itself a conventional commitment? Furthermore, aren't the commitments in the scriptures that prevent the arising of the four extremes, etc., commitments? No.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། འདི་དག་ནི་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་སོགས་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་འཁྲུལ་ངོར་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བར་ཟད་ཀྱི། རང་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་རང་ལུགས་སུ་གཞག་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དབུ་མ་པ་ལ་དམ་བཅའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། དེ་དག་གི་དམ་བཅའ་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་དང་། རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གདུལ་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་མངོན་ཞེན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་གསུངས་ཤིང་། རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དབུ་མ་པས་གཞན་འཁྲུལ་ངོར་དགག་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་བཞིའི་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པའི་སྨྲ་བསམ་གྱི་བསླུ་བ་བསལ་བའི་ལམ་བསྟན་ནས་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་གསུངས་སོ། །མི་འཇིགས་པར་དམ་བཅས་སོ། །ཞེས་གཞན་གྱི་ངོར་དེ་སྐད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་འཇིགས་པ་དང་མི་འཇིགས་པའི་དམ་བཅའ་མི་བཅའ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དམ་བཅའ་རང་བདེན་པ་བཅའ་བ་ཞིག་ན་ང་ནི་བསྙེངས་པ་དང་
1-74a
བྲལ་བའོ་ཞེས་ངར་འཛིན་རང་བདེན་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་གང་ངར་འཛིན་དང་དམ་བཅའ་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འཐད་དེ། སེར་སྐྱ་དང་གཟེགས་ཟན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་པ་ལ་དམ་བཅའ་མེད་ཀྱང་གཞན་ངོར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་སོགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྨྲས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་འཛིན་དང་། དམ་བཅའ་གང་ཡང་མེད་པའི་དོན་ཟབ་མོ་དེ་གཞན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་བྱ། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་། ཞེན་པ་ལ་དེའི་བདེན་ཞེན་བཟློག་པའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་མོད་ཀྱི། སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་སྣང་དགོས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་མཐའ་བཞི

【现代汉语翻译】
这些论述是为了遣除那些执着于实有，声称从四边产生等观点的人的邪见，对于他们的错觉，仅仅像山谷回声一样以声音来随顺而已。因为对于自宗没有任何执着，也没有任何自宗的安立。如果在他人面前说了些什么，就变成如来和中观派有宗派主张，那么他们的所有宗派主张都会变成自相矛盾，并且会遭受理证的损害。为了遣除无边无际所化众生的执着，宣说了有、无、二者、非二者等无边无际的观点，并且安立了无边无际的理证。这样一来，如来和中观派就无法在他人的错觉面前进行破斥，因为自己的宗派主张存在着自相矛盾和理证损害。有些人说如来具有四无畏的自宗主张，这完全是胡说八道。如来只是通过开示去除他人错误言语和思维迷惑的道路，从而宣说自己不会被迷惑，立下无畏的誓言。只是在他人面前如此宣扬，凭借所化众生的福德而广为人知而已。如来已经平息了一切关于恐惧和无畏的宗派主张。如果不是这样，如来如果安立自证真实的宗派主张，那么也会有‘我是无所畏惧的’这种我执的自证真实。这样一来，凡是有我执和宗派主张，并且存在自相矛盾和理证损害的人，都不可能是全知者，就像数论派和胜论派等一样。因此，虽然中观派没有自己的宗派主张，但在他人面前说有、无、二者、非二者等，以及缘起和空性等，仅仅是名称、表达、施设，并没有任何矛盾。因为说这些仅仅是为了让其他人领悟那没有偏袒和宗派主张的甚深意义。正如论师所说：‘不应说为空，也不应说为非空，不应说为二，也不应说为非二，为了施设的缘故而说。’例如，对于有眼翳的人来说，会看到各种各样的毛发等幻象，为了遣除他们的执着，没有眼翳的人也会说，虽然看到了各种各样的毛发等幻象，但所看到的并非真实存在。对于没有眼翳的人来说，并不需要在名言上看到毛发等幻象。如果四边...

【English Translation】
These statements are to dispel the wrong views of those who cling to entities, claiming that they arise from the four extremes, etc. Regarding their illusions, it is merely echoing with sound like an echo in the mountains. Because there is no clinging to one's own system, nor is there any establishment of one's own system. If one says something in front of others, and it becomes that the Tathagata and Madhyamikas have sectarian claims, then all their sectarian claims will become self-contradictory and will suffer from the harm of reasoning. In order to dispel the clinging of limitless sentient beings to be tamed, they teach limitless views such as existence, non-existence, both, and neither, and establish limitless reasonings. In this way, the Tathagata and Madhyamikas cannot refute others' illusions, because their own sectarian claims have self-contradictions and harms of reasoning. Some say that the Tathagata has the self-established claim of the four fearlessnesses, which is completely nonsense. The Tathagata only shows the path to remove the delusion of others' erroneous speech and thought, and thus declares that he will not be deceived, making a vow of fearlessness. It is only proclaimed in front of others, and it is only known because of the merit of the beings to be tamed. The Tathagata has pacified all sectarian claims about fear and fearlessness. If not, if the Tathagata establishes a self-true sectarian claim, then there will also be a self-true clinging to 'I am fearless.' In this way, whoever has self-clinging and sectarian claims, and has self-contradictions and harms of reasoning, cannot be omniscient, just like the Samkhyas and Vaisheshikas, etc. Therefore, although the Madhyamikas do not have their own sectarian claims, there is no contradiction in saying existence, non-existence, both, neither, etc., and dependent origination and emptiness, etc., in front of others, merely as names, expressions, and designations. Because saying these is merely a way for others to understand the profound meaning that has no bias and sectarian claims. As the teacher said: 'One should not say empty, nor should one say not empty, one should not say both or neither, one should speak for the sake of designation.' For example, for those with cataracts, various illusions such as hairs appear, and in order to dispel their clinging, those without cataracts will say that although various illusions such as hairs are seen, what is seen is not truly existent. For those without cataracts, it is not necessary to see illusions such as hairs nominally. If the four extremes...

--------------------------------------------------------------------------------

འི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་འདི་དག་རང་གིའམ་གཞན་གྱི་རིགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་མེད་སོགས་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞན་གྱི་རིགས་པས་གཞན་ཇི་ལྟར་འགོག་ཅེ་ན། རང་གི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་དགོས་ཤིང་། དགག་བྱ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཅུང་
1-74b
ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩོད་བཟློག་ལས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱི་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །སྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་དང་། དགག་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་པས་ན། །ང་ནི་ཅི་ཡང་མི་འགོག་གོ། །དེ་ཕྱིར་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། །སྐུར་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བཏབ། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་འཐད་པ་འགའ་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་དེ། དེས་ཐུན་མོང་དུ་དགག་སྒྲུབ་དང་བླང་དོར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཁས་བླངས་ན་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རང་གིས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། གཞན་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པ་མི་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་བསྒྲུབས་ནས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་བེམས་པོ་དང་ཤེས་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་སྐྱེ་འཇིག་དང་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་ཕྱོགས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ནས་སྒྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ནས་འགོག་པར་འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ནང་
1-75a
འགལ་དང་ཐུན་མོང་དུ་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་གང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་ཕྱོགས་འཛིན་ཅན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་རྒྱལ་ཕམ་དུ་མ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་གཞི་གང་ཡང་མ་མཐོང་བས། དེ་དག་གི་ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པར་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་ནི་ཁྱད་གཞི་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པའི་རྟོག་གེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱ

【现代汉语翻译】
那么，这些关于阻止产生的推理，是属于自己的推理还是属于他人的推理呢？如果属于前者，那么由此成立的无生等，怎么不会变成自己的观点呢？如果属于后者，那么他人的推理又如何阻止他人呢？因为不是自己的，如果不承认丝毫需要建立的观点，那么就不需要作为论证的推理；如果丝毫也不存在需要驳斥的对方观点，那么就不需要作为反驳的推理。正如论辩中所说：‘如果对现量等，观察到某些意义，那么就应该建立或反驳，因为没有，所以我没有过失。’以及‘因为没有什么需要驳斥的，所以我什么也不反驳。因此说我在反驳，那是你强加的。’就像这样。因此，是通过他人承认的推理来进行反驳的。所谓的推理，是指世间流传的一些道理，被各宗派的论师们编入论著中，用它来进行共同的辩驳和取舍。如果承认了这一点，那么内外道的论师们，就不可能不出现自己承认的观点相违背，以及受到他人推理损害的情况。因为内外道的宗派论师们的观点，就像在梦中、幻觉中、乾闼婆城中、影像中、以及患有眼翳者眼中所见的毛发等，以及兔角等被认为是真实的一样，他们会承认常与无常、有质碍与无质碍、一与异、自与他、二者皆是与无因而生等，以及生灭和来去等行为。他们认为自己的观点具有功德而想要建立，认为他人的观点具有过失而想要反驳，因此才会发起辩驳。然而，他们却看不到自己观点中无尽的内在矛盾和推理上的损害，却能看到他人观点中所有的内在矛盾、共同的推理损害、以及与世间常识相违背之处。这就是所有持有偏见的宗派论师们的常态，因此他们互相辩驳，胜负不定。就像具有认识幻觉等事物自性的智慧者，不会观察幻觉等事物的差别一样，中观论者也不会对那些在无有本体的法上进行分别的分别者进行观察。
那么，这些关于阻止产生的推理，是属于自己的推理还是属于他人的推理呢？如果属于前者，那么由此成立的无生等，怎么不会变成自己的观点呢？如果属于后者，那么他人的推理又如何阻止他人呢？因为不是自己的，如果不承认丝毫需要建立的观点，那么就不需要作为论证的推理；如果丝毫也不存在需要驳斥的对方观点，那么就不需要作为反驳的推理。正如论辩中所说：‘如果对现量等，观察到某些意义，那么就应该建立或反驳，因为没有，所以我没有过失。’以及‘因为没有什么需要驳斥的，所以我什么也不反驳。因此说我在反驳，那是你强加的。’就像这样。因此，是通过他人承认的推理来进行反驳的。所谓的推理，是指世间流传的一些道理，被各宗派的论师们编入论著中，用它来进行共同的辩驳和取舍。如果承认了这一点，那么内外道的论师们，就不可能不出现自己承认的观点相违背，以及受到他人推理损害的情况。因为内外道的宗派论师们的观点，就像在梦中、幻觉中、乾闼婆城中、影像中、以及患有眼翳者眼中所见的毛发等，以及兔角等被认为是真实的一样，他们会承认常与无常、有质碍与无质碍、一与异、自与他、二者皆是与无因而生等，以及生灭和来去等行为。他们认为自己的观点具有功德而想要建立，认为他人的观点具有过失而想要反驳，因此才会发起辩驳。然而，他们却看不到自己观点中无尽的内在矛盾和推理上的损害，却能看到他人观点中所有的内在矛盾、共同的推理损害、以及与世间常识相违背之处。这就是所有持有偏见的宗派论师们的常态，因此他们互相辩驳，胜负不定。就像具有认识幻觉等事物自性的智慧者，不会观察幻觉等事物的差别一样，中观论者也不会对那些在无有本体的法上进行分别的分别者进行观察。

【English Translation】
So, are these reasonings, such as those that prevent arising, one's own reasonings or the reasonings of others? If it is the former, how can the non-arising, etc., established by it not become one's own position? If it is the latter, how can the reasoning of others prevent others? Because it is not one's own, if one does not accept even a little of the position to be established, then there is no need for reasoning as proof; if there is not even a little of the opponent's position to be refuted, then there is no need for reasoning as refutation. As it is said in the 'Contradiction of Debate': 'If one observes some meaning in perception, etc., then one should establish or refute it, but because there is none, I have no fault.' And, 'Because there is nothing to be refuted, I refute nothing. Therefore, saying that I refute is an accusation you have made.' Like this. Therefore, it is through the reasoning accepted by others that refutation is done. Reasoning is said to be some kind of validity that is famous in the world, which is arranged in treatises by those who assert tenets, and with it, they commonly do refutation and establishment, and acceptance and rejection. If that is accepted, then it is impossible for the proponents of inner and outer schools not to have contradictions with their own accepted views, and not to be harmed by the reasoning of others. Because the assertions of the tenet proponents of inner and outer schools are like dreams, illusions, cities of gandharvas, reflections, and hairs appearing to those with cataracts, and like rabbit horns being established as true, they accept things like permanence and impermanence, substantiality and insubstantiality, oneness and difference, self and other, both and causeless arising, and actions like arising and ceasing, and going and coming. They want to establish their own position as having qualities and want to refute the position of others as having faults, so they engage in debate motivated by this. However, they do not see the endless internal contradictions and logical harms in their own position, but they see all the internal contradictions, common logical harms, and contradictions with worldly conventions in the position of others. This is the state of all biased tenet proponents, so they debate each other, and victories and defeats occur. Just as a wise person who knows the nature of illusions, etc., does not see any difference in illusions, etc., so the Madhyamika does not examine all the conceptualists who examine the characteristics of things that have no basis.
So, are these reasonings, such as those that prevent arising, one's own reasonings or the reasonings of others? If it is the former, how can the non-arising, etc., established by it not become one's own position? If it is the latter, how can the reasoning of others prevent others? Because it is not one's own, if one does not accept even a little of the position to be established, then there is no need for reasoning as proof; if there is not even a little of the opponent's position to be refuted, then there is no need for reasoning as refutation. As it is said in the 'Contradiction of Debate': 'If one observes some meaning in perception, etc., then one should establish or refute it, but because there is none, I have no fault.' And, 'Because there is nothing to be refuted, I refute nothing. Therefore, saying that I refute is an accusation you have made.' Like this. Therefore, it is through the reasoning accepted by others that refutation is done. Reasoning is said to be some kind of validity that is famous in the world, which is arranged in treatises by those who assert tenets, and with it, they commonly do refutation and establishment, and acceptance and rejection. If that is accepted, then it is impossible for the proponents of inner and outer schools not to have contradictions with their own accepted views, and not to be harmed by the reasoning of others. Because the assertions of the tenet proponents of inner and outer schools are like dreams, illusions, cities of gandharvas, reflections, and hairs appearing to those with cataracts, and like rabbit horns being established as true, they accept things like permanence and impermanence, substantiality and insubstantiality, oneness and difference, self and other, both and causeless arising, and actions like arising and ceasing, and going and coming. They want to establish their own position as having qualities and want to refute the position of others as having faults, so they engage in debate motivated by this. However, they do not see the endless internal contradictions and logical harms in their own position, but they see all the internal contradictions, common logical harms, and contradictions with worldly conventions in the position of others. This is the state of all biased tenet proponents, so they debate each other, and victories and defeats occur. Just as a wise person who knows the nature of illusions, etc., does not see any difference in illusions, etc., so the Madhyamika does not examine all the conceptualists who examine the characteristics of things that have no basis.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འཁྲུལ་པའི་ནང་མཚང་ཐམས་ཅད་རིག་སྟེ། རང་རང་གི་ནང་འགལ་དང་ཐུན་མོང་དུ་རིགས་པ་དང་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ན། དེ་དག་གིས་རང་གི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་ཞིང་། རིགས་པ་དང་གྲགས་པས་གནོད་པར་མཐོང་བས་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་ལ་གུས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཕྱོགས་འཛིན་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་བ་མཐོང་སྟེ། དེ་དག་ལ་མངོན་ཞེན་ལོག་པ་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དབུ་མ་པ་ལ་གུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ལེགས་པར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་བཟང་པོ་ནས་ནགས་ཚོ་ལོ་ཙཱ་བ་དང་། འབྲོམ་སྟོན་ལ་སོགས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལས་འཕེལ་བའི་ཡིག་ཆ་རྙིང་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཁྱད་པར་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བུ་བཞི་རྗེས་འབྲངས་དང་
1-75b
བཅས་པའི་ལུགས་དེ་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་སུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་དང་རེད་མདའ་བ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་སོགས་ཉུང་ཤས་ལས་མ་བྱུང་བར་སྣང་བས་དེ་དག་གི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྣང་བའི་ཆ་ཡང་འདིར་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །
广说破四遍生正理
གཉིས་པ་ལ། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལས་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱེས་ཚུལ་དང་། མཐའ་དེ་དག་དགག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
破四边分自应两派
དང་པོ་ལ། དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱེས་པའི་ཐུགས་རྩེ་གཏད་མཚམས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྱེས་ནས་ཕན་ཚུན་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱས་པའོ། །
辨中观派分自应二之要义
དང་པོ་ལ། བོད་གངས་ཅན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པ་དག་གི་དགོངས་དོན་ཕྱིས་བྱོན་སྔ་རབས་པའི་རྗེས་འབྲངས་སུ་རློམ་པ་དག་གིས་འཆད་པ་དེ་དགོངས་དོན་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ། གངས་ཅན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པ་དག་གི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཚུད་པ་དེ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་གི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བར་གནས་ཚུལ། ཕྱི་རབས་པས་བཏགས་པའི་ཐལ་རང་གི་གྱེས་ཚུལ་སྨྲས་པ་དེ་གསར་དུ་བརྩམས་ཚུལ་ལོ། །
自称是雪域前宏应成派之愚者所释未了要义
དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་རྒྱུད་པས་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་རྗེས་ཚད་མ་ཚད་མ་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེའང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་གཞིར་བྱས་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ཙམ་མིན་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་གིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁས་ལེན་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དགག་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་པས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གས

【现代汉语翻译】
如果能认识到所有错误的内在缺陷，并指出它们各自的内在矛盾以及与常识和逻辑的冲突之处，那么这些错误观点就会发现它们自身的体系充满矛盾，且与常识和逻辑相悖。为了阻止他们过度执着于自己的立场，他们可能会认为这样做是不尊重中观，因为没有看到任何成立的理由。然而，当他们看到所有执着立场的内在矛盾，并放弃对这些立场的执着时，他们就会对远离一切立场的的中观派产生敬意。这段额外的解释是为了说明，伟大的导师圣天（Āryadeva）的意图，以及佛护（Buddhasaṅgharakṣita）和月称（Candrakīrti）两位论师如何出色地阐释了莲花戒（Śāntarakṣita）的教义。从纳措译师（Nagtsho Lotsawa）、仲敦巴（Dromtön）等三位善知识处流传下来的所有旧文献，特别是帕擦译师（Patshab Lotsawa）四子及其追随者的传统，在雪域藏地后期，几乎没有人能像大译师嘉乔巴·贝桑（Lochhen Gyabchog Palzang）和热达瓦·循努洛追（Redmda'ba Zhönnu Lodrö）那样如实地宣说。因此，这里也阐明了他们善说的一部分。
广说破四遍生正理
第二部分：详细解释了从破除四边生中产生的自续派和他续派的分歧，以及破除这些四边的正理。
破四边分自应两派
第一部分：考察了中观派分为自续派和他续派的关键分歧点，以及他们如何相互辩驳。
辨中观派分自应二之要义
第一部分：阐述了自认为是雪域前译应成派的愚者们对教义的解释未能抓住要义；雪域前译应成派如何理解其要义，以及这种理解如何符合自续派和他续派论师的意图；以及后人如何创造性地提出了自续派和他续派的分歧。
自称是雪域前宏应成派之愚者所释未了要义
第一部分：有些人认为，自续派承认现量为正确的量，并且是基于事物力量的量。他们认为，这种量不仅基于他人的承诺，而且基于自续派的经验。他们依靠这种被承认的量来证明空性，并反驳其对立面。因此，自续派清楚地区分了辩驳和证明所依赖的量。

【English Translation】
If one can recognize all the internal flaws of errors and point out all the internal contradictions and conflicts with common sense and logic that they have, then these erroneous views will see that their own systems are full of contradictions and are contrary to common sense and logic. In order to prevent them from being overly attached to their own positions, they may think that doing so is disrespectful to Madhyamaka because they do not see any reasons for establishment. However, when they see the internal contradictions of all clinging positions and abandon their clinging to these positions, they will become respectful to the Madhyamikas who are free from all positions. This additional explanation is to illustrate that the intention of the great teacher Āryadeva and how the teachers Buddhasaṅgharakṣita and Candrakīrti excellently explained Śāntarakṣita's doctrine. All the old documents that have been passed down from the three virtuous friends such as Nagtsho Lotsawa, Dromtön, etc., and especially the tradition of Patshab Lotsawa's four sons and their followers, in the later period in the land of Tibet, almost no one could speak as truthfully as the great translator Lochhen Gyabchog Palzang and Redmda'ba Zhönnu Lodrö. Therefore, a part of their good explanations is also clarified here.
Extensive Explanation of the Reasoning that Refutes the Four Extremes of Production
Second part: A detailed explanation of the division between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools arising from the refutation of the four extremes of production, and the reasoning for refuting these extremes.
Division of the Four Extremes into Svātantrika and Prāsaṅgika
First part: An examination of the key point of divergence between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools within Madhyamaka, and how they mutually debated.
Discriminating the Essential Meaning of the Division of the Madhyamaka School into Svātantrika and Prāsaṅgika
First part: An explanation of how the interpretation of the doctrine by the fools who consider themselves to be the early Prāsaṅgikas of the Snow Land did not grasp the essential meaning; how the early Prāsaṅgikas of the Snow Land understood its essential meaning, and how this understanding corresponds to the intentions of the Svātantrika and Prāsaṅgika teachers; and how later scholars creatively proposed the division between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools.
The Explanation by Fools Who Claim to be Early Prāsaṅgikas of the Snow Land Fails to Grasp the Essential Meaning
First part: Some argue that the Svātantrikas acknowledge direct perception as a valid means of knowledge, and that it is a means of knowledge based on the power of objects. They believe that this means of knowledge is based not only on the promises of others, but also on the experience of the Svātantrikas. They rely on this acknowledged means of knowledge to prove emptiness and refute its opposite. Therefore, the Svātantrikas clearly distinguish the means of knowledge on which refutation and proof rely.

--------------------------------------------------------------------------------

ུམ་ཁས་ལེན་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། ཐལ་འགྱུར་བས་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ལས་
无法脱离恶趣
གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་དང་བྲལ་ན་ཕྱིན་ཆད་ལོངས་སྤྱོད་མི་འབྱུང་བར་མ་ཟད། ངན་འགྲོ་ལས་ལྡང་བ་ཡང་ཆེས་དཀའ་སྟེ། དལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པ་གང་གི་ཚེ་དཔའ་བོ་མཐུན་པའི་ཡུལ་ན་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལྟར་ལྷ་མའི་འགྲོ་བར་དགེ་བ་ལ་རང་དབང་དུ་འཇུག་ཅིང་མཐུན་པར་གནས་པས། གལ་ཏེ་སྐྱེ་
1-76a
བརྩམས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ཚད་མ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གལ་ཏེ་ལེན་ནའང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་ཚད་མ་ནི་གཞན་གྲགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་རྒྱུད་པ་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གི་རྣམ་གཞག་དང་མཐུན་པར་རྩོད་པར་བྱེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ལུགས་དེའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་མཐུན་པར་རྩོད་པར་མི་བྱེད་དེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དང་མཐུན་པར་བྱེད་ན་ཉིད་ཅག་དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འོང་བའི་ཕྱིར། དངོས་སྨྲ་བ་ལ་མེད་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁྱད་ཅན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག །འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་མེད་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་གཞན་ཕྱོགས་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་མཚོན་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། ལྔ་པ་རང་ཕྱོགས་སྐྱོང་བ་གོ་ཆ་ལྟ་བུའོ། །ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ་ཞེས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཞང་ཐང་སག་པའི་གསུང་གིས། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་གཉིས་ནི་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཁྱབ་འཇུག་གི་མདུང་ཐུང་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ནི་རང་ཕྱོགས་མེད་པ་ལ་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་རང་ཕྱོགས་བསྲུང་
1-76b
བ་གོ་ཆ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་དང་། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དཔང་པོ་ལྟ་བུའི་རིགས་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་ནས་དེ་ལྟར་འདོན་པར་བྱེད་དོ། །རྩིང་པོར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་དུ་ཡོད་དེ། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཚུར་མཐོང་གི་ངོར་ཚུར་མཐོང་རང་གི་ཚད་མར་རློམ་པའི་ཚད་མ་ཞིག་གི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཀྱང་། དེ་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་ཚད་མ་ཡང་དག་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། གང་གི་ཕྱིར། བཅོ

【现代汉语翻译】
通过接受和顺应，应成派不普遍接受作为辩论基础的因明，如果接受，也不接受事物力量的量，如果接受事物力量的量，也不存在自续的量。即使如此，对于空性的意义进行辩论的基础量，也仅仅依赖于他称。自续派则按照陈那、法称论师的辩论方式，与正确和虚假的分类相一致地进行辩论。应成派不按照那种辩论方式进行辩论，如果按照事物论者的辩论方式进行，就会有成为事物论者的过失。应成派自身具有事物论者所没有的特殊的辩论方式，即：他称的比量、表达矛盾的应成、理由相同的均势、能立与所立相同的未成、没有自续的宗派。其中前四种是摧毁对方的武器，第五种是守护自己的盔甲。有一种叫做‘反向同一的推进’，是理由相同的均势的别名。此外，香塘萨迦的著作中说：‘表达矛盾的应成和理由相同的均势，是驳倒对方，如同遍入天的短矛一样的理路；能立与所立相同，是没有自方，却冠以自方的名称来守护自方，如同盔甲一样的理路；他称的比量，是将两个辩论者置于同一传承中，如同证人一样的理路。’像风一样广为人知，并如此宣说。对于粗暴的说法，可以稍作分析：自续派的论师们虽然创造了一种自以为是的量，即在能见者的角度，将能见者的现量视为能见者自己的量，但那并不被中观宗认为是正确的量。《正理之火》中说：‘因为，世尊’
无法脱离恶趣
第二，如果行为不符合正法，那么将来不仅不会有享受，而且从恶趣中解脱也极其困难。当具备闲暇和圆满时，如同英雄在和谐的地方从束缚中解脱一样，在天人的境界中，可以自由地行善并和谐地安住。如果转生

【English Translation】
By accepting and complying, the Prasangikas do not generally accept Hetuvidya (reasoning) as the basis for debate. If they do accept it, they do not accept the pramana (valid cognition) of the power of objects. Even if they accept the pramana of the power of objects, there is no Svatantrika (autonomous) pramana. Even so, the pramana that serves as the basis for debating the meaning of emptiness relies solely on what is known to others. The Svatantrikas debate in accordance with the correct and seemingly correct classifications of debate according to the system of Dignāga and Dharmakīrti. The Prasangikas do not debate in accordance with that system of debate. If they were to debate in accordance with the system of object proponents, they would incur the fault of becoming object proponents. The Prasangikas have a unique system of debate that object proponents do not have, namely: inference known to others, contradictory consequences, equality of reasons, unestablished proof equal to what is to be proven, and the absence of an autonomous proposition. The first four are like weapons for destroying the opponent, and the fifth is like armor for protecting oneself. There is something called 'pushing with the same reversal,' which is another name for equality of reasons. Furthermore, the writings of Zhangtang Sakya say: 'Contradictory consequences and equality of reasons are like the logic of a short spear of Vishnu, which refutes the opponent; proof equal to what is to be proven is like armor that protects oneself by naming what is not one's own side as one's own side; inference known to others is like a witness who places two debaters in the same lineage.' It is known like the wind and is spoken in this way. There is some analysis to be done on the crude statement: Although the Svatantrika teachers have created a system of pramana that they consider to be their own pramana from the perspective of the perceiver, that is not considered a correct pramana in the Madhyamaka system. In the *Tarkajvālā* (Blaze of Reasoning) it says: 'Because, the Blessed One'
Unable to escape the lower realms.
Secondly, if one's conduct is not in accordance with the Dharma, not only will there be no enjoyment in the future, but it will also be extremely difficult to rise from the lower realms. When one possesses leisure and endowments, like a hero freed from bondage in a harmonious place, in the realm of the gods, one can freely engage in virtue and dwell harmoniously. If one is born

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡང་མཛད་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡང་ཀཽའུ་ཤི་ཀ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱང་མེད་ན་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པས་གནོད་པ་མེད་དོ། །མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་ཡང་མེད་དེ། ཡུལ་རྣམས་ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྣམས་བླུན་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། བྲག་ཆ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཡང་ང་རྒྱལ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་ཅི་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་དེས་གནོད་པར་འགྱུར། གྲགས་པས་ནི་གནོད་པ་ཡང་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་ནི་མི་ཤེས་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་ལྡོངས་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པར་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ནི་ནོར་བུ་རིན་ཆེན་བརྟག་
1-77a
པ་དག་ལ་དམུས་ལོང་གིས་བརྟགས་པ་བཞིན་དུ་མི་རྟོགས་པས་གྲགས་པས་གནོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའང་ཡང་དག་ཏུ་མེད་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ཡང་དག་ཏུ་མེད་དེ། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ནི་གཙོ་བོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་ལ་རག་པའི་ཕྱིར། ལྷག་པར་རང་རྒྱུད་པས་ཚུར་མཐོང་གི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་རྟོག་ཉིད་ཀྱི་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཅན་དོན་གྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་དེ། བདེན་གཉིས་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །སྒྲོ་བཏགས་རྣམ་པ་ཅན་རྟོག་ཡིན། །དེ་དག་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ། །ཇི་ལྟར་གཟིགས་པས་དེ་བཞིན་གསུངས། །ཞེས་སོ། །རང་རྒྱུད་པས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོ་མ་ཕྱེ་བར་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་ན་སྐྱོན་ཆེར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་དག །དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པའི་ཆ་དེ་གཞན་གང་ལའང་མ་བལྟོས་པར་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ལ། དེ་ལྟའི་དོན་བྱེད་པ་དེའང་རང་བདེན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚད་མ་རང་བདེན་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྣམ་པ་འགོག་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམས་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་

【现代汉语翻译】
玛哈迦叶（Ma Ldan 'Das）说道：‘在世俗谛（kun rdzob tu）中，佛陀也确立了诸法（chos rnams）的自性（ngo bo nyid）和相状（mtshan nyid），但在胜义谛（don dam par）中，佛陀宣说了无自性（ngo bo nyid med par）。就像 कौशीक (Kauśika)，佛陀曾说：‘一切法（chos thams cad）皆自性空（ngo bo nyid kyis stong ste），一切法自性空即是无实（dngos po med pa'o）。无实即是般若波罗蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin pa'o。’既然连实有本身都不存在，又怎么会有它的自性呢？因此，承认这一点并没有任何过失。
现量（mngon sum）的妨害也不存在，因为对境（yul rnams）是虚妄的，而且根（dbang po rnams）是愚钝的，即使没有见（mthong ba）等能力，就像患有眼翳的人看到毛发和苍蝇等幻象，或者像回声等现象一样。现量本身就是我执（nga rgyal）的产物，因此，有什么能真正显现并造成妨害呢？名言（grags pa）的妨害也不存在，因为世间被无知的黑暗所蒙蔽，在胜义谛的分析中，他们就像盲人摸索珍宝一样无法理解。因此，名言不会造成妨害。’
如果现量（mngon sum）的量（tshad ma）本身就不真实，那么比量（rjes dpag）的量也不可能真实，因为所有的量都主要依赖于现量的成立与否。特别是，自续派（rang rgyud pa）所认为的，向外观察的心和心所（sems byung）是量，这些实际上是概念（rnam rtog）的束缚之因，并非真实的量。正如《二谛论》（bDen gNyis Las）所说：‘心和心所，三界（khams gsum pa），皆是虚构的显现，是概念。它们是束缚之因，如您所见，如是宣说。’
如果自续派没有仔细区分事物力量所生的量（dngos po stobs zhugs kyi tshad ma）的差别就这么说，那就会有很大的过失。所谓事物力量所生，是指实事论者（dngos smra ba dag），事物具有能起作用（don byed pa）的性质，这种性质不依赖于其他任何事物，而是事物自身真实存在的自性力量所产生的。这种能起作用的事物本身也是真实存在的，而这种真实存在的量就被称为事物力量所生的量。在《释量论》（rnam 'grel）中，当承认破除假象的事物力量的量时，就像所说的那样：‘谁若分析事物，彼即非实有。因为彼等事物，无一与多之自性。’以及‘无论如何思考事物，无论如何显现。’

【English Translation】
Ma Ldan 'Das said: 'In the conventional truth (kun rdzob tu), the Buddha also established the nature (ngo bo nyid) and characteristics (mtshan nyid) of all phenomena (chos rnams), but in the ultimate truth (don dam par), the Buddha proclaimed the absence of inherent existence (ngo bo nyid med par). Just like Kauśika, the Buddha once said: 'All phenomena (chos thams cad) are empty of inherent existence (ngo bo nyid kyis stong ste), and whatever is empty of inherent existence is non-substantial (dngos po med pa'o). Whatever is non-substantial is the Perfection of Wisdom (shes rab kyi pha rol tu phyin pa'o).' Since even substance itself does not exist, how can there be its inherent nature? Therefore, there is no fault in acknowledging this.
There is also no harm from direct perception (mngon sum), because the objects (yul rnams) are false, and the senses (dbang po rnams) are dull. Even without the ability to see (mthong ba), etc., it is like someone with cataracts seeing illusions of hair and flies, or like phenomena such as echoes. Direct perception itself is a product of ego (nga rgyal), so what can truly appear and cause harm? There is also no harm from reputation (grags pa), because the world is blinded by the darkness of ignorance. In the analysis of the ultimate truth, they are unable to understand, just like blind people groping for precious jewels. Therefore, reputation does not cause harm.'
If the valid cognition (tshad ma) of direct perception (mngon sum) itself is not real, then the valid cognition of inference (rjes dpag) cannot be real either, because all valid cognitions mainly depend on whether direct perception is established or not. In particular, what the Svātantrika (rang rgyud pa) school considers to be valid cognition, the mind and mental factors (sems byung) that look outward, are actually the cause of the bondage of concepts (rnam rtog), and are not true valid cognition. As stated in the 'Treatise on the Two Truths' (bDen gNyis Las): 'Mind and mental factors, the three realms (khams gsum pa), are all fabricated appearances, are concepts. They are the cause of bondage, as you see, so it is proclaimed.'
If the Svātantrika school speaks like this without carefully distinguishing the difference between the valid cognition arising from the power of things (dngos po stobs zhugs kyi tshad ma), then there will be a great fault. The so-called arising from the power of things refers to the realists (dngos smra ba dag). Things have the nature of being able to function (don byed pa), and this nature does not depend on anything else, but is produced by the power of the self-existent nature of the thing itself. This functioning thing itself is also truly existent, and this truly existent valid cognition is called the valid cognition arising from the power of things. In the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam 'grel), when acknowledging the valid cognition of the power of things that refutes appearances, it is as said: 'Whoever analyzes things, that is not real. Because those things have neither one nor many as their nature.' and 'However one thinks of things, however they appear.'

--------------------------------------------------------------------------------

བྲལ་ཞེས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་
1-77b
བདེན་པར་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཞུགས་པའི་ཚད་མ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཁས་ལེན་པ་ཞིག་སྲིད་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་། རང་བདེན་དུ་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པའི་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་ཆེད་དུ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཚོགས་གསོག་གི་ངལ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྙིང་པོ་མེད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར། ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །རང་རྒྱུད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་རང་ཉམས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། མྱོང་བ་དེ་ལུགས་དེའི་ཚད་མ་ཁོ་ནས་སྨྲའི། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་མི་འཐད་དེ། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོ་རང་བློ་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་ན་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཟབ་དོན་མ་རྟོགས་པར་སྨྲས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཟབ་དོན་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་འབར་བར། རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ལས། །གང་ཚེ་བློ་ནི་ལོག་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་བློ་ནི་ཡུལ་མེད་ཕྱིར། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཉིད། །ཅེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་འབྱུང་བས། ལུགས་འདི་པས་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི་ལུགས་འདི་ལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་སེམས་ལྡན་སུ་ཞིག་བོད་པར་བྱེད། དེས་ན་རང་རྒྱུད་པས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ཁས་ལེན་ཅེས་པ་དེ་འདིར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་སྨོས་ཏེ་དཔྱད་ན་གོ་སླ་བས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱུད་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ག་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་དེས་མ་སྨྲས་ཏེ། དེ་དག་ལ་
1-78a
རང་རང་སོ་སོར་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར། ལ་ལས་ཁྱད་པར་གསུམ་ག་དང་། ལ་ལས་གཉིས་དང་། ལ་ལས་གཅིག་ཙམ་ཁས་ལེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྨྲ་བ་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པའི་རྗེས་འབྲངས་སུ་རློམ་པ་རྣམས་ལའང་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་མི་འདུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལ་ལས་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ལ་ལས་གཉིས་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ལ་ལས་གཅིག་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཅི་རིགས་པར་བྱུང་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་བས་གདུལ་བྱའི་ངོར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཡེ་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེར་མི་བརྗོད་དོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། ཚིག་གསལ་དུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཚད་མ་བཞི་ཀ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞལ་དུ་བླངས་ནས་རྩ

【现代汉语翻译】
正如‘离’（藏文：བྲལ་ཞེས།）这个词，智者们所说的那样，那是来自事物力量的显现。’（藏文：མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །）一样，因为承认这一点。如果事物以真实的力量进入，并且自续派（含义：自立理论的学派）承认这种进入方式，那么自续派为了论证事物等一切法皆空，不成立自性，而进行闻思修，积累资粮的努力，岂不都变得毫无意义了吗？请好好思考！自续派认为空性在自身体验中成立，并且只通过该学派的量（含义：认识的工具）来表达这种体验，不以其他方式表达，这种说法是不合理的。因为自续派即使在自身体验到甚深空性时，也会说自己没有证悟空性的甚深含义，从而认为空性的甚深含义超出了思维的范畴。《正理之火》（梵文：Tarkajvālā）中说：‘当有分别和无分别的智慧，转变为错误时，那时智慧没有对境，因此戏论止息，即是寂静。’（藏文：རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ལས། །གང་ཚེ་བློ་ནི་ལོག་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་བློ་ནི་ཡུལ་མེད་ཕྱིར། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཉིད། །）《二谛论》（梵文：Dvisatyaparīkṣā）中说：‘因为没有所破，所以真实中没有阻碍，是明晰的。’（藏文：དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །）《中观庄严论》（梵文：Madhyamakālaṃkāra）中说：‘因为没有生等，所以无生等也不可能存在。’（藏文：སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །）因此，这个宗派承认空性是不可言说、不可思议的。如果不这样承认，那么有理智的人谁会称这个宗派为中观派呢？因此，自续派承认在破立的依据上存在三种量（含义：认识的工具）的差别，这里将这些观点集中在一起进行讨论，是为了更容易理解。但这并不意味着所有的自续派都一致承认这三种量的差别，因为他们各自的分别念并不深入。有些人承认全部三种差别，有些人承认两种，有些人只承认一种。那些自认为是追随早期应成派（含义：通过揭示对方论证的矛盾来反驳对方，从而使对方认识到错误的学派）的人，也同样存在分别念不深入的问题，因此有些人不承认全部三种量的差别，有些人不承认两种，有些人不承认一种，各种情况都有可能发生。一般来说，应成派不承认为了引导所化众生而建立的、作为破立依据的量，因此也不谈论它，这种说法是不合理的。因为《明句论》（梵文：Prasannapadā）中已经明确地提出了作为破立依据的四种量，并且进行了详细的论述。
因此，应成派不承认为了引导所化众生而建立的、作为破立依据的量，因此也不谈论它，这种说法是不合理的。因为《明句论》（梵文：Prasannapadā）中已经明确地提出了作为破立依据的四种量，并且进行了详细的论述。

【English Translation】
As the word 'separation' (Tibetan: བྲལ་ཞེས།), as spoken by the wise, 'it comes from the power of things.' (Tibetan: མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །) Because of acknowledging this. If things enter with true power, and if the Svātantrika (meaning: a school of thought that establishes its own independent arguments) acknowledges this way of entering, then wouldn't all the efforts of hearing, thinking, and meditating, accumulating merit, in order to prove that all phenomena, including things, are empty of their own nature and do not exist inherently, become meaningless? Please think carefully! It is unreasonable for the Svātantrika to say that emptiness is established in their own experience, and that they only express this experience through the valid cognition of that school, and not in any other way. Because even when the Svātantrika experiences profound emptiness in their own mind, they say that they have not realized the profound meaning of emptiness, and thus claim that the profound meaning of emptiness is beyond the realm of the mind. In the Tarkajvālā, it says: 'When the mind with and without concepts turns into error, then the mind has no object, therefore the cessation of elaboration is peace.' (Tibetan: རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ལས། །གང་ཚེ་བློ་ནི་ལོག་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་བློ་ནི་ཡུལ་མེད་ཕྱིར། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཉིད། །) In the Dvisatyaparīkṣā, it says: 'Because there is nothing to be negated, in reality there is no obstruction, it is clear.' (Tibetan: དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །) In the Madhyamakālaṃkāra, it says: 'Because there is no birth, etc., there cannot be no birth, etc.' (Tibetan: སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །) Therefore, this school acknowledges that emptiness is beyond words, thought, and expression. If they do not acknowledge this, then who with a mind would call this school Madhyamaka? Therefore, the statement that the Svātantrika acknowledges three differences in valid cognition as the basis for refutation and establishment is mentioned here together for easier understanding. But this does not mean that all Svātantrikas uniformly acknowledge all three differences in valid cognition, because their respective conceptualizations are not deep enough. Some acknowledge all three differences, some acknowledge two, and some acknowledge only one. Those who consider themselves followers of the early Prāsaṅgikas (meaning: a school of thought that refutes opponents by revealing contradictions in their arguments) also lack deep conceptualization, so some do not acknowledge all three differences in valid cognition, some do not acknowledge two, and some do not acknowledge one, and so on. In general, it is unreasonable to say that the Prāsaṅgika does not acknowledge valid cognition as the basis for refutation and establishment for the sake of guiding disciples, and therefore does not speak of it. Because the Prasannapadā explicitly presents and elaborates on all four valid cognitions that serve as the basis for refutation and establishment.
Therefore, it is unreasonable to say that the Prāsaṅgika does not acknowledge valid cognition as the basis for refutation and establishment for the sake of guiding disciples, and therefore does not speak of it. Because the Prasannapadā explicitly presents and elaborates on all four valid cognitions that serve as the basis for refutation and establishment.

--------------------------------------------------------------------------------

་འཇུག་བཞི་གསུམ་སོགས་སུ་རྒྱ་ཆེར་བཀྲལ་ནས་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་དོན་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་ཀྱང་། དགག་སྒྲུབ་མཛད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པར་གྲགས་པ་བཞིན། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་གཞན་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དགག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་དེ། དཔེར་ན་གྲངས་ཅན་ལ་ཡོད་ན་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན་པས་དེ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་ཚིག་གསལ་དུ་བཀོད་ནས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་གནོད་
1-78b
པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་བས་བརྗོད་པ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དམ་བཅའི་ཆེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་དོན་ལ་གནས་པ་གཞར་ཡང་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་ངོར་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ནས་རང་ཉིད་ཀྱི་ངག་གི་ཚིག་ཟིན་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རབ་བྱེད་བཅུ་གསུམ་པའི་ཚིག་གསལ་དུ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་སྟེ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་ཇི་ལྟར་བཀོད་ཅེ་ན། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་བརྫུན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་ཞིང་། བསླུ་བའི་ཕྱིར་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཟུང་ལ། དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་དོན་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དཔེ་དང་། གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ལྡོག་ཁྱབ་བསྟན་ལ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པས་ནི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་གཞི་བསྟན་ཏོ། །ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡང་གཞན་ངོར་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བཀོད་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་གཞན་ངོར་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བཀོད་སྙམ་ན་ཚིག་གསལ་དུ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་རྟགས་
1-79a
བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །ཞེས

【现代汉语翻译】
在四种入门等论著中广泛阐述，为了驳斥所有内外道。特别是，虽然不认为在二谛中事物具有实体力量的作用，但在进行破立时，正如世间和论典中所有事物都以实体力量起作用一样。通过追随他人所承认的观点，广泛地以实体力量的方式驳斥他人。例如，对于数论派来说，如果存在，则从‘我’（藏文：བདག，梵文天城体：Ātman，梵文罗马拟音：Ātman，汉语字面意思：灵魂）产生将变得毫无意义，因为世间人的先天智慧认为存在实体力量的作用，为了说明这一点，像这样在《明句论》中明确阐述，从而驳斥了从‘我’产生。像这样，为了驳斥他人所说的实体力量的道理，而以无穷无尽的反驳来表达。此外，虽然应成派不承认为了自己所承诺的观点，在实事上存在能立和所立，但为了其他所化众生的缘故，顺应其他人的名声，在自己的语言表达中，自续的所立和能立的法相、法、义三者，是由论师佛护和月称的足下广泛阐述的。例如，在《明句论》第十三品中，‘以其非自性之故，一切行皆虚妄，是欺骗之法，如阳焰之水。凡是真实的，则不是欺骗之法，如涅槃。’像这样陈述了自续的论式。那么，如何陈述自续呢？将一切行视为有法，将虚妄视为所立之法，将欺骗之法视为同品周遍之法。‘以其非自性之故’这句话的意思是，因不是不成立的。阳焰之水是后随的周遍决定的例子。‘凡是真实的，则不是欺骗之法’这句话是说明反随。‘如涅槃’这句话是说明反随的例子。此外，应成派也会为了他人的缘故而安立自续的三相，如果不这样安立，那么应成派也无法为了他人的缘故而生起随他比量。如果想知道如何安立，那么在《明句论》中说：‘以隐蔽之境为对境，从不颠倒中产生的知识是随念。’
1-78b 为了驳斥他人所说的实体力量的道理，而以无穷无尽的反驳来表达。此外，虽然应成派不承认为了自己所承诺的观点，在实事上存在能立和所立，但为了其他所化众生的缘故，顺应其他人的名声，在自己的语言表达中，自续的所立和能立的法相、法、义三者，是由论师佛护和月称的足下广泛阐述的。例如，在《明句论》第十三品中，‘以其非自性之故，一切行皆虚妄，是欺骗之法，如阳焰之水。凡是真实的，则不是欺骗之法，如涅槃。’像这样陈述了自续的论式。那么，如何陈述自续呢？将一切行视为有法，将虚妄视为所立之法，将欺骗之法视为同品周遍之法。‘以其非自性之故’这句话的意思是，因不是不成立的。阳焰之水是后随的周遍决定的例子。‘凡是真实的，则不是欺骗之法’这句话是说明反随。‘如涅槃’这句话是说明反随的例子。此外，应成派也会为了他人的缘故而安立自续的三相，如果不这样安立，那么应成派也无法为了他人的缘故而生起随他比量。如果想知道如何安立，那么在《明句论》中说：‘以隐蔽之境为对境，从不颠倒中产生的知识是随念。’
1-79a

【English Translation】
It is widely explained in treatises such as the Four Entrances, etc., in order to refute all internal and external heretics. In particular, although they do not accept that things have the function of substantial power in the two truths, when making refutations and establishments, just as all things in the world and scriptures are known to function by substantial power. By following the views admitted by others, they extensively refute others by means of substantial power. For example, for the Samkhya school, if it exists, then production from the 'self' (藏文：བདག，梵文天城体：Ātman，梵文罗马拟音：Ātman，汉语字面意思：soul) would become meaningless, because the innate wisdom of worldly people considers that there is a function of substantial power, and in order to explain this, it is clearly stated in the Prasannapadā, thereby refuting production from the 'self'. In this way, in order to refute the reason of substantial power spoken by others, it is expressed with endless consequences. Furthermore, although the Prasangikas do not accept that for the sake of their own promised view, there are valid and established things in reality, for the sake of other disciples, in accordance with the fame of others, in their own verbal expressions, the characteristics, dharma, and meaning of the svatantrika's established and valid things are widely explained by the feet of Acharya Buddhapalita and Chandrakirti. For example, in the thirteenth chapter of the Prasannapadā, 'Because of its non-self-nature, all formations are false, they are of the nature of deception, like water in a mirage. Whatever is true is not of the nature of deception, like Nirvana.' In this way, the svatantrika's syllogism is stated. So, how is the svatantrika stated? Considering all formations as the subject, considering falsity as the established dharma, and considering the nature of deception as the dharma pervading the homogeneous class. The meaning of the phrase 'Because of its non-self-nature' is that the reason is not unestablished. The water of a mirage is an example of the determined pervasion of the subsequent concomitance. The phrase 'Whatever is true is not of the nature of deception' shows the counter-pervasion. The phrase 'like Nirvana' shows the basis of the counter-pervasion. Furthermore, the Prasangikas also establish the three aspects of the svatantrika for the sake of others, and if they do not establish it in this way, then the Prasangikas will not be able to generate inference for others. If you want to know how to establish it, then it is said in the Prasannapadā: 'Knowledge arising from non-deception, with a hidden object as its object, is recollection.'
1-78b In order to refute the reason of substantial power spoken by others, it is expressed with endless consequences. Furthermore, although the Prasangikas do not accept that for the sake of their own promised view, there are valid and established things in reality, for the sake of other disciples, in accordance with the fame of others, in their own verbal expressions, the characteristics, dharma, and meaning of the svatantrika's established and valid things are widely explained by the feet of Acharya Buddhapalita and Chandrakirti. For example, in the thirteenth chapter of the Prasannapadā, 'Because of its non-self-nature, all formations are false, they are of the nature of deception, like water in a mirage. Whatever is true is not of the nature of deception, like Nirvana.' In this way, the svatantrika's syllogism is stated. So, how is the svatantrika stated? Considering all formations as the subject, considering falsity as the established dharma, and considering the nature of deception as the dharma pervading the homogeneous class. The meaning of the phrase 'Because of its non-self-nature' is that the reason is not unestablished. The water of a mirage is an example of the determined pervasion of the subsequent concomitance. The phrase 'Whatever is true is not of the nature of deception' shows the counter-pervasion. The phrase 'like Nirvana' shows the basis of the counter-pervasion. Furthermore, the Prasangikas also establish the three aspects of the svatantrika for the sake of others, and if they do not establish it in this way, then the Prasangikas will not be able to generate inference for others. If you want to know how to establish it, then it is said in the Prasannapadā: 'Knowledge arising from non-deception, with a hidden object as its object, is recollection.'
1-79a

--------------------------------------------------------------------------------

་འབྱུང་བའི་རྟགས་ཞེས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་བསྟན་ལ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཞེས་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན། གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པས་དེ་འདིར་ཁས་བླངས་ཏེ་བརྗོད་པས་གདུལ་བྱ་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་བསྐྱེད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གཞན་གྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གསུམ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ཅི་ཡིན་ཀྱང་བླའི། དེ་འདྲའི་ཚུལ་གསུམ་དེ་རྒོལ་བ་རང་གིས་དེར་བརྗོད་ནས་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་ཚུལ་གསུམ་དེ་རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་དེར་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ངག་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་ངག་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དེ་ལས་བླུན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདིར་སུ་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཞེན་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མར་གྲགས་པ་རང་གིས་བརྗོད་ནས་གཞན་འགོག་པ་ན། དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ཙམ་དུ་གཞན་ངོར་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ལས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་གྲགས་ཟིན་ནམ་གྲགས་པར་མ་གྱུར་ཀྱང་། གྲགས་རུང་དབུ་མ་པ་རང་གི་བློ་ལ་སྣང་བའི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་ཚིག་ཟིན་རྒོལ་བ་དབུ་མ་པ་རང་གི་ངག་གིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བླངས་ནས་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་ཀྱི་ཞེན་དོན་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་
1-79b
ཚད་མ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་རེར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་མི་འཇོག་པ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ལྟར་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་ཞེས་པ་དེ་རང་ལུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ཅན་ཙམ་དུ་སྨོས་ཀྱི། བརྗོད་བྱ་དོན་ལྡན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། ཚུལ་གསུམ་སོགས་དབུ་མ་པའི་རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ལུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ཅན་ཙམ་ཞིག་མ་སྨོས་པར་དེའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་བཀག་ན་རྒོལ་བ་གཞན་དང་རྩོད་སྐབས་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གིས་ཁའམ་ངག་ཏུ་བླངས་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ན་སྐབས་དེར་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་དབུ་མ་པ་རང་གི་ངག་ཏུ་བླངས་ནས་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཏན་མེད་དོ་ཞེས་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་མགྲིན་པ་བསྟོད་དེ་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན།

【现代汉语翻译】
‘现象之相’指示了宗法，‘于所立不谬’表示承认随行和遮返的周遍，从而阐述了比量。
这并非自续的三相，而是他称的三相，因此在此承认并陈述，是为了使所化生起比量。如果认为：他人是否承认这样的三相都无关紧要。如果论敌自己陈述这样的三相，从而使其他论敌生起比量，那么这个三相是论敌自己相续中陈述的，因为他人相续中没有陈述。如果认为：他的语言不是安住在自己相续中的三相，那么世间还有谁比这更愚蠢呢？
因此，如果自己陈述以自宗成立的三相，虽然在实义上不存在，但作为他称的三相之量，从而遮止他人，那么这仅仅是在他人面前安立了自己相续所安立的三相而已。如果这样成立，那又会如何变化呢？
无论论敌已经知晓还是尚未知晓，只要显现于应成派自己心中的，能损害他人的理智的宗法等词句，应成派论敌自己如实地用语言表达出来，这就是自宗。并且，这样陈述的宗法等的实义，在应成派自宗的二谛或任何一谛中都未成立，因此应成派不成立自宗。在这两种情况中，前者所说的‘陈述的自宗’，仅仅是名为‘自宗’而已，并非是具有实义的自宗。如果是，那么就会有应成派有自宗的过失。如果不遮止三相等应成派论敌自己所说的名为‘宗’的词句，那么在与论敌辩论时就无法区分，因为我生论者也有这种情况。当应成派自己口头或语言上承认并陈述堕入无意义生的宗法时，无可否认的是，当时这是为了遣除他人的邪分别之宗。
因此，为了遮止他人的邪分别，应成派自己在辩论时口头承认并陈述他称的三相，如果有人在雪域高原上高声宣称应成派的宗中根本没有这种情况，那么，

【English Translation】
'The sign of arising' indicates the property of the subject (pakṣadharmatā), and 'not mistaken in what is to be established' indicates the acceptance of pervasion of concomitance and counter-concomitance, thus expounding inference.
These are not the three aspects of Svātantrika (self-sufficient reason), but the three aspects of Prasangika (consequence reason), therefore, acknowledging and stating them here is to generate inference in the disciples. If one thinks: 'Whether others acknowledge such three aspects or not is irrelevant.' If the opponent himself states such three aspects, thereby generating inference in other opponents, then these three aspects are stated in the opponent's own continuum, because they are not stated in the continuum of others. If one thinks: 'His words are not the three aspects abiding in the words of his own continuum,' then who in this world is more foolish than that?
Therefore, if one states the three aspects that are established by one's own system, although they do not exist in reality, but are known as valid cognition of the three aspects of other-established, thereby refuting others, then it merely appears to others as the three aspects established by one's own continuum. If it is established in this way, how will it change?
Whether the opponent has already known or not, as long as the words of the property of the subject (pakṣadharmatā) etc., which are the reasoning that harms others, appear in the mind of the Prāsaṅgika himself, the Prāsaṅgika opponent himself verbally expresses them as they are, this is one's own system. And the reality of the property of the subject (pakṣadharmatā) etc. stated in this way is not established in either of the two truths of the Prāsaṅgika's own system, therefore, the Prāsaṅgika does not establish his own system. Among these two situations, the former, 'the stated own system,' is merely mentioned as a name called 'own system,' but it is not an own system with meaningful content. If it were, then there would be the fault of the Prāsaṅgika having his own system. If one does not merely mention the words of the three aspects etc. spoken by the Prāsaṅgika opponent himself as 'system,' then there will be no distinction when arguing with the opponent, because the proponent of self-generation also has this situation. When the Prāsaṅgika himself verbally or orally acknowledges and states the property of the subject (pakṣadharmatā) that falls into meaningless generation, it is undeniable that at that time it is the system to eliminate the wrong conceptions of others.
Therefore, in order to eliminate the wrong conceptions of others, the Prāsaṅgika himself verbally acknowledges and states the three aspects of other-established during the debate. If someone proclaims loudly in this snowy land that there is absolutely no such situation in the Prāsaṅgika's system, then,

--------------------------------------------------------------------------------

 རྒོལ་བ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པའི་ཚེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལན་འདེབས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དེ་མ་ཟིན་པའི་ངག་ཏུ་གྱུར་ཏེ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ངག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་ལས་འདས་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་ངག་གཅིག་གིས་བྱེད་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྩོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཚིག་ཟིན་རྒོལ་བ་རང་གི་ངག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ལུགས་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཞེན་དོན་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་མཐར་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་མི་འདོད་པ་གཞིར་བཅས། དང་
1-80a
པོའི་རང་ལུགས་ངག་ཏུ་བརྗོད་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁས་ལེན་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རང་ལུགས་བཞག་པར་མ་སོང་ཡང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ཚུལ་གསུམ་ཁའམ་ངག་ཏུ་ལེན་པར་བྱེད་དུ་རུང་བ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཞེན་ཅིང་། ཁར་འབྱིན་པ་འདི་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ཆེན་པོ་དག་ལ་རྣམ་པར་མི་འཚམ་པའི་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་ལ་བློ་ཆུང་གང་དག་ལེགས་བཤད་བླ་མེད་དུ་འཁྲུལ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གནད་ཆེན་པོ་འཕྱུགས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན། གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་བརྗོད་དགོས་ཀྱི། རང་གི་རིགས་པ་དག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་བཞེད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་སྨྲས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཟང་པོ་མིན་པས་གཞན་འགོག་པར་མི་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་མི་རིགས་པ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་གཞན་གྱི་མི་རིགས་པ་ཚར་གཅོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་གཏན་ཚིགས་ངན་པ་དེ་གཞན་ལ་གནོད་པར་རེ་ནས་རང་གིས་དེ་ལྟར་སྒྲས་ཟིན་ལ་ཁས་བླངས་ཏེ་བརྗོད་ན་རང་ཉིད་ཀྱང་ཉེས་པས་གོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་ཞབས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་རབ་བྱེད་དགུ་པའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་གེ་པ་དག་ནི་གང་ཞིག་ཕ་རོལ་པོས་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་སྟེ། འདིར་རེ་ཞིག་ཕ་རོལ་པོས་ཀུན་བརྟགས་པ་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྐྱེ་བ་དང་
1-80b
འཇིག་པ་མི་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་རྣམས་ལ་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་རྣམས་ལ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྐྱེ་བ་གྲུབ་པས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ལ་འབྲས་བུའི་དོན་མ་གྲུབ་པ

【现代汉语翻译】
当论辩者为归谬论者（Prasaṅgika，中观派的一个分支，主要通过逻辑推理揭示对方论点的矛盾）和实在论者（Svātantrika，主张事物具有独立自性的学派）时，归谬论者的回答方式是，不以自己的名义提出主张，而是将论辩转化为对方的主张，超越了由个人努力所产生的言辞，只能通过一种非人为的方式进行论证。
因此，在论辩中，有两种方式：一种是将论点转化为论辩者自己的主张，另一种是将这种主张的含义转化为自己的宗派观点。归谬论者不接受第二种方式。对于第一种方式，即使口头表达了自己的主张，也没有建立起自续派（Svātantrika）的自宗观点。即使这样说，也并不妨碍归谬论者在口头上接受或表达三相（tsul-gsum，指因明的三个条件：遍是宗法、同品定有性、异品遍无性），认为这没有问题。然而，有些人却对此持有异议。
这种争论对于藏地的大师们来说是不合适的。那些心胸狭隘的人将卓越的解释误认为至高无上的教义，这是对佛法要义的严重误解。此外，当归谬论者进行驳斥和论证时，他们只需要引用对方提出的理由，而不能表达自己的推理。这种说法也不是归谬论者唯一的观点。因为，如果对方提出的理由不成立，无法驳倒对方时，中观派必须依靠自己所理解的道理，运用合理的逻辑推理来驳斥对方的非理性观点。如果不是这样，而是希望通过错误的理由来驳倒对方，并在自己已经理解并接受的情况下表达出来，那么自己也会因此受到责难。
正如论师月称（Candrakīrti）所主张的那样。在《四百论》（Catuḥśataka-śāstra）第九品的注释中说：‘一些逻辑学家说，如果对方承认某种事物不是为了结果而产生，那么它就是产生的，因为它与结果有关，就像为了结果而产生的事物一样。’这里，暂且认为对方所设想的，地、水、火、风的微尘不具备生灭的性质，就像虚空中的花朵一样，因为它们没有原因，所以它们不是存在的。这些不存在的事物，就像虚空中的花朵一样，因为它们没有原因，所以它们不是存在的。如果将这些不存在的事物虚构为原因，并以此来证明它们的产生，进而证明它们的无常，这也是不合理的，因为对于自己来说，结果并不成立。

【English Translation】
When debaters are Prasaṅgikas (a branch of the Madhyamaka school that mainly reveals the contradictions of the opponent's arguments through logical reasoning) and Svātantrikas (a school that asserts that things have independent self-nature), the Prasaṅgika's way of answering is not to make claims in their own name, but to transform the argument into the opponent's claim, going beyond the words produced by personal effort, and can only be argued through a non-artificial method.
Therefore, in debate, there are two ways: one is to transform the argument into the debater's own claim, and the other is to transform the meaning of this claim into one's own sectarian view. The Prasaṅgika does not accept the second way. For the first way, even if one verbally expresses one's own claim, one has not established the Svātantrika's own view. Even if one says so, it does not prevent the Prasaṅgika from accepting or expressing the three characteristics (tsul-gsum, referring to the three conditions of Hetu in logic: Paksadharmatva, Sapakse Sattva, Vipakse Asattva) verbally, thinking that there is no problem with this. However, some people disagree with this.
This kind of argument is not appropriate for the great masters of Tibet. Those who are narrow-minded mistake excellent explanations for supreme doctrines, which is a serious misunderstanding of the essence of the Dharma. Furthermore, when Prasaṅgikas refute and argue, they only need to cite the reasons put forward by the other party, and cannot express their own reasoning. This statement is not the only view of the Prasaṅgikas either. Because, if the reasons put forward by the other party are not valid and cannot refute the other party, the Madhyamaka must rely on the principles they understand and use reasonable logical reasoning to refute the other party's irrational views. If this is not the case, but one hopes to refute the other party with wrong reasons, and expresses them after having understood and accepted them, then one will also be blamed for this.
As Master Candrakīrti asserted. In the commentary on the ninth chapter of the Catuḥśataka-śāstra: 'Some logicians say that if the other party admits that something is not produced for the sake of the result, then it is produced, because it is related to the result, just like something produced for the sake of the result.' Here, let us assume that what the other party imagines, the atoms of earth, water, fire, and wind do not have the nature of arising and ceasing, just like flowers in the sky, because they have no cause, so they are not existent. These non-existent things, just like flowers in the sky, because they have no cause, so they are not existent. If these non-existent things are fabricated as causes, and used to prove their production, and then to prove their impermanence, this is also unreasonable, because for oneself, the result is not established.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་གྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མི་རིགས་པར་ཁས་བླངས་པས་ཕ་རོལ་པོ་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྟག་པ་འབྲས་བུའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འདིས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་དོན་ནི་རྟོག་གེ་པ་དག་ནི་གཞི་བརྒྱ་པའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཞིག་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་སྐྱེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ན། དེ་དག་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱེ་བ་གྲུབ་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་འབྱུང་བཞི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དངོས་པོར་མི་རུང་བས། སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ཅེས་བཤད་ནས། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་འབྲས་བུའི་དོན་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། རང་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཅིང་། གཞན་ལ་གྲུབ་པ་དེ་རེ་ཞིག་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་ཕ་རོལ་པོའི་ལུགས་བཟློག་པར་སེམས་ན་རང་གིས་མི་རིགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་དེས་གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པ་
1-81a
བཟློག་པར་འདོད་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཤིང་། ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངེས་པ་གཏན་མེད་ཀྱི་ངག་གིས་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་རྣམ་དག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གནོད་པའི་དོན་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དེས་ཁོའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ངན་པས་གཞན་ངོར་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་པའི་སྐབས་ནི་ཆེས་མང་བས་སྐབས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྦྱར་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་གསང་བའི་གནད་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་རང་ཉིད་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་བསྲུང་བ་ན། རང་གི་སྡེ་བ་འོག་མ་ལྟ་བུའི་ཁ་བཟུང་ནས་གཞན་སྡེ་འགོག་པའི་ཚེ་གཞན་སྡེའི་རིགས་པ་ཚད་མར་སྨྲ་ན་རང་སྡེའི་གྲུབ་པ་ལ་སྨོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་དབུ་མ་པ་རྩོད་པ་ནའང་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རང་རྒྱུད་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལྟའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མའང་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་རབ་བྱེད་བཅུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བར། སྟོང་ཉིད་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་ལུགས་གཞན་དུ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་པ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དེ་ཉིད་མི་རིགས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གང་དུ་རྒོལ་བ་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ཡོད་པ་དེར་ནི་གཉིས་ཀས་ཀ

【现代汉语翻译】
此外，如果承认他人所接受的论证为有效，那将导致非常荒谬的结论。因为承认事物不真实，就必须驳斥对方，所以也不应该承认常法是结果的原因。正如经文所说，用这些来推断和反驳他人的承诺是不合理的，因为这只能通过双方都认可的事实来表达。其含义是，那些逻辑学家，比如注释《百论》的人，当胜论派承认四大种的极微不是产生的时候，如果说它们是产生的，因为它们是原因，以此来证明产生，从而证明无常，这是不合理的。因为他人所假设的四大种极微不是真实的事物，所以在这里，作为论题的主体并不成立。并且，在这个论题的主体上，作为结果的原因，对自己来说并不成立，所以不能成为论证。即使对自己不成立，但如果承认对他人成立的论证是有效的，那将导致非常荒谬的结论。如果暂时承认他人所接受的，并认为这样可以驳斥对方的观点，那么自己承认不合理的事物，并希望以此来驳斥他人的错误，这也是非常不合理的。反驳对方的观点，也需要双方都认可的事实，因为自己毫无根据的言论无法在他人心中产生纯正的量。反驳的意义在于，首先要在反驳者心中产生定解，然后用这个定解来消除他的邪见。因此，用他人认可的错误论证无法消除他人心中的邪见的情况非常多，所以不应该使用这种情况，这是一个非常重要的秘密。特别是，当作为中观派的人守护佛教的宗义时，如果为了维护自己较低的宗派而反驳其他宗派，那么如果说其他宗派的理证是正确的，那就会诽谤自己的宗派。即使是内部的顺世外道和中观派辩论时，内部的顺世外道为了证明蕴等的法是真实的，更不用说自续派，甚至连他宗认可的量也不存在，所以不应该承认这种他宗认可的量。正如月称论师在《入中论》第十六品释中说，‘主张空性理证的人不承认其他论典中广为人知的论证，因为他们想要证明其他论典本身是不合理的。’无论在何处，只要辩论者有观点，双方都应该……'
Furthermore, if one accepts the proofs acknowledged by others as valid, it would lead to extremely absurd conclusions. Because acknowledging that things are not real necessitates refuting the opponent, it is also unreasonable to accept permanence as the cause of effects. As it is stated, using these to infer and contradict others' commitments is unreasonable, as it can only be expressed through facts acknowledged by both parties. The meaning is that those logicians, such as the commentators on the *Śataśāstra* (Treatise on the Hundred Verses), when the Vaiśeṣikas (Particularists) acknowledge that the atoms of the four elements are not produced, if one says that they are produced because they are causes, thereby proving production and thus proving impermanence, this is unreasonable. Because the atoms of the four elements posited by others are not real entities, the subject of the debate is not established here. Moreover, on this subject, the cause that is the effect is not established for oneself, so it cannot become a valid proof. Even if it is not established for oneself, if one accepts that a proof established for others is valid, it would lead to extremely absurd conclusions. If one temporarily accepts what others accept and thinks that this can refute the opponent's view, then one is accepting unreasonable things and hoping to refute others' errors, which is also very unreasonable. Refuting the opponent's view also requires facts acknowledged by both parties, because one's own unfounded statements cannot generate pure *pramāṇa* (valid cognition) in others' minds. The purpose of refutation is to first generate certainty in the refuter's mind, and then use this certainty to eliminate their wrong views. Therefore, there are many cases where one cannot eliminate others' wrong views with bad proofs acknowledged by others, so one should not use such cases, which is a very important secret. In particular, when those who are Mādhyamikas (Middle Way School) are protecting the tenets of Buddhism, if they refute other schools in order to defend their own lower school, then if they say that the reasoning of other schools is valid, they will be slandering their own school. Even when internal *tīrthikas* (non-Buddhists) and Mādhyamikas debate, the internal *tīrthikas*, in order to prove that the *skandhas* (aggregates) and other *dharmas* (phenomena) are real, let alone the *sva-tantra* (autonomous) system, even the *pramāṇa* (valid cognition) acknowledged by others does not exist, so one should not accept such *pramāṇa* (valid cognition) acknowledged by others. As Ācārya Candrakīrti (Master Moon Fame) said in his commentary on the sixteenth chapter of the *Madhyamakāvatāra* (Entering the Middle Way), 'Those who assert the reasoning of emptiness do not accept proofs that are well-known in other systems, because they want to show that those other systems themselves are unreasonable.' Wherever there are debaters who have views, both should...

【English Translation】
Furthermore, if one accepts the proofs acknowledged by others as valid, it would lead to extremely absurd conclusions. Because acknowledging that things are not real necessitates refuting the opponent, it is also unreasonable to accept permanence as the cause of effects. As it is stated, using these to infer and contradict others' commitments is unreasonable, as it can only be expressed through facts acknowledged by both parties. The meaning is that those logicians, such as the commentators on the *Śataśāstra* (Treatise on the Hundred Verses), when the Vaiśeṣikas (Particularists) acknowledge that the atoms of the four elements are not produced, if one says that they are produced because they are causes, thereby proving production and thus proving impermanence, this is unreasonable. Because the atoms of the four elements posited by others are not real entities, the subject of the debate is not established here. Moreover, on this subject, the cause that is the effect is not established for oneself, so it cannot become a valid proof. Even if it is not established for oneself, if one accepts that a proof established for others is valid, it would lead to extremely absurd conclusions. If one temporarily accepts what others accept and thinks that this can refute the opponent's view, then one is accepting unreasonable things and hoping to refute others' errors, which is also very unreasonable. Refuting the opponent's view also requires facts acknowledged by both parties, because one's own unfounded statements cannot generate pure *pramāṇa* (valid cognition) in others' minds. The purpose of refutation is to first generate certainty in the refuter's mind, and then use this certainty to eliminate their wrong views. Therefore, there are many cases where one cannot eliminate others' wrong views with bad proofs acknowledged by others, so one should not use such cases, which is a very important secret. In particular, when those who are Mādhyamikas (Middle Way School) are protecting the tenets of Buddhism, if they refute other schools in order to defend their own lower school, then if they say that the reasoning of other schools is valid, they will be slandering their own school. Even when internal *tīrthikas* (non-Buddhists) and Mādhyamikas debate, the internal *tīrthikas*, in order to prove that the *skandhas* (aggregates) and other *dharmas* (phenomena) are real, let alone the *sva-tantra* (autonomous) system, even the *pramāṇa* (valid cognition) acknowledged by others does not exist, so one should not accept such *pramāṇa* (valid cognition) acknowledged by others. As Ācārya Candrakīrti (Master Moon Fame) said in his commentary on the sixteenth chapter of the *Madhyamakāvatāra* (Entering the Middle Way), 'Those who assert the reasoning of emptiness do not accept proofs that are well-known in other systems, because they want to show that those other systems themselves are unreasonable.' Wherever there are debaters who have views, both should...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱང་དོན་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རིགས་པར་སྨྲ་ན་ནི་འཐད་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་མ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁོ་ན་འཛིན་ཏེ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་ན་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཚད་མས་གནོད་པ་མ་མཐོང་བའི་
1-81b
ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་རིགས་པས་འཇུག་དགོས་ཀྱི། རང་ངམ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱིས་སྨྲ་ན་ནི་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། དངོས་པོ་དེའི་དེ་ཉིད་དུ་གང་ཞུགས་ཀྱང་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཁྱད་པར་རྒོལ་བ་གཞན་དང་རྩོད་པ་ན་དཔལ་ལྡན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དང་མཐུན་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཡེ་མི་རྩོད་ཅེས་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཐུན་མོང་མིན་པ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་སོགས་ལྔ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་བླ་ན་མེད་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་གཉིས་ནི་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་ལན་ལ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དུ་བཤད་ལ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི་དེའི་ལུགས་ལ་གཞན་ཕྱོགས་དགག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དེའི་རིགས་ཚུལ་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གང་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཡང་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཐལ་འགྱུར་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གཞན་དུ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བའང་གསོག་གསོབ་པོར་མ་གྱུར་ཏམ། ཡང་རང་ལུགས་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པའོ་ཞེས་
1-82a
པ་དེའང་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་འདི་ཡིན་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། དེས་དམ་བཅའ་མེད་པའོ་ཞེས་ཀྱང་བསམ་བརྗོད་ཀྱིས་རྟོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་མཻ་ཏྲི་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པར་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་སྨྲ་དགོས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པའི་འགྲེལ་བར། སློབ་དཔོན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་དེ་སྐྱོང་བའི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ནི་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ལྟར་སྨྲ་དགོས་ལ། གཞན་དུ་མི་རིགས་པ་ཚར་གཅོད་ཅིང་རིགས་པ་ལ་དབུགས་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ་ཞེས། ཇི་

【现代汉语翻译】
如果承认了正量（pramana），那么就仅仅是理路（reasoning）而已。如果谈论理路，那么就会陷入无法成立具有合理性的意义的境地。’其含义是，在辩论双方争论事物的如实性时，双方都必须通过理路进入到未被正量所损害的领域。如果对自方或他方所承认的正量抱有真实的执着而进行辩论，那么就不会有胜负，无论进入该事物的何种状态，辩论者都不会理解。特别是，当与其他辩论者辩论时，不能像论师陈那（Dignaga）和法称（Dharmakirti）的宗义那样，以应成式（prasanga）进行辩论。’以及‘应成式不承认反驳和成立的共同特征，而承认相违陈述的应成式等五种。’这完全是自相矛盾的说法。因为‘所立与能立相同的不成立’和‘理由相同的不成立’这两种在陈那和法称的宗义中被认为是似是而非的回答，实际上是对因和周遍不成立的回答。而‘相违陈述的应成式’在他们的宗义中被认为是驳斥他方的正确应成式。此外，他宗所许的比量（anumana）也并非不存在于他们的理路中。因为在那个宗义中，如果能使辩论的对方产生比量的成立应成式与众多事物相关联，那么它就必然包含部分。例如，就像不同容器中的芝麻一样。牛的共性也被认为是与自身的众多显现相关联的。’因此，说应成派的辩论方式不同于陈那和法称的辩论方式，难道不是一种虚假的说法吗？此外，‘自宗没有承诺’也不能成为应成派的特点。因为应成派的自宗是不可言说、不可思议的，因此也不能用思辨来理解‘没有承诺’。因此，弥勒巴（Maitripa）论师在《十真实性》（Dasatattvopadesa）中说，如果以中观宗的方式进行论述，就必须按照大论师月称（Chandrakirti）的宗义进行论述。’在《十真实性》的注释中，俱生金刚（Sahajavajra）论师说，为了维护月称的宗义，进行反驳和成立的正量必须按照陈那和法称的宗义进行论述，否则就无法摧毁不合理的观点，也无法激发理路的力量。
如果承认了正量（pramana），那么就仅仅是理路（reasoning）而已。如果谈论理路，那么就会陷入无法成立具有合理性的意义的境地。’其含义是，在辩论双方争论事物的如实性时，双方都必须通过理路进入到未被正量所损害的领域。如果对自方或他方所承认的正量抱有真实的执着而进行辩论，那么就不会有胜负，无论进入该事物的何种状态，辩论者都不会理解。特别是，当与其他辩论者辩论时，不能像论师陈那（Dignaga）和法称（Dharmakirti）的宗义那样，以应成式（prasanga）进行辩论。’以及‘应成式不承认反驳和成立的共同特征，而承认相违陈述的应成式等五种。’这完全是自相矛盾的说法。因为‘所立与能立相同的不成立’和‘理由相同的不成立’这两种在陈那和法称的宗义中被认为是似是而非的回答，实际上是对因和周遍不成立的回答。而‘相违陈述的应成式’在他们的宗义中被认为是驳斥他方的正确应成式。此外，他宗所许的比量（anumana）也并非不存在于他们的理路中。因为在那个宗义中，如果能使辩论的对方产生比量的成立应成式与众多事物相关联，那么它就必然包含部分。例如，就像不同容器中的芝麻一样。牛的共性也被认为是与自身的众多显现相关联的。’因此，说应成派的辩论方式不同于陈那和法称的辩论方式，难道不是一种虚假的说法吗？此外，‘自宗没有承诺’也不能成为应成派的特点。因为应成派的自宗是不可言说、不可思议的，因此也不能用思辨来理解‘没有承诺’。因此，弥勒巴（Maitripa）论师在《十真实性》（Dasatattvopadesa）中说，如果以中观宗的方式进行论述，就必须按照大论师月称（Chandrakirti）的宗义进行论述。’在《十真实性》的注释中，俱生金刚（Sahajavajra）论师说，为了维护月称的宗义，进行反驳和成立的正量必须按照陈那和法称的宗义进行论述，否则就无法摧毁不合理的观点，也无法激发理路的力量。

【English Translation】
If pramana (cognition) is acknowledged, then it is merely reasoning. If reasoning is discussed, then one is only holding onto the extreme of not establishing a meaning with validity.' Its meaning is that when two debaters argue about the suchness of a thing, both must enter through reasoning into a realm that has not been harmed by pramana. If one argues with a true attachment to one side of a pramana acknowledged by oneself or another, then there will be no victory or defeat, and whatever state that thing enters, the debaters will not understand it. In particular, when debating with other debaters, one cannot debate with prasanga (consequence) in accordance with the tenets of Dignaga and Dharmakirti.' And 'Prasanga does not acknowledge the common characteristics of refutation and establishment, but acknowledges five types of prasanga, such as prasanga stating contradictions.' This is a completely self-contradictory statement. Because 'the unestablishedness of the probandum being the same as the probans' and 'the equality of the reason' are considered apparent refutations in the tenets of Dignaga and Dharmakirti, but are actually explained as answers to the unestablishedness of the sign and pervasion. And 'prasanga stating contradictions' is considered in their tenets to be a correct prasanga for refuting the other side. Furthermore, anumana (inference) acknowledged by other schools is not absent from their reasoning. Because in that tenet, if the establishing prasanga that can generate inference in the opponent of the debate is related to many things, then it must necessarily contain parts. For example, like sesame seeds in different containers. The generality of a cow is also acknowledged to be related to its many manifestations.' Therefore, is it not a false statement to say that the debating style of the Prasangikas is different from the debating style of Dignaga and Dharmakirti? Furthermore, 'no commitment of one's own tenet' cannot be a characteristic of the Prasangikas. Because the Prasangikas' own tenet is inexpressible and inconceivable, therefore one cannot understand 'no commitment' through speculation. Therefore, Acharya Maitripa said in the Ten Realities, 'If one discusses in the manner of the Madhyamaka school, one must discuss according to the tenets of the great Acharya Chandrakirti.' In the commentary on the Ten Realities, Acharya Sahajavajra said, 'In order to maintain the tenets of Chandrakirti, the pramana that refutes and establishes must be discussed according to the tenets of Dignaga and Dharmakirti, otherwise it will not be able to destroy unreasonable views, nor will it be able to inspire the power of reasoning.
If pramana (cognition) is acknowledged, then it is merely reasoning. If reasoning is discussed, then one is only holding onto the extreme of not establishing a meaning with validity.' Its meaning is that when two debaters argue about the suchness of a thing, both must enter through reasoning into a realm that has not been harmed by pramana. If one argues with a true attachment to one side of a pramana acknowledged by oneself or another, then there will be no victory or defeat, and whatever state that thing enters, the debaters will not understand it. In particular, when debating with other debaters, one cannot debate with prasanga (consequence) in accordance with the tenets of Dignaga and Dharmakirti.' And 'Prasanga does not acknowledge the common characteristics of refutation and establishment, but acknowledges five types of prasanga, such as prasanga stating contradictions.' This is a completely self-contradictory statement. Because 'the unestablishedness of the probandum being the same as the probans' and 'the equality of the reason' are considered apparent refutations in the tenets of Dignaga and Dharmakirti, but are actually explained as answers to the unestablishedness of the sign and pervasion. And 'prasanga stating contradictions' is considered in their tenets to be a correct prasanga for refuting the other side. Furthermore, anumana (inference) acknowledged by other schools is not absent from their reasoning. Because in that tenet, if the establishing prasanga that can generate inference in the opponent of the debate is related to many things, then it must necessarily contain parts. For example, like sesame seeds in different containers. The generality of a cow is also acknowledged to be related to its many manifestations.' Therefore, is it not a false statement to say that the debating style of the Prasangikas is different from the debating style of Dignaga and Dharmakirti? Furthermore, 'no commitment of one's own tenet' cannot be a characteristic of the Prasangikas. Because the Prasangikas' own tenet is inexpressible and inconceivable, therefore one cannot understand 'no commitment' through speculation. Therefore, Acharya Maitripa said in the Ten Realities, 'If one discusses in the manner of the Madhyamaka school, one must discuss according to the tenets of the great Acharya Chandrakirti.' In the commentary on the Ten Realities, Acharya Sahajavajra said, 'In order to maintain the tenets of Chandrakirti, the pramana that refutes and establishes must be discussed according to the tenets of Dignaga and Dharmakirti, otherwise it will not be able to destroy unreasonable views, nor will it be able to inspire the power of reasoning.

--------------------------------------------------------------------------------

སྐད་དུ། ལམ་འདིར་ཡང་ཕལ་མོ་ཆེ་དག་ཚད་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་བརྩམས་ཤིང་ཞུགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལམ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཀྱི། རང་དབང་ཁོ་ནར་སྨྱོན་པའི་འགྱིང་བ་འདི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན་དེ་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ལ་བརྟེན་ཀྱང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟའི་ཚད་མ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་རང་བཞིན་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དེར་དེའི་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡང་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དགོས་པའི་དབང་གིས་རེ་ཞིག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་རྣམ་པར་བཞག་པར་མཛད་ན་ཡང་རིགས་པ་ཕྱི་མས་དེ་བརྩད་ནས་ཕྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
雪域前宏应成派意趣若如实了已,亦是应自应二祖师意趣
གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་བ་གཉིས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་བལྟ་བྱའི་
1-82b
ཡུལ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློའི་འཇུག་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དུ་སྨྲ་བ་ལས་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བའི་བཞེད་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ། བལྟ་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལས་བརྩམས་ནས་མཚོན་མེད་མཚོན་པར་མཛད་པའི་སྟོན་པ་ལ་བསྔགས་པ་ནི། རྟོག་གེ་འབར་བར། གང་གིས་དེ་ཉིད་རབ་བརྟགས་མིན། །རྣམ་ཤེས་བྱ་མིན་གཞི་མ་ཡིན། །མཚོན་མིན་རྟགས་མིན་རིག་བྱ་མིན། །སྐྱེ་འཇིག་མེད་ཅིང་བདེ་བ་དང་། །རྣམ་བཏགས་མ་ཡིན་སྣང་བ་མེད། །མཚན་མ་མེད་ཅིང་གསལ་བྱེད་མེད། །གཉིས་མིན་གཉིས་མེད་མ་ཡིན་དང་། །ཞི་དང་བློ་འཇུག་རྣམ་སྤངས་པ། །ཡི་གེ་མེད་པ་ཡི་གེ་ཡི། །ཐུགས་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་མཛད་པ། །སྟོན་པ་མ་ནོར་ཉིད་གསུང་བ། །དེ་ལ་གུས་པར་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་གྱི་རང་ངོ་ནས་མཐོང་བྱ་མིན་པ་ལ་མཐོང་བྱར་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །ཞེས་དེར། རབ་ཏུ་བརྟགས་མིན་རྣམ་ཤེས་མིན། །བརྟག་བྱ་མ་ཡིན་དཔེ་མེད་པ། །མཚན་མ་མེད་ཅིང་སྣང་བ་མེད། །རྣམ་རྟོག་མེད་ཅིང་ཡི་གེ་མེད། །ལྟ་བའི་བློ་ཡིས་རྟོགས་བྱ་བ། །མཐོང་བ་མེད་པས་དེ་མཐོང་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པའི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དོན་དམ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལས་བཞེངས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་གདུལ་བྱ་དག་གིས་བརྡ་བྱེད་པར་ཟད་ཀྱི། ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་བརྡ་འབྲེལ་གྱི་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་དབྱངས་གཅིག་
1-83a
མགྲིན་གཅི

【现代汉语翻译】
据说，在这条道路上，大多数正量部（pramana，量）的人都遵循着正量部顶饰乔杰扎巴（chos kyi grags pa，法称）所著述和遵循的道路，从而整合所有的观点。这并非是仅仅沉溺于自我放纵的狂妄之举。中观应成派认为，在进行辩论时，虽然依赖于正量部的辩论方式，但中观应成派不应将这种正量在二谛中都视为自性成立。如果在那里遵循他们的道路，是否也会变成自性成立呢？并非如此。即使为了某种需要而广泛地确立外境，最终也会被更高级的推理所推翻。
如果如实理解雪域前宏应成派的意趣，那也是应成派两位祖师的意趣。
第二点是，一般来说，中观自续派和中观应成派在法界深奥的空性（shunyata，空性）——胜义谛的观察对象，以及证悟此空性的智慧的行境——远离一切戏论寂灭之理上，并没有自续派和应成派的观点差异。为了从观察对象的空性出发来象征性地表达，对导师的赞颂是：在《理智之光》（rtog ge 'bar ba）中说：‘谁没有彻底地考察它，它不是意识，不是基础，不是象征，不是标志，不是可知的，没有生灭，具有安乐，不是分别，没有显现，没有相状，没有阐明，不是二，没有二性，不是非有，寂静且智慧的行境完全止息，没有文字却又以文字，以慈悲来教导，宣说无误的导师，我恭敬地顶礼。’
在那里，深奥的空性，作为观察对象的自性，本来就不是可见的，但却被称为了可见。如其中所说：‘不是彻底的考察，不是意识，不是可考察的，没有比喻，没有相状，没有显现，没有分别，没有文字，以观察的智慧所证悟的，因为没有看见，所以才是看见。’
像这样的空性，证悟它的智慧，因为远离了能取和所取的戏论，因此，对于所知和能知的行境都不执着，从涅槃（nirvana，涅槃）——胜义谛的大海中，显现出无生的法身（dharmakaya，法身），这只是为了引导众生而使用的‘佛’和‘如来’的称谓。实际上，这样的法超越了名言概念的范畴，所有的中观自续派和应成派的论师们都对此观点一致认同。

【English Translation】
It is said that on this path, most Pramanikas (those who follow valid cognition) follow the path established and entered by Chokyi Drakpa (chos kyi grags pa, Dharmakirti), the jewel on the crown of Pramanikas, and thus integrate all views. This is not an arrogance of merely indulging in self-will. The Madhyamaka-Prasangikas (Middle Way Consequentialists) believe that when making arguments, although relying on the arguments of Pramanikas, the Madhyamaka-Prasangikas should not regard such Pramana as being inherently established in both truths. If one follows their path there, will it also become inherently established? It is not so. Even if one extensively establishes external objects for some need, it will eventually be overturned by higher reasoning.
If the intention of the Shechen Qianhong Prasangika school in Tibet is truly understood, it is also the intention of the two founding teachers of the Prasangika school.
Secondly, in general, there is no difference in the views of the Madhyamaka-Svatantrika (Middle Way Autonomists) and the Madhyamaka-Prasangika regarding the profound Dharmadhatu (dharmadhatu, 法界) emptiness (shunyata, 空性)—the object of observation of the ultimate truth—and the engagement of the mind that realizes this emptiness—the way of pacifying all elaborations. To praise the teacher who symbolically expresses starting from the emptiness of the object of observation, it is said in 'The Blaze of Reasoning': 'Who does not thoroughly examine it, it is not consciousness, not a basis, not a symbol, not a sign, not knowable, without birth and death, having bliss, not conceptual, without appearance, without characteristics, without elucidation, not two, without duality, not non-existence, peaceful and the engagement of wisdom is completely ceased, without letters but with letters, teaching with compassion, speaking of the unerring teacher, I respectfully prostrate.'
There, the profound emptiness, as the nature of the object of observation, is not visible in itself, but is called visible. As it says there: 'Not a thorough examination, not consciousness, not examinable, without analogy, without characteristics, without appearance, without conceptualization, without letters, what is realized by the wisdom of observation, because it is not seen, therefore it is seen.'
Such emptiness, the wisdom that realizes it, because it is free from the elaboration of subject and object, therefore, for all the engagements of what is to be known and what knows, there is no abiding. From the great ocean of Nirvana (nirvana, 涅槃)—the ultimate truth—the Dharmakaya (dharmakaya, 法身) that does not arise is manifested, which is merely a designation used by disciples for 'Buddha' and 'Tathagata'. In reality, such a Dharma is truly beyond the realm of conceptual reference, to which all the teachers of Madhyamaka-Svatantrika and Prasangika agree.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་སྨྲ་བར་གོ་སྟེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། རབ་རིབ་བྲལ་བར་གྱུར་པའི་མིག །རྣམ་རྟོག་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། །སྐྲ་དང་སྦྲང་བུ་ཟླ་གཉིས་དང་། །རྨ་བྱའི་མདོངས་སོགས་མི་སྣང་ལྟར། །མཁས་པས་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་མུན་རབ་རིབ་བྲལ་གྱུར་ཅིང་། །ཡང་དག་མཁྱེན་སྤྱན་དྲི་མེད་ལ། །དེ་བཞིན་ཅི་ཡང་སྣང་བ་མེད། །དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་གཉིད་དབང་གིས། །བུ་དང་བུད་མེད་གཞལ་ཡས་ཁང་། །གནས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །སད་ན་དེ་དག་མི་མཐོང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དག །བློ་གྲོས་མིག་ནི་ཕྱེ་གྱུར་ཅིང་། །མི་ཤེས་གཉིད་དང་བྲལ་གྱུར་ནས། །སད་པའི་ཚེ་ནི་མི་མཐོང་ངོ་། །དཔེར་ན་མཚན་མོ་མུན་ཁྲོད་ན། །འབྱུང་པོ་ཡང་དག་མིན་མཐོང་བ། །ཉི་མ་ཤར་ཅིང་མིག་བྱེའི་ཚེ། །སྣང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་ཡང་དག་གི། ཤེས་པའི་ཉི་མས་མི་ཤེས་པའི། །བག་ཆགས་མ་ལུས་བཅོམ་པའི་ཚེ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡུལ་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། ཡང་དེར། ཡོད་མེད་བློས་ནི་རྟོགས་བྱ་བ། །བཀག་ཕྱིར་དེ་བཞིན་མཁས་རྣམས་ཀྱི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་བློ་གྲོས་ནི། །སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེས། །ཞེས་དང་། ཡང་སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པ་མེད་པར་མ་ཟད། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བའི་སྤྲོས་པ་ཡང་དབེན་པར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་དོན་ཡུལ་གྱི། །བློ་རྣམས་རྟོག་མེད་པ་ཡང་བསྐྲུན། །བདག་མེད་ལ་སོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དཔེར་ན་རྣམ་རྟོག་བཅས་བློ་བཞིན། །ཤེས་བྱ་རྣམ་ཀུན་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །གང་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི། །བློ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ། །དེ་ཉིད་མཉམ་མེད་དེས་མཁྱེན་གསུང་། །དེ་རྟོགས་ཕྱིར་ན་
1-83b
གང་ཞིག་ལ། །བློ་སྐྱེ་མེད་པ་སངས་རྒྱས་དངོས། །རྣམ་རྟོག་ཉིད་ནི་སངས་ཕྱིར་དང་། །རྟོག་པ་མེད་པ་རྒྱས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་འབྱམས་ཀླས་པར་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ནའང་ཆོས་ཅན་རྒྱ་ཆེན་སྤྲོས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བ་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་རང་ཅག་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པོ་འདི་ཀུན་ཆོས་འདི་དག་ལ་དོན་བྱེད་པས་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་རང་བདེན་པའོ་ཞེས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་མ་ཟད། ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པས་ཀྱང་ཞེན་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དོན་བྱེད་པ་ལས་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དེ་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ལས་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། དངོས་པོ་དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་མ་ཞུགས་ཀྱང་བཏགས་ནས་དོན་བྱེད་བར་སྣང་བ་ཡིན་ཅེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ལ

【现代汉语翻译】
听闻此言，如烈火般燃烧的智慧，能使眼睛摆脱昏暗。对于没有概念杂染的心灵，就像不会看到头发、飞虫、第二个月亮和孔雀的羽毛一样。智者能使烦恼和所知的障蔽、昏暗消散，在清净的正见之眼中，同样不会显现任何事物。例如，睡梦中，因睡眠的力量，会看到孩子、女人、宫殿、住所等，醒来时却不会再看到它们。同样，当世俗的知识，开启智慧之眼，摆脱无明的睡眠后，醒来时也不会再看到它们。例如，在夜晚的黑暗中，无法看到真实的物体，但当太阳升起，眼睛睁开时，它们也不会显现。同样，当智者以正见的太阳摧毁所有无明的习气时，将不会看到心和心所的对境。正如经中所说：‘因为阻碍了以有无概念去理解，所以智者们不分别的智慧，以无生的方式产生。’还有，佛陀不仅没有概念，而且还远离了不分别智慧所产生的戏论。正如经中所说：‘不分别的智慧也能产生无概念的对境之识，因为自性是无我等。就像有分别的识一样，因为一切所知都不成立，所以对于不产生不分别识的众生，就说他是无与伦比的智者。为了理解这一点，对于谁来说，识不产生，谁就是真正的佛陀。因为分别本身就是熄灭，没有分别就是增长。’等等，在自续派的观点中，有非常广泛的论述。
即便如此，在寻求广大现象的世俗谛时，由于依赖世俗的方式，对于如何安立世俗的法，中观自续派和中观应成派的观点也各不相同。我们这些执着于有相之法的人，因为这些法能够发挥作用，所以认为它们是实有的，是自性成立的，不仅如此，还会通过遍计执着它们。那么，从能发挥作用的角度来看，认为事物是实有的，这种能发挥作用的事物，是因为事物本身是自性成立的而发挥作用，还是即使事物本身不是自性成立的，也可以通过假立而显现出能发挥作用呢？实事论者认为，事物本身是因为是自性成立的而发挥作用。

【English Translation】
Hearing this, the wisdom that blazes like fire enables the eyes to be free from dimness. For a mind without the defilement of concepts, just as one does not see hair, flies, a second moon, and peacock feathers, so too, the wise ones, having dispelled the obscurations and dimness of afflictions and knowable objects, in the pure eye of correct knowledge, nothing whatsoever appears. For example, in sleep, due to the power of sleep, one sees children, women, palaces, dwellings, etc., but upon awakening, one no longer sees them. Similarly, when mundane knowledge opens the eye of wisdom, having awakened from the sleep of ignorance, one does not see them upon awakening. For example, in the darkness of night, one cannot see real objects, but when the sun rises and the eyes open, they do not appear. Similarly, when the wise ones destroy all the habits of ignorance with the sun of correct knowledge, they will not see the objects of mind and mental factors. As it is said in the scripture: 'Because it obstructs understanding with concepts of existence and non-existence, the non-conceptual wisdom of the wise arises in a manner of non-arising.' Furthermore, the Buddha not only has no concepts, but is also free from the elaboration that arises from non-conceptual wisdom. As it is said in the scripture: 'Non-conceptual wisdom can also generate consciousness of non-conceptual objects, because the nature is selflessness, etc. Just like conceptual consciousness, because all knowable objects are not established, it is said that for beings who do not generate non-conceptual consciousness, he is an unparalleled wise one. To understand this, for whom consciousness does not arise, he is the true Buddha. Because conceptualization itself is extinguished, and non-conceptualization is increased.' And so on, in the view of the Svatantrika school, there are very extensive discussions.
Even so, in seeking the vast phenomena of conventional truth, due to relying on conventional means, the views of the Svatantrika and Prasangika schools of Madhyamaka differ on how to establish conventional phenomena. We, who are attached to phenomena with characteristics, believe that because these phenomena can function, they are real, self-established, and not only that, but we also cling to them through conceptual imputation. So, from the perspective of being able to function, is the ability of things to function, which leads to the view that they are real, due to the power of the things themselves being self-established, or is it that even if the things themselves are not self-established, they can appear to function through imputation? The realists believe that the things themselves function because they are self-established.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་དོན་བྱེད་པས་དངོས་པོ་དེའང་རང་བདེན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའང་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱང་རང་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས་དེ་ངོར་བསླུ་བའང་མེད་པས་གང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་བདེན་པའི་ཆོས་དེ་དོན་དམ་པར་བདེན་ཅིང་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཐོག་མེད་ཀྱི་དངོས་འཛིན་གྱི་བློ་སྣང་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཆོས་ནི་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པས་བདེན་མེད་བརྫུན་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་དབང་ཤེས་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ནང་ལྟ་ཤེས་ཙམ་རིག་ཙམ་གྱི་དངོས་པོ་
1-84a
དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་ཞུགས་སྟོབས་ལས་དེ་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་དོན་བྱེད་པའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་དོན་བྱས་པ་ལས་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་པའོ་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཚད་མ་སྟེ་སྔར་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་ཕྱིས་དེ་དང་བྲལ་བར་མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀའང་དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པ་དང་། དོན་དེ་གང་གིས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་མེད་པར་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེ་གང་གིས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེ་གང་གིས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་དེར་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་དང་གང་འཇོག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དོན་བྱེད་ནུས་སམ། མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་ལ། དེའི་དོན་བྱེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡིན་པའང་རང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་པ་ཡི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་
1-84b
བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་ཏེ། དེ་ཉིད་ཁང་བཟང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐར་པའི་ཁང་བཟང་ས་གསུམ་གྱི་གནས་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་དགེ་བའི་བཟོ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་པས་བརྩིགས་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཀ་བ་ཤིན་ཏུ་མཐོན་པོས་ལེགས་པར་བརྒྱན་པ། དགེ་བའི་ཆོས་མཐའ་ཡས་པའི་དཀར་རྩིས་བྱུགས་པ། བདེ་བར་གཤེགས་

【现代汉语翻译】
它能起作用，并且因为这样起作用，这个事物也是自证的，它本身也是胜义谛的真理。因为起作用本身也是通过事物本身的自证力量而产生的，所以在它看来也没有欺骗。任何事物，如果通过事物本身的力量而成为真实的法，那就是胜义谛的真理和成立。与无始以来的实执心识的显现不相符的法，在实际上是不成立的，所以说是虚假的。例如，唯识宗认为外境是虚假的，因此，与向外看的根识所取和能取相分离的，仅仅是向内看的觉知，仅仅是明觉的事物。
1-84a
它本身通过自证的力量而变得清晰和明觉，并且起作用也是通过事物本身的力量而产生的。像这样，通过起作用而成为的事物，就被称为胜义谛的真理和成立。像这样的量，就是胜义谛真理的量，因为先前二取显现的错乱，后来与它分离，成为了不了解之事的显明者。这就像颠倒的认知一样。应成派和自续派的中观宗都认为，成为胜义谛真理的事物，是通过事物本身的力量而起作用的，并且成立这个作用的量，在二谛中都是一致的。他们认为，在胜义谛真理中，没有能起作用的事物。他们是这样认为的。
即使如此，自续派也认为，世俗的事物具有通过事物本身的力量而起作用的能力，并且成立这个作用的量，虽然在胜义谛中不存在，但在世俗谛的真理中是成立的。因此，世俗如幻的事物具有通过事物本身的力量而起作用的能力，并且成立这个作用的量是存在的。任何世俗的事物，如果成立，都是从能起作用或具有特征的角度来成立的。并且，它的起作用和具有特征的法，也是依赖于成立这个事物的力量而起作用和具有特征的因缘。正如《正理之火》中所说：‘没有正确的世俗阶梯，想要登上正确的房屋之上，对于智者来说是不合适的。’
1-84b
这里所说的‘高楼’，是指超越三界之上的解脱高楼，由无数的善巧工匠建造，用菩提分的柱子精美地装饰，涂满了无量善法的白灰。善逝

【English Translation】
It acts, and because it acts in this way, this thing is also self-validating, and it itself is also the ultimate truth. Because acting itself also arises through the self-validating power of the thing itself, there is no deception in its view. Whatever thing, if it becomes a true dharma through the power of the thing itself, that is the ultimate truth and establishment. A dharma that does not conform to the appearance of the mind grasping at reality since beginningless time is not established in reality, so it is said to be false. For example, the Mind-Only school considers external objects to be false, therefore, what is separated from the grasping and apprehending of the sense consciousness that looks outward, is merely the awareness that looks inward, merely the thing of awareness.
1-84a
It itself becomes clear and aware through the power of self-validation, and acting also arises through the power of the thing itself. Like this, what becomes a thing through acting is called the ultimate truth and establishment. Such a valid cognition is the valid cognition of the ultimate truth, because the previous delusion of dualistic appearance later separated from it and became the clarifier of what was not understood. This is like a reversed cognition. Both the Consequentialist and Autonomist Madhyamikas believe that a thing that has become the ultimate truth acts through the power of the thing itself, and the valid cognition that establishes this action agrees that there are no two truths. They believe that there is no thing that can act in the ultimate truth. This is what they think.
Even so, the Autonomist believes that mundane things have the ability to act through the power of the thing itself, and the valid cognition that establishes this action, although it does not exist in the ultimate truth, is established as a mundane truth. Therefore, mundane, illusory things have the ability to act through the power of the thing itself, and the valid cognition that establishes this action exists there. Whatever mundane thing is established, it is established from the perspective of being able to act or having characteristics. And the action and characteristics of that thing also depend on the causes and conditions that make the thing itself act and have characteristics. As it is said in 'The Blaze of Reasoning': 'Without the correct mundane ladder, wanting to go to the top of the correct house is not suitable for the wise.'
1-84b
The 'mansion' mentioned here refers to the mansion of liberation that transcends the three realms, built by countless skillful artisans, beautifully decorated with the extremely tall pillars of the limbs of enlightenment, and painted with the white lime of limitless virtuous dharmas. The Sugata

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཟླ་བའི་ཞལ་གྱི་འོད་ཟེར་གྱིས་སྣང་བར་བྱས་པ། རབ་རིབ་ཀྱི་རིམས་མ་ལུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གནས་སོ། །དེའི་ཐོག་ཏུ་འཛེག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ཐེམ་སྐས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་བདུན་པོ་དག་ཏུ་སྤྱད་པ་མེད་པར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། དབང་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་གྱ་ཚོམ་ཁོ་ནར་ནུས་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མེད་པར་དོན་དམ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །དེ་ཉིད་བདེན་པ་སྟེ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འགྲོ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དང་པོ་གཟུགས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡིག་འབྲུ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་། ལག་རྩིས་དང་། ཤོད་ཐབས་དང་། ནོར་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་དང་། སྨན་དཔྱད་དང་རྩིས་དང་རིག་སྔགས་ལ་སོགས་པ་གང་དག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་
1-85a
ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་། མྱོང་བ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་དང་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའི་ཚད་མ་ཉིད་འདི་པས་ཁས་ལེན་ཏེ། འགྲེལ་ཆུང་ལས། མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཚད་མ་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་འཛིན་གྱི་དུག་སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་ཚུལ་འདི་ལས་བརྩམས་ཏེ། འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་རང་རྒྱུད་པ་ལ་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་སོ། །སྟེང་པ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དགྱེས་པས་རང་རྒྱུད་པ་སྒྱུ་མ་རིགས་པས་བདེན་པར་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པས་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་མ་པ་དེ་རང་རྒྱུད་པ་ནི་མ་ཡིན། ཐལ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་པས་རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་བསྐྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་གོ་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་རང་གི་གནོང་ཐོག་ལ་ཕོག་པའི་ཚིག་གཞན

【现代汉语翻译】
如同满月光辉照耀，驱散所有昏暗迷雾，是遍知者的境界。攀登其上的，是历经无数劫修习的正等觉世俗谛阶梯，圆满了波罗蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城体：पारमिता，梵文罗马拟音：pāramitā，汉语字面意思：到彼岸）、自在和神通，并非仅仅依靠偶然才能做到。薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文天城体：भगवान्，梵文罗马拟拟音：bhagavan，汉语字面意思：世尊）也说过，不依靠世俗谛的法，无法证悟胜义谛。因此，应当以智慧来分辨一切世俗谛的事物。所谓‘世俗’，是指对色等一切事物进行分辨，是不颠倒的世间名言。这本身就是真理，因为它是衡量一切安立的标准。其中，首先，色有‘两种’、‘二十种’等说法。同样，文字、论典、算术、讲述方法、财产传承的原因、医药、占卜和咒语等一切世间流传的事物，都应详细分辨。其中，
诸法的自相是能被见到的色，感受，取相，造作，和识别等等。共相是无常，痛苦，空，无我等等。还有，自相是蓝色，黄色，长，短等等，以及色声香味等等。’经中说，在世俗中，世俗的事物是未经详细考察、令人愉悦的量。小释中说：‘未经考察的唯一令人愉悦的事物，是因果关系。’因此，认为通过承认如幻的世俗事物是力量的来源，是相互依存的关系，是衡量标准，可以消除对外在和内在事物的执着。从这种自续派的说法开始，在印度，自续派被称为‘以幻术立宗的中观派’。上塘大译师（Stangpa Lotsawa）非常喜欢自续派，认为自续派不是用幻术来证明事物在胜义谛中存在，因此，以幻术立宗的中观派不是自续派。因为不是应成派，所以是一种令人迷惑的奇特的中观派。’这种说法也触及到了他自己的缺点。

【English Translation】
Like the light of the full moon illuminating, dispelling all dim mists, it is the realm of the all-knowing. Ascending to it is the ladder of conventional truth of perfect enlightenment, cultivated through countless eons, perfected with pāramitā (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Sanskrit Devanagari: पारमिता, Sanskrit Romanization: pāramitā, Chinese literal meaning: to the other shore), mastery, and supernormal powers, not achievable merely by chance. The Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, Sanskrit Devanagari: भगवान्, Sanskrit Romanization: bhagavan, Chinese literal meaning: World Honored One) also said that without relying on the conventional dharmas, one cannot realize the ultimate truth. Therefore, one should discern all conventional truths with wisdom. 'Conventional' refers to distinguishing all things such as form, and is the non-inverted worldly term. This itself is truth, because it is the measure of all establishments. Among them, first, form has 'two types', 'twenty types', and so on. Similarly, letters, treatises, arithmetic, methods of speaking, reasons for the transmission of wealth, medicine, divination, mantras, and all things that are circulated in the world should be thoroughly distinguished. Among them,
The self-characteristics of dharmas are the color that can be seen, feeling, taking signs, formation, and the function of consciousness, and so on. The general characteristics are impermanence, suffering, emptiness, selflessness, and so on. Also, the self-characteristics are blue, yellow, long, short, and so on, as well as form, sound, smell, taste, and so on.' It is said in the sutra that in the conventional truth, the conventional things are the measure of delight that has not been carefully examined. In the small commentary, it says: 'The only delightful thing that has not been carefully examined is the relationship between cause and effect.' Therefore, it is believed that by acknowledging the illusory conventional things as the source of power, as interdependent relationships, and as the standard of measurement, one can eliminate the attachment to external and internal things. Starting from this Svātantrika (self-sufficient) statement, in India, the Svātantrikas are called 'Madhyamikas who establish their tenets through illusion'. The great translator Stangpa Lotsawa greatly favored the Svātantrika school, believing that the Svātantrikas do not use illusion to prove that things exist in the ultimate truth. Therefore, the Madhyamikas who establish their tenets through illusion are not Svātantrikas. Because they are not Prāsaṅgikas, they are a peculiar Madhyamika school that creates confusion.' This statement also touches upon his own shortcomings.

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཅེས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་ཅན་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱས། བྱེ་བྲག་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་མཆོག་འཆད་པ་ལའང་། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་གཉིས་ཀྱིས། །ཐལ་འགྱུར་ཙམ་དང་རང་རྒྱུད་སྒྲུབ་བྱེད་
1-85b
ཕྱིར། །ཐལ་རང་གཉིས་སུ་མཁས་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ། །དེ་ཉིད་རིམ་བཞིན་རབ་ཏུ་མི་གནས་དང་། །སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་པ་ཞེས་འཕགས་ཡུལ་གྱི། །ཚད་ལྡན་དུ་མས་བཤད་ཕྱིར་དབྱེ་བ་དེ། །རྨོངས་པ་མཚར་བསྐྱེད་ཡིན་ཅེས་གསུང་མི་རིགས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེའི་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་ཤིང་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དེར་མི་བསླུ་བར་ཡོད་དགོས་ལ། དེར་མི་བསླུ་ཞིང་བདེན་པར་ཡོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་དེ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའང་རང་ཚིག་གནོད་བཅས་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་སྒྱུ་མ་མ་ཡིན་ཅིང་། དངོས་པོ་རང་རྒྱུད་པའི་རྟ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟར་བདེན་པར་ཚད་མས་ཞེན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལའང་སྤྲོས་མཚན་གྱི་འཛིན་པའི་ལྷག་ཅུང་ཟད་ལུས་པར་གསལ་ཏེ། མཁས་མཆོག་དཔའ་བོས་དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྒོམ་པའི་མན་ངག་ཏུ། དེས་ན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བར། །སེམས་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ནི་སྒྱུ་མ་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་བརྟགས་པས་བསླུས། །འདིས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་སྤངས་པའི། །སྤྲོས་བྲལ་འཇམ་དབྱངས་མཐོང་བ་མིན། །སྒྱུ་མ་སྒྱུ་མ་ཙམ་མིན་ཏེ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དེ་མི་འགྲུབ། །གྲུབ་ན་གཞན་གྱི་གཞུང་
1-86a
ལུགས་ཀྱང་། །སྒྱུ་མའི་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ནི། །སྒྱུ་བཞིན་འདི་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་རྒྱུད་པའི་ཆོས་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། མྱུག་སོགས་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེར་ཡང་ཕྱི་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གོམས་པའི་ཚོགས་སོག་གི་མཐུས་ངང་གིས་བཟློག་པར་འགྱུ

【现代汉语翻译】
བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་ཅན་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱས། (Taktsang Lotsawa, a wise translator)云：‘为了区分龙树(Nāgārjuna)宗的殊胜之处，佛护(Buddhapālita)和圣天(Āryadeva)二位大师分别阐述了仅仅是归谬论证(thāl 'gyur tsam)和独立自证(rang rgyud sgrub byed)。因此，通晓二者的智者被称为了解归谬论证和独立自证。这二者次第为‘无住’和‘如幻之理’，这是在古印度(‘phags yul)被诸多量论师所宣说的，所以说这种区分是愚昧无知的说法是不合理的。’
如是，对于主张独立自证者而言，归谬论证论者认为，在世俗谛(kun rdzob)中，事物具有由力量产生的法，并且虽然在胜义谛(don dam pa)中没有对境，但在世俗谛中，存在如幻的事物由力量产生，这种说法是不合理的。因为如果在世俗谛中，世俗的事物由力量产生并且被量论证成，那么它必须是真实不虚的。如果它真实不虚，那么所有的世俗谛都会变成真实的，而不是虚假的。因此，承认如幻的事物由力量产生并且被量论证成，这本身就存在自相矛盾。如果幻化的马等事物由力量产生的量论证成，那么幻化的马就不是幻化的，而是真实的马。
因此，对于那些认为一切法如幻而真实存在的人来说，很明显，他们仍然残留着少许的戏论执着。正如智者英雄(mkhas mchog dpa' bos)在修持胜义菩提心(don dam byang sems)的窍诀中所说：‘因此，不要在未经观察时感到快乐，心如幻，菩提亦如幻，仅仅将一切视为幻化是具有欺骗性的。这也不能证悟离于言语戏论的文殊菩萨(‘jam dbyangs)。幻化并非仅仅是幻化，如果仅仅是幻化，那么它就不能成立。如果它成立，那么其他宗派也会变成幻化的法。因此，幻化的自性是无法用‘如幻’来描述的。’
那么，是否依赖于独立自证的法相就无法证悟实相(de kho na nyid)呢？并非如此，因为可以通过对苗芽等事物，以一异等方式来证悟空性(stong pa nyid)。
即使如此，虽然在名言(tha snyad)中陈述了这些论证，但认为它们在名言中成立与不成立，这是归谬论证和独立自证的区别。然而，对于在名言中执着于成立的能立和所立的分别念，即使在独立自证宗中，也会由于长期串习中观(dbu ma)见解的力量而自然而然地消除。

【English Translation】
Taktsang Lotsawa, a wise translator, said: 'To distinguish the excellence of Nāgārjuna's system, Buddhapālita and Āryadeva explained merely consequentialism (thāl 'gyur tsam) and independent proof (rang rgyud sgrub byed) respectively. Therefore, the wise who understand both are known to understand consequentialism and independent proof. These two are successively 'non-abiding' and 'illusory reasoning,' which are explained by many valid authorities in ancient India ('phags yul), so it is unreasonable to say that this distinction is ignorant and absurd.'
Thus, for those who assert independent proof, it is unreasonable for consequentialists to say that in conventional truth (kun rdzob), things have phenomena produced by force, and although there is no object in ultimate truth (don dam pa), in conventional truth, there are illusory things produced by force. Because if in conventional truth, conventional things are produced by force and proven by valid cognition, then it must be real and not deceptive. If it is real and not deceptive, then all conventional truths will become real and not false. Therefore, admitting that illusory things are produced by force and proven by valid cognition is self-contradictory. If illusory horses and other things are proven by valid cognition produced by force, then illusory horses are not illusory, but real horses.
Therefore, for those who believe that all phenomena are like illusions and are truly existent, it is clear that they still have some residual clinging to elaboration. As the wise hero (mkhas mchog dpa' bos) said in the instructions for practicing ultimate Bodhicitta (don dam byang sems): 'Therefore, do not be happy without investigation, the mind is like an illusion, and enlightenment is also like an illusion. Merely considering everything as an illusion is deceptive. This also does not see Mañjuśrī ('jam dbyangs) who is free from elaboration and beyond words. Illusion is not merely illusion, if it were merely illusion, then it could not be established. If it is established, then other schools will also become illusory phenomena. Therefore, the nature of illusion cannot be described as 'like an illusion.'
Then, is it impossible to realize the ultimate reality (de kho na nyid) by relying on the characteristics of independent proof? It is not so, because emptiness (stong pa nyid) can be realized through things like sprouts, in terms of one or different, etc.
Even so, although these arguments are stated in conventional terms (tha snyad), the difference between consequentialism and independent proof is whether they are considered to be established or not established in conventional terms. However, even in the independent proof school, the conceptual mind that clings to the establishment of the proof and the proven in conventional terms will naturally be eliminated by the power of the habit of the Madhyamaka (dbu ma) view over time.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཉིད་འཚོལ་བ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེའི་ཚད་མ་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་སྨྲ་བ་དག་ལ་གནས་སྐབས་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞིག་གི་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་དངོས་འཛིན་ཅན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སོགས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཆོས་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སེལ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་རང་ལུགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་འཇིག་རྟེན་དང་རྗེས་
1-86b
མཐུན་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་བརྩམས་པའི་རང་ལུགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ལས་བརྩམས་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་ལྡན་གྱིས་གཞན་གྱི་བཏགས་པ་སེལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཁྱད་པར་ཅན་བརྗོད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་སྲོག་གནད་དུ་གདམས་སོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་དེར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་དང་། དེ་དེར་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་དེའི་ཚད་མ་འབད་ནས་བསྒྲུབས་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཚུལ་ལས་ཀྱང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་འཁྲུལ་ངོར་དེར་ཞེན་གྱིས་བདེན་པར་མོས་ཏེ་འཇོག་པར་ཟད་ཀྱི། དེའི་བདེན་ཚུལ་དཔྱད་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དེའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་དང་བདེན་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ལས་རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཟླ་གཅིག་ལྟ་བུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཆོས་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་བྱེ་བྲག་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་པ་དང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་དབྱེ་འབྱེད་བྱས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་འདིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་སྐོང་མ་ནུས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས། ཁྱོད་ནི་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མི་མཁས་པས་ལ་
1-87a
ལར་འཐད་པ་བཅུག་ནས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་དེ་འཇིག་པར་བྱེ

【现代汉语翻译】
因此，对于应成派（Prasaṅgika），依靠世俗谛（saṃvṛti-satya）去寻找世俗中的真理时，并非承认世俗中通过事物本身的力量而产生的能立（sādhana）和能破（dūṣaṇa）之量（pramāṇa），并以此进行寻求的能立能破。即使仅仅在世俗层面，即使没有事物自力成立之法（svabhāva）以及成立它的量，也只是追随世间和论典所说的暂时名声，为了遣除那些执着于实有的人将世俗谛执为真实，从而破除在二谛（satya-dvaya）中以事物自力成立之法和量所成立的实有执着之颠倒想。
因此，虽然从二谛出发的自宗（sva-tantra）没有所立（sādhya）和能立之安立，但为了遣除他宗的安立，与世间相符地进行能立能破是应成派的观点。虽然从胜义谛（paramārtha-satya）出发的自宗没有所立和能立，但从世俗出发去寻求真理的所立和能立之安立，通过合理的能立能破来遣除他宗的安立，这是自续派（Svātantrika）的观点。这是要害之教授。
总而言之，应成派认为，如果努力去证明所有世俗的事物都空性（śūnyatā），不能行使作用，并且没有能证明它们是实有的量，那么不仅会失去胜义谛的见解，也会失去世俗谛的见解。因为世俗谛仅仅是世间之人在错觉中执着为真实而安立的。如果在分析其真实性时，遮破了二谛中事物是真实的，以及成立其真实性的量，那么自续派则不同，他们认为世俗的事物并非胜义中由量所成立，并且通过理智分析世俗之法，区分出如单月般由事物自力成立之法和量所成立，以及如双月般不由事物自力成立和量所不成立。因此，自续派未能圆满究竟地实现圆满正等觉（samyak-saṃbuddha）和大学者龙树（Nāgārjuna）的意趣。正如《显句论》（Prasannapadā）所说：‘因为你不精通胜义谛和世俗谛，所以将不合理的道理强加于人，从而摧毁了正理。’

【English Translation】
Therefore, for the Prasaṅgikas, when relying on conventional truth (saṃvṛti-satya) to seek truth in the conventional realm, they do not affirm that in the conventional realm, there are valid cognitions (pramāṇa) of affirmation (sādhana) and negation (dūṣaṇa) that arise from the power of objects themselves, and then use these to engage in affirmation and negation in their search. Even in the mere conventional realm, even without phenomena established by their own power (svabhāva) and the valid cognitions that establish them, they merely follow the temporary fame of how things are known in the world and in treatises. In order to dispel the mistaken conceptions of those who grasp at inherent existence, who have falsely imputed conventional truth as being different from reality, they eliminate the perverted thoughts of clinging to inherent existence, which are established by phenomena that arise from the power of objects and by valid cognitions in both truths (satya-dvaya).
Therefore, although from the perspective of one's own system (sva-tantra) based on the two truths, there is no establishment of what is to be proven (sādhya) and what proves it (sādhana), engaging in affirmation and negation in accordance with the world in order to dispel the imputations of others is the view of the Prasaṅgikas. Although from the perspective of one's own system based on ultimate truth (paramārtha-satya), there is no what is to be proven and what proves it, the establishment of what is to be proven and what proves it, based on the conventional realm, to seek the truth, and expressing a distinctive affirmation and negation that dispels the imputations of others with valid reasoning, is the view of the Svātantrikas. This is a crucial instruction.
In short, the Prasaṅgikas believe that if one strives to prove that all conventional phenomena are empty (śūnyatā) of performing their functions and that there are no valid cognitions that establish them as inherently existent, then not only will one lose the view of ultimate truth, but one will also lose the view of conventional truth. This is because conventional truth is merely established by worldly people who are attached to it in their delusion and believe it to be true. If, when analyzing its truthfulness, one refutes that phenomena are true in both truths and that there are valid cognitions that establish their truth, then the Svātantrikas differ from this. They believe that conventional phenomena are not established by valid cognitions in the ultimate sense, and by analyzing conventional phenomena with reasoning, they distinguish between phenomena that arise from the power of objects and are established by valid cognitions, such as the appearance of a single moon, and phenomena that do not arise from the power of objects and are not established by valid cognitions, such as the appearance of two moons. Therefore, this view of the Svātantrikas has not been able to fully accomplish the intention of the perfectly enlightened Buddha (samyak-saṃbuddha) and the great master Nāgārjuna. As the Prasannapadā says: 'Because you are not skilled in ultimate truth and conventional truth, you impose unreasonable arguments on others, thereby destroying valid reasoning.'

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བསལ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་འཐད་པ་གཞན་གྱིས་ཟློག་པར་བྱེད་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒན་རབས་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ལུགས་ལས་ཉམས་པ་ཁྱོད་ཁོ་ན་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ན་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་བཞིན་དུ་མཚན་གཞིར་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཐད་པ་བཅུག་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་དེར་གྲུབ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་བལྟོས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྙད་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཐར་འདོད་དག་གནས་སྐབས་སུ་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་དུ་སྨྲ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་སྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་མཚན་གཞི་མེད་ལ། མཚན་གཞི་ལས་ཐ་དད་པར་རྟེན་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ནའང་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དེ། དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་མཛད་དོ། །འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་འཐད་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་
1-87b
འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །འཐད་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་མཆིག་གུ་ལ་སོགས་པ་དག་ཁོ་ན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་འཐད་པས་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པས། དེ་དག་ཀྱང་མཆིག་གུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པས་འདི་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ཡང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་དེ་ཉིད་ལས་ཡོངས་སུ་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་དང་། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་དང་རྟག་ཆད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་དེ་ལྟར་སྨྲ་པོའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་དང་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དང་ཁས་ལེན་གྱི་དབང་གིས་ཚད་མར་བཏགས་པ་ཙམ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་གི་རྟེན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་དག་གི་ལོག་རྟོག་ངན་པའི་དབལ་བཅོམ་པར་བྱེད་པ་ནི་གཤེད་མ་རང་སྲོག་རང་གིས་

【现代汉语翻译】
是这样的。我精通于安立世俗谛，因此安住于世间的一方。为了破除世俗的一方，我运用合理的论证来驳斥其他观点。就像世间的长者一样，我只是驳斥你这个违背世间习俗的人，而不是驳斥世俗本身。因此，如果说是世间的名言，那么就必须像它的定义一样，毫无疑问地成为所诠释的对象。因此，就会出现同样的过失。所以，对于应成派来说，如果通过能立的量在世俗中成立了具有作用的事物，那么世俗谛也会变成胜义谛，但我们不这样安立。然而，在名言中，阿阇黎（梵文：Ācārya，教师）所说的世俗安立，只是为了与世间相符而作出的权宜之计，我们说，为了获得解脱，暂时可以将其作为取舍的依据。正如《明句论》所说：‘同样，如果进行分析，地等事物并没有与坚硬等性质不同的自性，也没有与自性不同的无所依赖的定义。即使如此，这也是在世俗中存在的。因此，阿阇黎通过相互依赖的方式来安立事物的成立。’这一点必须毫无疑问地承认，如果不是这样，那么世俗就不合理了吗？因此，这就会变成胜义，而不是世俗。如果通过理智进行分析，那么并非只有兔角等不存在。那么是什么呢？由于即将阐述的理由，色、受等也不存在。如果也承认它们像兔角一样在世俗中不存在，那也是不合理的。这种依待假立的安立，在《入中论》中有详细的阐述，应该从那里去寻找。因此，应成派驳斥外道的五类论师和内道的自在外道等，他们对四边生等二谛之法妄加诽谤，妄说常断。对于那些以俱生智和宗义为衡量标准，或者仅仅以承认为衡量标准的人，只是将他们的言辞作为破立的基础，从而摧毁他们的邪见恶念，这就像刽子手自杀一样。
是这样的。我精通于安立世俗谛，因此安住于世间的一方。为了破除世俗的一方，我运用合理的论证来驳斥其他观点。就像世间的长者一样，我只是驳斥你这个违背世间习俗的人，而不是驳斥世俗本身。因此，如果说是世间的名言，那么就必须像它的定义一样，毫无疑问地成为所诠释的对象。因此，就会出现同样的过失。所以，对于应成派来说，如果通过能立的量在世俗中成立了具有作用的事物，那么世俗谛也会变成胜义谛，但我们不这样安立。然而，在名言中，阿阇黎（梵文：Ācārya，教师）所说的世俗安立，只是为了与世间相符而作出的权宜之计，我们说，为了获得解脱，暂时可以将其作为取舍的依据。正如《明句论》所说：‘同样，如果进行分析，地等事物并没有与坚硬等性质不同的自性，也没有与自性不同的无所依赖的定义。即使如此，这也是在世俗中存在的。因此，阿阇黎通过相互依赖的方式来安立事物的成立。’这一点必须毫无疑问地承认，如果不是这样，那么世俗就不合理了吗？因此，这就会变成胜义，而不是世俗。如果通过理智进行分析，那么并非只有兔角等不存在。那么是什么呢？由于即将阐述的理由，色、受等也不存在。如果也承认它们像兔角一样在世俗中不存在，那也是不合理的。这种依待假立的安立，在《入中论》中有详细的阐述，应该从那里去寻找。因此，应成派驳斥外道的五类论师和内道的自在外道等，他们对四边生等二谛之法妄加诽谤，妄说常断。对于那些以俱生智和宗义为衡量标准，或者仅仅以承认为衡量标准的人，只是将他们的言辞作为破立的基础，从而摧毁他们的邪见恶念，这就像刽子手自杀一样。

【English Translation】
It is so. I am skilled in establishing conventional truth, therefore I abide in the worldly aspect. In order to refute one aspect of the conventional, I use valid arguments to refute other positions. Like elders of the world, I only refute you who deviate from worldly customs, not the conventional itself. Therefore, if it is a worldly term, then it must, without a doubt, become the object to be defined, just like its definition. Therefore, the same fault will occur. So, for the Prasangikas, if an object with function is established in the conventional through a valid means of cognition, then the conventional truth would also become the ultimate truth, but we do not establish it that way. However, in terms of language, the conventional establishment spoken of by the teacher (Ācārya) is merely a provisional measure made to conform to the world. We say that for those who desire liberation, it should be temporarily regarded as a basis for acceptance and rejection. As the Clear Words says: 'Similarly, if analyzed, things like earth do not have a self-nature different from properties like hardness, nor do they have a definition that is independent of self-nature. Even so, this exists conventionally. Therefore, the teacher establishes the establishment of things through mutual dependence.' This must be acknowledged without a doubt, for if it is not so, then is the conventional not reasonable? Therefore, this would become ultimate, not conventional. If analyzed through reason, it is not only things like rabbit horns that do not exist. What then? Due to the reasons that will be explained, form, feeling, etc., also do not exist. If it is also acknowledged that they do not exist conventionally, like rabbit horns, that is also unreasonable. This establishment of dependent imputation is explained in detail in the Introduction to the Middle Way, and should be sought from there. Therefore, the Prasangikas refute the five types of non-Buddhist logicians and the inner heretics, etc., who falsely accuse the two truths of the four extremes of birth, etc., and falsely speak of permanence and annihilation. For those who take innate wisdom and tenets as a measure, or merely take acceptance as a measure, they merely take their words as the basis for refutation and establishment, thereby destroying their evil thoughts and delusions, which is like an executioner committing suicide.
It is so. I am skilled in establishing conventional truth, therefore I abide in the worldly aspect. In order to refute one aspect of the conventional, I use valid arguments to refute other positions. Like elders of the world, I only refute you who deviate from worldly customs, not the conventional itself. Therefore, if it is a worldly term, then it must, without a doubt, become the object to be defined, just like its definition. Therefore, the same fault will occur. So, for the Prasangikas, if an object with function is established in the conventional through a valid means of cognition, then the conventional truth would also become the ultimate truth, but we do not establish it that way. However, in terms of language, the conventional establishment spoken of by the teacher (Ācārya) is merely a provisional measure made to conform to the world. We say that for those who desire liberation, it should be temporarily regarded as a basis for acceptance and rejection. As the Clear Words says: 'Similarly, if analyzed, things like earth do not have a self-nature different from properties like hardness, nor do they have a definition that is independent of self-nature. Even so, this exists conventionally. Therefore, the teacher establishes the establishment of things through mutual dependence.' This must be acknowledged without a doubt, for if it is not so, then is the conventional not reasonable? Therefore, this would become ultimate, not conventional. If analyzed through reason, it is not only things like rabbit horns that do not exist. What then? Due to the reasons that will be explained, form, feeling, etc., also do not exist. If it is also acknowledged that they do not exist conventionally, like rabbit horns, that is also unreasonable. This establishment of dependent imputation is explained in detail in the Introduction to the Middle Way, and should be sought from there. Therefore, the Prasangikas refute the five types of non-Buddhist logicians and the inner heretics, etc., who falsely accuse the two truths of the four extremes of birth, etc., and falsely speak of permanence and annihilation. For those who take innate wisdom and tenets as a measure, or merely take acceptance as a measure, they merely take their words as the basis for refutation and establishment, thereby destroying their evil thoughts and delusions, which is like an executioner committing suicide.

--------------------------------------------------------------------------------

གཅོད་དུ་འཇུག་པ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་རྒོལ་བ་དེ་ངོར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་། ཐལ་དོན་དེ་དག་གི་སྒྲུབ་ངག་དང་། ཚུལ་སོ་སོར་བསྒྲུབས་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ངག་འགོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་བརྗོད་ནས་ཚུལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཚེ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བ་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་པ་ཁོ་ནའམ་འབའ་ཞིག་པར་སྨྲ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་
1-88a
དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་ཆོས་དང་བཅས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་གང་ཞིག །དེ་མི་ལེན་བཞིན་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སུན་འབྱིན་བྱེད་དུ་ངག་ཇི་ལྟར་ཡང་བཀོད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ལ་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་ཞེན་དོན་ཀྱང་གཞན་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། རང་ཕྱོགས་ལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་འབྲེལ་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལ་སྨིག་རྒྱུ་གྲོལ་བ་ལྟར་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། རང་མི་འདོད་བཞིན་བཀྲི་བྱེད་གླང་ཆེན་གྱི་ལྕགས་ཀྱུ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཡང་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའང་ཐལ་འགྱུར་བས་གྲངས་ཅན་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི། རྗེས་དཔག་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན་ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བཞད་གད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་སྦྱར་བས་རང་རྒྱུད་དམ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་གི་རིགས་པ་ཚད་གྲུབ་རང་བདེན་པས་བཞག་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་གཞིར་བྱས་ནས་རྩོད་པའི་ངག་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་ཁོ་ནར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་སུན་འབྱིན་ལ་ཐལ་བར་བརྗོད་པ་དང་། རྣལ་མར་བརྗོད་པ་ལས་དེ་སྐབས་ཀྱི་ངག་དེ་ཕྱི་མར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་ལུགས་དང་རང་ཕྱོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཞག་བཞིན་གཞན་ཁོ་ན་སུན་འབྱིན་པ་ནི་དགོས་པ་མེད་དེ། གཞན་
1-88b
སུན་འབྱིན་པ་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་པར་ཅོ་འདྲི་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། གཞན་ལ་ཅོ་འདྲིའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། གང་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་བློ་ཅན་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། གང་ཕྱོགས་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་ངོར་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱིས་བསལ་ནས་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་བློ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་

【现代汉语翻译】
就像施加惩罚一样。依靠这样的推理进行辩论时，对于归谬论者来说，反驳者仅仅是在重复他人所知的观点，是否提出归谬论以及这些归谬论的论证和方式。即使分别建立并提出推理的论证，或者在陈述承诺后建立方式，归谬论者也不会变成自续论者。如果仅仅宣称自己是中观派，那么他们不会接受任何通过自方量成立的论证，以及任何真实的所证事物。既然他们不接受这些，他们可以随意运用任何论证来驳斥其他论者的错误观念，因为标志、属性等之间的关联仅仅存在于他者的立场上。对于自方来说，所有的肯定和否定的矛盾关系都像空中的海市蜃楼一样消失了。因此，言语的表达是跟随个人的意愿，而不是像驱使大象的钩子一样，强迫他人接受自己不愿接受的观点。
因此，《显句论》中说：‘事物不是从自身产生的，因为对于已经存在的事物来说，产生是没有意义的。就像陶器匠制作的陶器一样，已经显现的陶器不需要再产生。’ 这也说明归谬论者是针对数论派，以他人所知的观点进行驳斥，而不是以自续论证的方式来产生推理。如果使用归谬论，那么没有承诺的归谬论就会变成笑话。因此，通过运用这样的自续论证，并不是要建立通过自续或自方量成立的所证。因为中观派是基于自身以理智成立的、不偏不倚的立场，所有的辩论都仅仅是为了驳斥他人。在这种驳斥中，有直接的陈述和真实的陈述，因为当时的论证在之后会显现出来。那么，既然没有建立任何自方立场，仅仅驳斥他人是没有意义的，因为驳斥他人除了制造争端之外没有任何成就。’
并非如此。说这些话不是为了制造争端，而是因为那些坚持某种立场的人错误地认为那就是真理。通过以他人所知的合理方式消除所有这些立场，使那些脱离立场的人能够理解真理。

【English Translation】
It is like inflicting punishment. When debating based on such reasoning, for the Prasangika (those who use reductio ad absurdum), the opponent is merely repeating what is known to others. Whether or not to present the reductio ad absurdum, and the arguments and methods of those reductio ad absurdums. Even if they are separately established and the arguments of inference are presented, or the mode is established after stating the commitment, the Prasangika does not become a Svatantrika (those who assert their own tenet). If one merely claims to be a Madhyamika (the Middle Way school), then they do not accept any arguments established by their own valid cognition, nor any real object to be proven. Since they do not accept these, they can use any argument to refute the wrong conceptions of other opponents, because the connection of signs, properties, etc., exists only in the position of others. For one's own side, all contradictory relationships of affirmation and negation disappear like a mirage in the sky. Therefore, the expression of words follows the wishes of the individual, and is not like the hook of an elephant that forces others to accept what they do not want.
Therefore, the *Prasannapadā* (Clear Words) says: 'Things do not arise from themselves, because for things that already exist, arising is meaningless. Just like the pot made by the potter, the already manifest pot does not need to arise again.' This also illustrates that the Prasangika is addressing the Samkhya (Enumerationists), refuting them with what is known to others, and not presenting it as a Svatantrika argument to generate inference. If it were a Prasangika argument, then a reductio ad absurdum without commitment would become a joke. Therefore, by applying such a Svatantrika argument, it is not establishing a provable object established by Svatantrika or one's own valid cognition. Because the Madhyamika, based on their own unbiased position established by reason, only expresses all arguments in order to refute others. In such refutation, there are direct statements and real statements, because the argument at that time will appear later. Then, since no self-position or self-tenet is established, merely refuting others is meaningless, because refuting others only amounts to creating disputes without any accomplishment.'
It is not so. Saying these words is not for the sake of creating disputes, but because those who hold a certain position wrongly believe that it is the truth. By eliminating all these positions with reasonable methods known to others, those who are free from positions can understand the truth.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་འདི་ལ་ཁོ་བོས་བཤད་པའི་གནད་ཟབ་མོ་འདི་མ་རྟོགས་པར་བོད་གངས་ཅན་པ་གྲགས་ལྡན་སྔ་ཕྱི་མང་པོས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ཚར་གཅོད་རྗེས་འཛིན་བྱེད་པ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་སྒྲུབ་ངག་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ངག་ཁོ་ན་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་ངོར་གཞན་དག་གིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་རང་གི་ཚིག་ཟིན་ལ་དམ་བཅའ་བ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགོད་ན་དེ་རང་རྒྱུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་ཆེན་རྣམས་ཁོ་བོས་ཚར་གཅིག་ཙམ་ཡང་མ་བཀླགས་པར་འཇུག་པའི་གཞུང་སྦྱོར་ཐོར་ཙམ་དང་། དེའི་སྤྱི་མ་ཐལ་ཙམ་ཞིག་གིས་བློ་ཚིམ་ནས་ཕྱུགས་ལྟ་བུ་མང་དུ་འདུས་པའི་དབུས་ན་དབུ་མའི་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་ང་རོ་ངན་པ་འདོན་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་མི་སྒྲོགས་ཀ་མེད་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསལ་བར་སྟོན་པའི་མེ་ལོང་དུ་སྣང་ངོ་། །ཚིག་གསལ་དུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་རྟོག་གེ་པ་འདིས་ནི་
1-89a
ཞེས་པའང་སློབ་དཔོན་དེ་སྒྲ་ཚད་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་བྱང་ནས་ཤེས་རབ་ཟབ་ཅིང་རྣོ་བའི་ཆ་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་དེར་འཛིན་གྱི་མངོན་ཞེན་དྲག་པོ་བྱེད་པའི་ཤན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་གནས་སྐབས་སུ་གྲུབ་པའི་གོ་ཆོད་དོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་པས་ན་རྟོག་གེ་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཆིང་གྲོལ་གྱི་ཆེད་དུ་བླང་དོར་བྱེད་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ལ་བླང་དོར་མི་བྱེད་པར་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་བལྟོས་བཞག་གི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་འདོར་བ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་བླང་བར་བྱེད་པ་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་མི་སེམས་པར་མ་བརྟགས་པར་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཆིང་གྲོལ་གྱི་ཆེད་ཀྱི་བླང་དོར་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ཏེ་བླང་དོར་བྱེད་པ་རྨི་ལམ་དུའང་མི་རྨི་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རང་མི་བཞེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་གྲགས་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་འཇོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་མ་ཟད། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟའི་ཐ་སྙད་རྣམ་གཞག་འགའ་ཞིག་གཞན་ངོར་འཇོག་

【现代汉语翻译】
因此，如果一个人是中观派（Madhyamaka），那么依靠自己的推理来衡量是不合理的。因为许多前后的藏族学者没有理解我所说的这个深刻的要点，他们认为中观应成派（Prasaṅgika）通过寻求辩驳和确立来调伏和引导弟子。应成派不提出论证，他们的反驳和陈述都与应成派的立场一致。他们不会在自己的论述中承诺对方不接受的观点，也不会提出支持这些观点的论证。如果他们这样做，他们就会变成自续派（Svātantrika）。说这些话的人，似乎连寂天菩萨（Śāntideva）和月称论师（Candrakīrti）的广大学说都没有读过一遍，只是满足于对经文的粗略了解和肤浅的理解，然后在像牲畜一样聚集在一起的人群中，发出恶劣的叫嚣，说自己在进行中观的讲授、辩论和写作，这完全是出于普遍的无知。正如明镜中清晰地显现一样。《明句论》（Prasannapadā）中，论师圣天（Āryadeva）说，‘这位理智者’，这并不是因为这位论师精通声明论（Śabdavidyā）、量论（Pramāṇavāda）等内外各大学派，具有深刻而敏锐的智慧才这样说的。而是因为他对世俗谛（saṃvṛtisatya）的显现持有强烈的执着，认为世俗的法（dharma）可以通过世俗的量（pramāṇa）来确立，所以在世俗层面是成立的，因此才称他为‘理智者’。
因此，应成派的论师们在依赖世俗谛（saṃvṛtisatya）来进行解脱的取舍时，不会对可以通过理智分析来确立的世俗法进行取舍，而是根据众所周知的约定俗成，来舍弃一切烦恼之方， গ্রহণする。这完全是不考虑世俗的自性，而是一致地遵循世俗的约定俗成。为了达到解脱的目的，如果取舍是基于自宗的二谛（两条真理）都通过量（pramāṇa）来确立，那么这在梦中都不会梦到。即使不接受名言（ વ્યવહાર, vyavahāra，世俗谛）的建立，也要按照他人的共许来安立，这不仅是这位论师的做法，法称论师（Dharmakīrti）也在某些名言的安立上遵循他人的观点。

【English Translation】
Therefore, if one is a Madhyamaka, it is unreasonable to rely on one's own reasoning to measure. Because many Tibetan scholars, both past and present, have not understood this profound point that I have spoken of. They believe that the Prāsaṅgikas subdue and guide disciples by seeking refutation and establishment. The Prāsaṅgikas do not put forward arguments, and their refutations and statements are only consistent with the Prāsaṅgika position. They do not commit to views that others do not accept in their own statements, nor do they put forward arguments to support these views. If they do so, they will become Svātantrikas. Those who say these things seem to have not even read once the vast teachings of Śāntideva and Candrakīrti, but are content with a rough understanding of the scriptures and a superficial understanding, and then, in the midst of a crowd gathered like livestock, they utter vile cries, saying that they are engaged in the teaching, debate, and writing of Madhyamaka, which is entirely due to universal ignorance. It is as clearly reflected in a mirror. In the Prasannapadā, Āryadeva says, 'This logician,' is not said because this teacher is extremely proficient in the great systems of both inner and outer schools, such as Śabdavidyā and Pramāṇavāda, and has deep and sharp wisdom. Rather, it is because he holds a strong attachment to the appearances of conventional truth, believing that conventional dharmas can be established by conventional valid cognition, so they are established in the conventional realm, and therefore he is called 'logician'.
Therefore, when Prāsaṅgika teachers rely on conventional truth to make choices for the sake of liberation, they do not make choices based on conventional dharmas that can be established by rational analysis, but rather, according to what is known to all, they abandon the side of affliction and take up the side of purification. This is completely following the conventional agreement without considering the nature of the conventional. For the sake of liberation, if the choices are based on the fact that both of one's own two truths are established by valid cognition, then this will not even be dreamed of in a dream. Even if one does not accept the establishment of terminology (व्यवहार, vyavahāra, conventional truth), one establishes it according to the agreement of others. This is not only the practice of this teacher, but Dharmakīrti also follows the views of others in the establishment of some terminologies.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་མྱོང་བ་དག །ཐ་དད་ལྡན་བཞིན་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་
1-89b
གནས་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་རང་མི་བཞེད་ཀྱང་གཞན་དང་མཐུན་པར་སྨྲས་ཞེས་པ་དང་། སྒྲ་དོན་འདི་དང་གཞི་མཐུན་ཉིད། །ཡོང་བ་མིན་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བུར། །གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །དངོས་ལ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རྣམ་གཞག་དང་། །ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་ཅི་འདྲ། །དེ་ཉིད་དོན་ནི་མ་བརྟགས་པར། །འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་གྲགས་དེ་ལ། །དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན། །ཅེས་སྒྲ་དོན་དེ་རང་མཚན་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་དེར་བསྙད་ནས་གཞན་གྱི་གོ་བྱར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་རྟེན་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་སུ་སྨྲ་ན། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་སོགས་དང་བ་ལང་རྫི་ལྟ་བུ་དབུ་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་རེ་ཞིག་མ་གྱུར་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་རོ་བྲོ་མྱོང་མེད་པ་གང་ལ་དེའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྲགས་དེ་ལ་མེད་པས། དེ་དག་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་འཇིག་རྟེན་བླུན་པོ་དེར་གྲགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་པ་ནི་ཟོང་རྫོགས་པའི་ཚིག་གོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པ་ནི་འདིར་དོར་མ་གྱོན་པའི་ཀླ་ཀློ་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ངེས་པར་མི་བཟུང་གི། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་རྟོག་པ་དང་། དེར་སྣང་བ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྨྲ་བསམ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་བཟུང་སྟེ། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སར་འཇིག་རྟེན་རང་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀར་སྔར་གྲགས་དང་གྲགས་རུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་
1-90a
ཀྱི་ཐ་སྙད་ཅེས་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷས། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་གཉིས་མཐོང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་ཅིང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེས་ན་ནམ་ཞིག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་གྲུབ་པ་ན། གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སྔོན་གྱི་ཚོགས་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཆར་ཡང་སངས་རྒྱས་རང་ངོར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པ་མཐའ་དག་གི་སྤྲོས་དམིག

【现代汉语翻译】
是这样的。正如所说：‘智慧的主宰虽然不可分割，但由于颠倒的见解，所体验的能取和所取，却像具有差别一样被认识。’又说：‘能取、所取和识，虽然不存在，但作为可量和量以及果，却如所显现的那样存在。’虽然自己不这样认为，但却随顺他人而说。又说：‘声音和意义虽然并非基础相同，但却如所称的那样表达，这在真实中是不可能的。法和法性、名相，以及差别和非差别等等，在没有考察其真实意义的情况下，只是按照世间的通常说法，依靠它来建立一切所证和能证，这是为了进入胜义谛，智者们所做的。’就像声音和意义并非自相，但却假借它来向他人显示其含义一样。
那么，如果你们寻找真如的所依，所作的破立都随顺世间共许的说法，那么，世间的常见外道等，以及牧牛人等，一旦没有成为能宣说中观真如的法器，没有体验到真如甘露的滋味，那么对他们来说，破立的世间共许之说是不存在的。那么，这些人进入真如时，依靠世间愚人的名言来进行破立，这岂不是空话吗？’
答：‘世间人’在这里并非一定是指那些穿着破烂衣服的野蛮人，或者生于无暇之处的人。而是指由于二障（烦恼障和所知障）的影响，将世间的一切执着为能取和所取的二元对立，并且所有显现于其中的事物，都依赖于这种方式进行言说、思考和表达的人。对于这些人，在世间名言的层面，无论是世间本身还是论典，所有先前已知的和可能被知的事物，都被称为‘世间名言’。正如圣者寂天（Śāntideva）所说：‘世间有两种，即瑜伽士和普通人。世间普通人，受到瑜伽士世间的损害；瑜伽士也因智慧的差别，受到更高层次瑜伽士的损害。’因此，当证得圆满佛陀的果位时，虽然为了调伏其他众生，由于往昔的积聚和愿力的力量，会显现色身和智慧的世俗谛的缘起，但在佛陀自身看来，一切世间世俗谛的戏论都已止息。

【English Translation】
It is like this. As it is said: 'Although the Lord of Wisdom is indivisible, due to inverted views, the experienced grasper and grasped are perceived as if possessing differences.' And again: 'Grasper, grasped, and consciousness, although non-existent, as measurable, measure, and result, appear as they do.' Although one does not think so oneself, one speaks in accordance with others. And again: 'Sound and meaning, although not fundamentally the same, are expressed as they are known, which is impossible in reality. Dharma and dharmata, designations, and difference and non-difference, etc., without examining their true meaning, rely solely on how they are known in the world to establish all that is to be proven and proven, which is done by the wise to enter the ultimate truth.' It is like sound and meaning, although not truly self-characterized, are used to indicate their meaning to others.
Then, if you seek the support for finding Suchness, and your negations and affirmations accord with worldly conventions, then, for worldly materialists and cowherds, etc., once they have not become vessels for expounding the Suchness of Madhyamaka, and have not tasted the flavor of the nectar of Suchness, then for them, the worldly conventions of negation and affirmation do not exist. Then, when these people enter Suchness, relying on the terms of worldly fools to negate and affirm, is this not empty talk?'
Answer: 'Worldly people' here does not necessarily refer to barbarians wearing tattered clothes, or those born in places without leisure. Rather, it refers to all those who, due to the influence of the two obscurations (klesha-avarana and jneya-avarana), grasp all phenomena as the duality of grasper and grasped, and all that appears therein relies on this mode of speaking, thinking, and expressing. For these people, on the level of worldly convention, whether it be the world itself or treatises, all that is previously known and may be known is referred to as 'worldly convention.' As the Bodhisattva Shantideva (Śāntideva) said: 'There are two kinds of worlds, yogis and ordinary people. The ordinary world is harmed by the yogi's world; and yogis are also harmed by higher and higher levels of yogis due to differences in intelligence.' Therefore, when the state of perfect Buddhahood is attained, although for the sake of taming other beings, due to the power of past accumulations and aspirations, the interdependent origination of the conventional truth of form and wisdom will appear, in the Buddha's own view, all the elaborations of worldly conventional truth have ceased.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་འདི་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྲོག་ཟུངས་ཆེན་པོའོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་རྨ་བྱའི་ཡིག་ཆར། ཁ་ཅིག་དངོས་སྟོབས་ཞུགས་པའི་ཚད་མ་ཡིས། །ཕྱོགས་གཉིས་དགག་སྒྲུབ་ངེས་པ་ཡིན་ཅེས། །ཞེས་དང་། ཡུལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡི། །ཚད་མས་དེ་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྗེས་འབྲངས་བའི། །རྟོག་གེ་པ་རྣམས་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལ་དཔགས་ནས་ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག །མདོ་སེམས་ཀྱི་འདོད་པའི་ཚད་མ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱས་སོ་ཞེས་སྔ་རབས་པའི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་ཤེས་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པ་མ་འཁྲུལ་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་དོན་དམ་བདེན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ནི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཆོས་འདི་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་
1-90b
ཀྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་འགའ་ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་རྫུན་ཆོས་ཁོ་ནར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔ་རབས་པས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་འཐད་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་དེ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱོགས་སྔར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རང་བདེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་མདོ་སེམས་དག་སྨྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མའི་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་རིགས་རྒྱན་སྣང་བ་ལ་སོགས་པར་དགག་པར་མཛད་པ་ཡང་ལེགས་པར་འཐད་དེ། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རང་བདེན་པ་འགོག་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུས་ཀྱང་ཞིབ་མོ་རྣམ་པར་འཐག་པར་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བཅུ་དྲུག་རྒྱས་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་སྨྲ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཀྱང་ཡེ་མེད་དུ་སྨྲའམ་ཞེ་ན། མི་སྨྲ་སྟེ། དེ་ནི་ཇི་ལྟར་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀྱང་དེར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། མ་གྲུབ་བཞིན་དེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དང་། དེ་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པའི

【现代汉语翻译】
'一切皆归于寂静' 这句话是应成派非常重要的精髓。此外，大学者玛雅（梵文：Mayura，字面意思：孔雀）的著作中写道：'有些人认为，通过事物力量的量，可以确定对立双方的肯定和否定。' 以及 '通过事物力量进入的量，可以理解它。' 追随法称（梵文：Dharmakīrti）的论理学家们这样说。' 根据这些，一些后人说，经部宗和唯识宗所承认的量等事物，在胜义谛中是真实存在的，应成自续派也承认这一点，并进行肯定和否定。这种解释前人观点的方式是错误的。因为经部宗和唯识宗共同承认，所有不迷惑的现象，其自性都是唯识宗所承认的胜义谛，是自相成立的。而自续派从未说过内外现象的显现，是依靠事物力量而真实成立的，因为这些法仅仅被认为是世俗的虚假之法。那么，前人那样说，是为了阻止自续派说，这些法在世俗中通过世俗的量而成立，从而进行对立双方的肯定和否定是合理的。此外，正因为经部宗和唯识宗说量和所量是自相成立的，所以量经和释量论必然会出现，大菩萨菩提精进（梵文：Bodhibalaprajñā）在《广大理智庄严论》等著作中对此进行了广泛的驳斥，这是非常合理的。因为为了否定量和所量的自相成立，大学者龙树（梵文：Nāgārjuna）也详细地驳斥了《广论》中十六种论理学的词义。那么，应成派既然不承认世俗之法通过世俗的量而成立，却广泛地宣说世俗的安立，那么，他们是否也认为世俗的业果和解脱等根本不存在呢？并非如此，因为正如那些追求增上生和决定胜的圣人，在未经观察的情况下如何进行世俗的安立一样，我也是这样说的。那么，既然世俗的业果没有成立，安立世俗的业果是不合理的，这种说法并不矛盾。虽然没有成立，但这样做和不这样做

【English Translation】
‘All becomes peaceful’—this is a very important life-essence of the Prasangikas. Furthermore, in the writings of the great teacher Mayura: ‘Some say that by means of valid cognition that engages with the power of objects, the affirmation and negation of both sides are certain.’ And, ‘By means of valid cognition that engages with the power of objects, that itself is realized.’ Those logicians who follow Dharmakīrti say this. Based on these statements, some later scholars say that the objects such as valid cognition, which are asserted by the Sutra and Mind-Only schools, are established as truly existent in the ultimate sense, and that the Svatantrikas also accepted this and engaged in affirmation and negation. This way of explaining the views of the earlier scholars is mistaken. This is because the Sutra and Mind-Only schools commonly assert that all phenomena that are not mistaken in their appearance are established by their own character as ultimately true by the nature of Mind-Only. However, the Svatantrikas never stated that the phenomena that appear as external and internal objects are established as truly existent by the power of objects, because these phenomena are only posited as conventional, false phenomena. So, the reason why the earlier scholars said that was to prevent the Svatantrikas from saying that it is reasonable to engage in affirmation and negation of both sides by means of valid cognition in the conventional, which establishes these phenomena in the conventional. Furthermore, because the Sutra and Mind-Only schools say that valid cognition and the object of valid cognition are self-established, the *Pramāṇasūtra* and *Pramāṇavārttika* necessarily arise, and the great being Bodhibalaprajñā extensively refuted this in works such as the *Vastuvyākhyālaṃkāra*, which is very reasonable. Because in order to negate the self-establishment of valid cognition and the object of valid cognition, the great teacher Nāgārjuna also extensively refuted the sixteen topics of logic in the *Vigrahavyāvartanī*. So, if the Prasangikas do not establish conventional phenomena by means of conventional valid cognition, how can they extensively assert conventional designations? Do they then assert that conventional cause and effect, bondage and liberation, etc., do not exist at all? They do not assert this, because just as noble beings who seek higher realms and definite goodness engage in conventional designations without examination, so do I also speak in that way. So, if conventional cause and effect are not established, it is unreasonable to posit conventional cause and effect. This is not contradictory, because doing so and not doing so while not established

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆོས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ན་མི་བསླུ་བར་གྲགས་ཤིང་མྱོང་བ་ལ་ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོར་
1-91a
བསྙོན་མི་ནུས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། གནས་བརྟན་ཆེན་པོ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། འདི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡོད་པར་གྲགས་པ་དེ་ང་ཡང་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ལ་མེད་པར་གྲགས་པ་དེ་ང་ཡང་མེད་པར་སྨྲའོ་ཞེས་གསུངས་པས། དེའི་ཕྱིར་གང་གི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་ན་གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་གྲགས་པ་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་གྲགས་པ་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲགས་པ་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་གྲོང་མི་གཉིས་ཤིག་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་གྲོང་ཁྱེར་དུ་དོང་བ་ན། ལྟད་མོའི་ཕྱིར་ལྷ་ཁང་དུ་ཞུགས་ནས་རི་མོ་ལྟ་བར་བརྩམས་པ་དང་། དེ་ན་གཅིག་གིས་སྨྲས་པ། ལག་ན་མདུང་རྩེ་གསུམ་པ་ཐོགས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའོ། །ལག་ན་འཁོར་ལོ་ཐོགས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའོ། །ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་སྨྲས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་བཟུང་སྟེ། ལག་ན་མདུང་རྩེ་གསུམ་པ་ཐོགས་པ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའོ། །ལག་ན་འཁོར་ལོ་ཐོགས་པ་ནི་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའོ། །ཞེས་དེ་གཉིས་རྩོད་པ་ན། ཉེ་འཁོར་ན་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཞིག་འདུག་པའི་གན་དུ་དོང་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་ནས་རང་རང་བསམ་པ་སྨྲས་པ་དང་། དེས་གཅིག་
1-91b
ལ་ཁྱོད་ཟེར་བ་ནི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲས། གཅིག་ཤོས་ལ་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ལ་ཀུན་དུ་རྒྱུ་དེས་ཇི་ལྟར་འདི་ན་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་འགའ་ཡང་མེད་ལ། སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་ཡང་མེད་དེ། འདི་དག་ནི་རྩིག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རི་མོ་བྲིས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་ཤེས་མོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འདི་ནི་བདེན་ནོ། །འདི་ན་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་རྫུན་གྱི་ཚིག་གི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པར་གཟིགས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འདི་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་ཡང་དག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པར་ནི། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་སྨིག་ར

【现代汉语翻译】
在世间，存在着各种各样的教法，它们被认为是真实的，并且其经验是无可否认的。正如伟大的住持佛陀波利塔所说：'为了世间的名言，一切皆是真实亦非真实，既是真实亦非真实。' 同样，世尊也说：'凡世间认为存在的，我也说它存在；凡世间认为不存在的，我也说它不存在。' 因此，当世间进行名言时，世间认为真实的事物，世尊也认为是真实的；世间认为不真实的事物，世尊也认为是不真实的；世间认为既是真实又是不真实的事物，世尊也认为是既是真实又是不真实的。
例如，有两个村民到城市里办事，为了观看而进入寺庙看壁画。其中一人说：'手里拿着三叉戟的是自在天（Maheśvara，大自在，湿婆神之别名），手里拿着轮子的是遍入天（Viṣṇu，毗湿奴）。' 另一个人说：'你错了，手里拿着三叉戟的是遍入天，手里拿着轮子的是自在天。' 两人争论不休，附近有一个遍行者，他们便去向他请教，向他顶礼并各自陈述自己的观点。遍行者对其中一人说：'你说的是对的。' 对另一个人说：'你说的不对。' 虽然遍行者知道这里根本没有自在天，也没有遍入天，这些只是画在墙上的画而已，但他还是根据世间的名言说：'这是对的，这是不对的。' 这样说并不会构成妄语的过失。同样，世尊虽然了知诸法自性空，但还是根据世间的名言说：'这是真实的，这是不真实的，这是既是真实又是不真实的。'
就胜义谛而言，既非真实亦非不真实，这是佛陀所教导的。诸法自性空，如幻如梦如阳焰。

【English Translation】
In the world, there exist various kinds of teachings that are considered to be true, and their experiences are undeniably apparent. As the great sthavira (elder) Buddhapālita said: 'For the sake of worldly convention, all is both true and not true, both true and not true.' Similarly, the Blessed One also said: 'Whatever is known to exist in the world, I also say exists; whatever is known not to exist in the world, I also say does not exist.' Therefore, when the world engages in conventional language, whatever is known to be true in the world, the Blessed One also declares to be true; whatever is known to be untrue in the world, the Blessed One also declares to be untrue; whatever is known to be both true and untrue in the world, the Blessed One also declares to be both true and untrue.
For example, two villagers go to a city for some business, and they enter a temple to look at the murals for sightseeing. One of them says: 'The one holding the trident is Maheśvara (Great Lord, another name for Shiva), and the one holding the wheel is Viṣṇu.' The other one says: 'You are wrong, the one holding the trident is Viṣṇu, and the one holding the wheel is Maheśvara.' As the two argue, a wandering ascetic nearby approaches them, and after prostrating, they each state their opinions. The ascetic says to one of them: 'What you say is true.' To the other, he says: 'It is not true.' Although the ascetic knows that there is no Maheśvara or Viṣṇu here, and that these are just paintings on the wall, he still says, according to worldly convention: 'This is true, this is not true.' Saying so does not constitute the fault of lying. Similarly, although the Blessed One sees that all phenomena are empty of inherent existence, he still says, according to worldly convention: 'This is true, this is not true, this is both true and not true.'
In terms of ultimate truth, it is neither true nor untrue, this is what the Buddha taught. Phenomena are empty of inherent existence, like illusions, dreams, and mirages.

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྱུ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་ཡང་དག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དོན་དམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཁོ་བོའི་ཡབ་མཆོག་རྗེ་བཙུན་རས་པ་ཆེན་པོས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དེར་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་ངོ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་བཞག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱི་ཡོད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཆོད་ན་ཡོད་པའི་སྤྲོས་མཐའ་སྤྲོས་མཐའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀའ་སྩལ་པ་འདི་ནི་སྤྲོས་བྲལ་
1-92a
འཆི་མེད་ཀྱི་གོ་འཕང་འདོད་པ་ལ་ཉེར་འཚོའི་བདུད་རྩི་དམ་པར་གྲུབ་བོ། །ལེགས་པར་བསམ་ན་ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་དུ་གོ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུའི་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ན་དངོས་སློབ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཞིག་འགོད་མི་དགོས་པ་དང་དགོས་པར་སྨྲ་བ་ལས་ལུགས་སོ་སོར་གྱེས་ཀྱང་། ཕྱིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དེ་དགག་པ་ན། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནས་བརྒྱུད་པའི་ལྟ་བའི་བཀའ་དྲིན་ཐོབ་པས་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ནི་དེའི་གྲུབ་པ་ལ་གནས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་དགག་པ་དེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོང་བའི་དབང་གིས་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པའི་ཚེ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀས་མཐུན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ངེས་པར་འཛིན་དགོས་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་འདི་བཏང་ནས། དེ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བས་ཇི་སྐད་སྨྲ་བ་ལྟར་འཆད་པར་བྱེད་དེ། དེའི་འཆད་ཚུལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་སོགས་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་མཐུན་སྒྲུབ་མི་སྲིད་དེ། དབུ་མ་པས་གཞི་གཅིག་ལ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མས་བདེན་པ་འགོག་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཇི་ལྟར་བཞག་སྙམ་ན། སྣང་ལོག་དང་བཏགས་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་།
1-92b
དབུ་མ་པ་སྤྱི་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྡ་བྱས་པའི་མཁས་པ་ནས་གནག་རྫིའི་བར་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་ངོར་རྒོལ་བ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་བསམ་པ་དང་ར

【现代汉语翻译】
就像幻术、影像和回声等事物，既不能说是真实的，也不能说是不真实的。因此，这是佛陀世尊的教导，远离了‘有’和‘无’的过失，是不共于所有外道，能够清楚地阐明究竟真理的教法。因此，我的尊贵的父亲，伟大的热巴上师曾说：‘虽然在世俗层面，由世俗的因果和世俗的量所成立的世俗事物并不存在，但它们却像存在一样显现，认识到这一点，并依赖于此，可以在名言上安立它们的存在。然而，仅仅是这种存在，并不能证明它们在二谛中都是真实存在的。如果能证明，那么存在的戏论边和非戏论边就会变得无法区分。’这段话对于那些渴望获得离戏论、不死果位的人来说，无疑是甘露妙药。如果仔细思考，我理解的是这样的：当龙树菩萨的根本论著驳斥‘我’的生起时，他的弟子佛护和清辨两人，因为在世俗层面，要用世俗的量来驳斥世俗的法，所以对于驳斥者和被驳斥者双方，是否需要安立一个共同认可的立足点，产生了分歧。后来，伟大的论师月称在驳斥自续派的论证时，拥护清辨观点的寂护论师和智藏论师，也因为受到了清辨论师的观点的影响，所以虽然他们坚持自己的立场，但由于月称论师的驳斥是针对清辨的，因此当论辩中观宗和实在论者时，就放弃了‘驳斥者和被驳斥者双方必须一致认可由量成立的法’这一观点，而是像应成派所说的那样，认为没有必要这样做。他们的解释方式是，作为驳斥和论证的基础，中观宗和实在论者不可能在‘法’等问题上达成一致，因为中观宗用他宗的量来否定在一个基础上的真实存在，而实在论者则执着于用自续的量来证明真实存在。那么，如果这样，驳斥和论证的基础‘法’等又该如何安立呢？不是以显现和假立的世俗，而是以世间共同承认的、认为是究竟真实的，并且对于所有中观宗来说，都是约定俗成的世俗，从智者到牧童，在未经分析的俱生智面前，驳斥者以他宗的想法和认识作为依据。

【English Translation】
Just like illusions, images, and echoes, one cannot say they are either truly existent or truly non-existent. Therefore, this is the teaching of the Buddha, the Bhagavan, free from the faults of 'existence' and 'non-existence,' and is uncommon to all non-Buddhists, capable of clearly elucidating the ultimate truth. Therefore, my venerable father, the great Jetsun Repa, said: 'Although in the conventional realm, the conventional cause and effect and the conventional valid cognition do not establish the existence of conventional things, they appear as if they exist. Knowing this, and relying on this, one can posit their existence in terms of convention. However, merely this existence does not prove that they are truly existent in both truths. If it could prove, then the extremes of elaboration and non-elaboration would become indistinguishable.' This statement is indeed a nectar-like remedy for those who desire to attain the state of deathlessness free from elaboration.
If one thinks carefully, I understand it in this way: When the root text of Nagarjuna refutes the arising of 'self,' his disciples Buddhapalita and Bhavaviveka, because in the conventional realm, they use conventional valid cognition to refute conventional phenomena, there arose a divergence of views on whether or not it is necessary to establish a common ground accepted by both the refuter and the refuted. Later, when the great teacher Chandrakirti refuted the self-sufficient arguments, the teachers Shantarakshita and Jñanagarbha, who upheld the views of Bhavaviveka, also, because they received the blessings of the view transmitted from Bhavaviveka, although they adhered to their own positions, because Chandrakirti's refutation was directed at Bhavaviveka, when debating between Madhyamikas and realists, they abandoned the view that 'both the refuter and the refuted must agree on phenomena established by valid cognition,' and instead, like the Prasangikas, they explained that it is not necessary to do so. Their way of explaining is that it is impossible for Madhyamikas and realists to agree on the subject of debate, such as the basis of refutation and proof, because Madhyamikas negate the truth on one basis using the valid cognition of others, while realists cling to and prove the truth using their own valid cognition. So, if that is the case, how should the subject of debate, such as the basis of refutation and proof, be established? Not as the conventional of appearance and imputation, but as what the world commonly acknowledges as ultimately true, and which for all Madhyamikas is conventionally agreed upon, from scholars to cowherds, in the face of the unanalyzed innate intelligence, the refuter relies on the thoughts and perceptions of others.

--------------------------------------------------------------------------------

ྗེས་སུ་བསྟུན་པའི་ཆོས་ཅན་སྣང་ཙམ་གྱི་མྱུ་གུ་སོགས་འཛིན་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་ནང་གི་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་པོས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་དབབ། གལ་ཏེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བརྗོད་ན། དེ་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་དོན་མི་འགྲུབ་བོ། །ཅི་སྟེ་བརྗོད་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་དེ་དེ་ལྟར་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པས་འདོད་པའི་དོན་མི་འགྲུབ་བོ། །འདི་ནི་གྱི་ན་སྟེ། འདི་ལྟར། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་མཁས་པ་དང་། །བུད་མེད་བྱིས་པའི་བར་དག་ལ། །གྲགས་པར་གྱུར་པའི་དངོས་རྣམས་ལ། །སྒྲུབ་དང་བསྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་འདི། །མ་ལུས་ཡང་དག་འཇུག་པར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་མིན་ན་གཞི་མ་གྲུབ། །ལ་སོགས་ལན་ནི་ཇི་སྐད་གདབ། །བདག་ནི་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི། །དངོས་པོ་དགག་པར་མི་བྱེད་དེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་བཞག་པ་འཁྲུགས་པ་མེད། །རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དང་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐས་བསྐྱེད་
1-93a
པའི་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་ཡོངས་སུ་བཏང་སྟེ། མཁས་པ་དང་བུད་མེད་དང་བྱིས་པའི་བར་གྱི་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་གོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་དུ་བ་དང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་མེ་དང་མི་རྟག་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཞི་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་ལག་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ལྟ་བུ་འདི་གཞན་དག་ཀྱང་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་མཁས་པ་བརྒལ་བའི་གྲགས་པ་འདི་ཅི་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་མི་བལྟ་བར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འདི་ཉིད་དུ་ཟད་དོ། །ཁོ་བོ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་མི་སེལ་གྱི། ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་བག་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པར་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྣང་བའི་དོན་མ་བཀག་པ་ཉིད་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང

【现代汉语翻译】
此后，随顺世俗的法相，仅仅执著于显现的苗芽等，并非以世俗量成立自宗的法相，如苗芽和内在的发心等。《宝鬘论根本释》中说：‘如你所说，如果一切法都无自性，那么方分之法等在自身上不成立，那么比量和比量所比的名称岂不是不能成立？因此，比量者如何确定？如果又不陈述成立一切法无自性的理由，那么因为没有理由而不能成立，所以所欲之义不能成立。如果陈述，那么有理由，这样一切法也不能成立无自性，所以所欲之义不能成立。’这是因为，如此，由论典所生的差别，舍弃法相，在智者和妇女、儿童之间，对于显现的事物，能立和所立的事物，全部如实地运用。如果不是这样，则基础不成立，等等，如何回答？我并不否定显现的自性之事物，因此，能立和所立的安立没有错乱。一切比量和所比量的名称，都舍弃了由互相不相符的宗派所生的不同法相，依靠在智者和妇女、儿童之间的眼耳等识所显现的自性之方分，如声音等法相而运用。如果不是这样，那么烟和有等，火和无常等，所有想要成立的事物的理由的基础都不会成立，因为能立的法相，如支分和虚空的功德等的自性不成立。这样，具有两种法的例子法相也不能成立。如果能立和所立的这种名称，其他人也承认，那么智者驳斥的声誉有什么用呢？这样，不看自己的宗派，只是抓住别人的宗派的过失而已。我也不排除眼等识所显现的自性之事物，但如果以智慧和明智来观察，就像水边的树木一样，一点点精华也不显现，所以在胜义中不承认。因此，不遮止显现之义，没有执著的能立和能立的名称所运用的所有法，都是自

【English Translation】
Thereafter, according to the characteristics of conventional truth, merely grasping at the sprout of appearance, etc., is not the same as grasping at the characteristics established in one's own system by conventional valid cognition, such as the sprout and the inner generation of bodhicitta, etc. As it is said in the *Root Text of the Ornament*: 'As you say, if all phenomena are without inherent existence, then the qualities of direction, etc., are not established in themselves, so wouldn't the terms 'inference' and 'object of inference' be unestablished? Therefore, how does the inferrer ascertain? Furthermore, if you do not state the reason for establishing that all phenomena are without inherent existence, then because there is no reason, it is not established, so the desired meaning is not established. But if you do state it, then there is a reason, but even then, all phenomena are not established as being without inherent existence, so the desired meaning is not established.' This is because, in this way, the distinctions created by the scriptures, abandoning the subject, among the wise, women, and children, all things that are renowned, the entities of proof and what is to be proven, are completely and correctly applied. If it is not so, then the basis is not established, etc., how to answer? I do not negate the nature of appearance, therefore, the establishment of proof and what is to be proven is not confused. All terms of inference and what is to be inferred, having completely abandoned the different subjects generated by mutually inconsistent tenets, rely on the nature of appearance of the senses such as eyes and ears among the wise, women, and children, based on the subject of qualities such as sound. If it is not so, then the basis of the reason for all that is intended to be proven, such as smoke and existence, fire and impermanence, etc., will not be established, because the nature of the subject of proof, such as the parts and the qualities of space, etc., is not established. In that case, the subject of the example that possesses both qualities will also not be established. If others also accept such terms of proof and what is to be proven, then what is the use of the fame of refuting the wise? Thus, without looking at one's own side, one merely seizes upon the faults of the other's side. I do not eliminate the nature of things that appear to the senses such as the eye, but if examined with wisdom and knowledge, like a tree by the water, not even a little bit of essence appears, so I do not accept it as ultimately true. Therefore, since the meaning of appearance is not negated, all the phenomena in which the terms of proof and what is to be proven, which are free from attachment, are applied, are self-

--------------------------------------------------------------------------------

་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་དྲུག་པ་མི་བརྟེན་ན། །ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་འགྲུབ་འགྱུར་ལ། །ཐ་སྙད་རྣམས་ལ་མཁས་གྱུར་ན། །བསྟན་བཅོས་དོན་ལ་རྨོངས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟར། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་ལ། །ཇི་ཙམ་སྣང་བའི་ཆ་ཡོད་པ། །དེ་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་
1-93b
ནས་ནི། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་སོགས་པར་རྟོག །དེ་ཚེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་། །གང་གི་ཚེ་ན་གཞན་ན་མིན། །དེ་བས་རིགས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས། །དེ་སྐད་སྨྲ་ལ་སུ་ཞིག་འགོག །རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་གི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དང་དཔེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འབྱུང་གི། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལུགས་ཐ་དད་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གང་ལ་ཡང་བློ་མཚུངས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནས་ཡང་དག་པར་ན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་སེམས་པར་བྱེད་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་ན་སུ་ཞིག་འགོག་པར་འགྱུར། འདི་ནི་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་འདིར་ནི་རྒྱ་མི་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་དག་ཕྱོགས་དང་དེའི་ཆོས་སོགས་རྒོལ་བ་གཉིས་མཐུན་གྲུབ་མི་འབྱུང་བས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མ་དཔྱད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་མྱུག་སོགས་ལྟ་བུ་རྩོད་ངོར་འཛིན་ཞེས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་དང་དེ་ཆོས་རྒོལ་བ་གཉིས་མཐུན་གྲུབ་མི་སྲིད་པས་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱོགས་དང་། དེའི་ཆོས་སོགས་རྩོད་ངོར་རྒོལ་བ་དང་མཐུན་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་པས་ཀྱང་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་ཚིག་གི་འདོན་ཚུལ་ཐ་དད་པ་མ་གཏོགས་ཐུགས་རྩེ་གཏད་མཚམས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་
1-94a
ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་དགོངས་པ་མི་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་ནས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་དེ་ཁོ་ནར་གཞུག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པ་ནི་སྨན་པ་མཁས་པས་ནད་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མནར་བའི་ནད་པ་ལ་མངར་སྐྱུར་གྱི་སྨན་ཐ་དད་པ་བྱིན་ནས་ནད་སེལ་བར་བྱེད་པ་ལྟར་དངོས་འཛིན་སྣ་ཚོགས་ཅན་ལ་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་ཐ་དད་པས་དངོས་འཛིན་སྣ་ཚོགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་ཆོས་སྟོན་པའ

【现代汉语翻译】
因此，如果有人说不依赖于六种认识作用，也不会有任何损害。正如所说：‘如果不依赖于六种认识作用，就能很好地建立世俗名言；如果精通世俗名言，就不会对论典的意义感到困惑。’正如这样所说。此外，《二谛根本论释》中说：‘如此，对于辩论双方的知识，有多少显现的部分，就依靠那部分来认知法与有法等。那时就会产生比量，否则就不会产生。因此，善于讲道理的人，谁会阻止他们那样说呢？’比量和比量所应成立的名言，是在辩论者和反驳者的心中显现的部分，被安立为有法、法和例子。因为对于有法和法两者都不成立，比量是不可能产生的。否则就不是这样，因为安住于不同宗派的人，对于任何事物都没有相同的认知。安住于这样的有法的人，应当承认，只有这样的理由等才能正确地思考是否存在。因此，如果善于讲道理的人也这样进行比量，谁会阻止呢？这已经确定为相同，所以这里不再扩展。’由此可见，自续派的后代论师认为，由于辩论双方不可能一致认可宗和它的法等，所以在辩论时，会将辩论双方未经分析的意识中所显现的芽等作为争论的对象。而应成派则认为，由于自续派所成立的宗和它的法等，辩论双方不可能一致认可，所以对于世间其他人所说的宗和它的法等，作为争论的对象，第二个辩论者也会随之复述。这只是措辞上的不同，实际上他们的意图是一致的。因此，对于甚深空性的所证和能证的方式，应成派和自续派的论师们并非意见不一致，因为他们都是亲眼见到法性的真理，并将一切众生安置于此的伟大菩萨。即使如此，措辞上略有不同，就像高明的医生给患有各种疾病的病人开出酸甜苦辣不同的药物来治病一样，对于具有各种实执的人，以不同的方式说法，从而根除各种实执，因此说法者……
因此，如果有人说不依赖于六种认识作用，也不会有任何损害。正如所说：‘如果不依赖于六种认识作用，就能很好地建立世俗名言；如果精通世俗名言，就不会对论典的意义感到困惑。’正如这样所说。此外，《二谛根本论释》中说：‘如此，对于辩论双方的知识，有多少显现的部分，就依靠那部分来认知法与有法等。那时就会产生比量，否则就不会产生。因此，善于讲道理的人，谁会阻止他们那样说呢？’比量和比量所应成立的名言，是在辩论者和反驳者的心中显现的部分，被安立为有法、法和例子。因为对于有法和法两者都不成立，比量是不可能产生的。否则就不是这样，因为安住于不同宗派的人，对于任何事物都没有相同的认知。安住于这样的有法的人，应当承认，只有这样的理由等才能正确地思考是否存在。因此，如果善于讲道理的人也这样进行比量，谁会阻止呢？这已经确定为相同，所以这里不再扩展。’由此可见，自续派的后代论师认为，由于辩论双方不可能一致认可宗和它的法等，所以在辩论时，会将辩论双方未经分析的意识中所显现的芽等作为争论的对象。而应成派则认为，由于自续派所成立的宗和它的法等，辩论双方不可能一致认可，所以对于世间其他人所说的宗和它的法等，作为争论的对象，第二个辩论者也会随之复述。这只是措辞上的不同，实际上他们的意图是一致的。因此，对于甚深空性的所证和能证的方式，应成派和自续派的论师们并非意见不一致，因为他们都是亲眼见到法性的真理，并将一切众生安置于此的伟大菩萨。即使如此，措辞上略有不同，就像高明的医生给患有各种疾病的病人开出酸甜苦辣不同的药物来治病一样，对于具有各种实执的人，以不同的方式说法，从而根除各种实执，因此说法者……

【English Translation】
Therefore, there is no harm in saying that one does not rely on the six kinds of cognitive functions. As it is said: 'If one does not rely on the six kinds of cognitive functions, then conventional terms will be well established; if one is skilled in conventional terms, then one will not be confused about the meaning of the scriptures.' As it is said. Furthermore, in the commentary on the root text of the Two Truths, it says: 'Thus, for the knowledge of both opponents, how much of the appearing part there is, relying on that much, one cognizes the subject and the predicate, etc. At that time, inference arises, otherwise it does not. Therefore, those who speak reasonably, who would prevent them from speaking like that?' The terms 'inference' and 'what is to be inferred' are established in the minds of the debater and the respondent as the subject, the predicate, and the example. Because inference cannot arise when the subject and the predicate are not established for both. Otherwise, it is not so, because those who abide in different philosophical systems do not have the same cognition of anything. Those who abide in such a subject should acknowledge that only such reasons, etc., can correctly contemplate whether it exists or not. Therefore, if those who speak reasonably also make inferences in that way, who would prevent it? This has been determined to be the same, so there is no further elaboration here.' From this, it can be seen that the later teachers of the Svatantrika school believe that since the subject and its predicates, etc., cannot be agreed upon by both debaters, they take the sprouts, etc., that appear in the minds of both debaters without analysis as the object of debate. The Prasangikas, on the other hand, believe that since the subject and its predicates, etc., established by the Svatantrikas cannot be agreed upon by both debaters, the second debater also repeats the subject and its predicates, etc., spoken by other people in the world as the object of debate, in accordance with the debater. This is only a difference in wording, but in reality, their intentions are the same. Therefore, the teachers of the Prasangika and Svatantrika schools do not disagree on the way to realize and prove the profound emptiness, because they are all great Bodhisattvas who directly see the truth of the Dharma nature and place all sentient beings in it. Even so, the slight difference in wording is like a skilled doctor giving different medicines of sweet, sour, bitter, and spicy tastes to patients suffering from various diseases to cure them. Similarly, for those who have various kinds of clinging to reality, the Dharma is taught in different ways to eradicate various kinds of clinging to reality, so the Dharma teacher...
Therefore, there is no harm in saying that one does not rely on the six kinds of cognitive functions. As it is said: 'If one does not rely on the six kinds of cognitive functions, then conventional terms will be well established; if one is skilled in conventional terms, then one will not be confused about the meaning of the scriptures.' As it is said. Furthermore, in the commentary on the root text of the Two Truths, it says: 'Thus, for the knowledge of both opponents, how much of the appearing part there is, relying on that much, one cognizes the subject and the predicate, etc. At that time, inference arises, otherwise it does not. Therefore, those who speak reasonably, who would prevent them from speaking like that?' The terms 'inference' and 'what is to be inferred' are established in the minds of the debater and the respondent as the subject, the predicate, and the example. Because inference cannot arise when the subject and the predicate are not established for both. Otherwise, it is not so, because those who abide in different philosophical systems do not have the same cognition of anything. Those who abide in such a subject should acknowledge that only such reasons, etc., can correctly contemplate whether it exists or not. Therefore, if those who speak reasonably also make inferences in that way, who would prevent it? This has been determined to be the same, so there is no further elaboration here.' From this, it can be seen that the later teachers of the Svatantrika school believe that since the subject and its predicates, etc., cannot be agreed upon by both debaters, they take the sprouts, etc., that appear in the minds of both debaters without analysis as the object of debate. The Prasangikas, on the other hand, believe that since the subject and its predicates, etc., established by the Svatantrikas cannot be agreed upon by both debaters, the second debater also repeats the subject and its predicates, etc., spoken by other people in the world as the object of debate, in accordance with the debater. This is only a difference in wording, but in reality, their intentions are the same. Therefore, the teachers of the Prasangika and Svatantrika schools do not disagree on the way to realize and prove the profound emptiness, because they are all great Bodhisattvas who directly see the truth of the Dharma nature and place all sentient beings in it. Even so, the slight difference in wording is like a skilled doctor giving different medicines of sweet, sour, bitter, and spicy tastes to patients suffering from various diseases to cure them. Similarly, for those who have various kinds of clinging to reality, the Dharma is taught in different ways to eradicate various kinds of clinging to reality, so the Dharma teacher...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་ཚུལ་དེས་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་མི་མཐུན་པར་སུ་ཞིག་དོགས། དེས་ན་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་དཔའ་བོ་མཁའ་འགྲོ་ཆོས་སྐྱོང་སྲུང་མ་སྟེ། འཕགས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་ཟབ་མོར་དགོངས་པ་གཅིག་ཅིང་། དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་བརྗོད་མེད་བརྗོད་པའི་གསུང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་པའོ་ཞེས་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྐྱོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པས་བཀའ་སྩལ་པ་ཉིད་ལྟར་ལེགས་སོ། །
后宏所说自应二差别为后建
གསུམ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་དངོས་སུ་བསྙེན་པའི་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་སྲོལ་དེར་ཐལ་རང་གི་འདོད་པ་གྱེས་ཚུལ་འཆད་པ་ན། དེའི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་མཁས་གྲུབ་པའི་ཡི་གེའི་ངག་དོན་འདིར་བཀོད་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བས་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་དེའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཐུན་གྲུབ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཅན་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་
1-94b
ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ལུགས་ལའང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཁས་བླངས་ལ་འཁྲིས་ནས་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱིས་གཞན་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ནི་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རྙེད་དོན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྔར་རྒོལ་གང་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ལ། ཡང་དེ་སྲས་གུང་རུ་རྒྱལ་བཟང་གི་ཡི་གེའི་ངག་དོན་བཀོད་པ་ནི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བཏགས་དོན་བཙལ་ཏེ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་དང་། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །སྐུ་མཆེད་དེ་གཉིས་ཀྱང་མཐུན་པར་དཔལ་ཙོང་ཁ་པའི་དགོངས་པ་ལོན་པའི་བསྟན་འཛིན་དུ་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་ཐལ་རང་གི་དོན་དེ་ལྟར་འཆད་ན། ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་ལུགས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་རྨི་ལམ་ཙམ་དུའང་མི་བསམ་པ་ཞིག་དེ་པས་བཞེད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་རྒོལ་ཕ

【现代汉语翻译】
以无量种方式，谁会怀疑这些导师们的观点不一致呢？因此，十方三世的一切诸佛菩萨、勇士空行、护法守护者，一切圣众，都在远离戏论的甚深法界中意念相合。所有宣说此意的，无论是不可言说还是可言说的言语，都只有一个声音，一个语调。正如一切知者、救怙主、三界怙主直贡巴所说的那样，非常好！
后弘期所说的，自然应有二种差别，作为后来的建立。
第三，关于宗喀巴大师（Tsongkhapa，尊胜文殊之化身）所持的中观宗风中，应成派（Prasangika）和自续派（Svatantrika）的观点分歧，以下引述其主要弟子克珠杰（Khedrup Je）的著作中的观点：应成派认为，在名言中，法（dharma，事物）不存在自相成立的所量（gzhal bya，可被量度之物），因此，以量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效认知）来驳斥法是不可能的，因为辩论双方对法没有共同认可的基础。然而，一般来说，辩论双方都认可量，并且法和相似法（phyogs chos， पक्षधर्म，pakṣadharma，论式之宗法性）等，也都是辩论双方认可的。因此，应成派所使用的论证，是基于对方已认可的前提，这种论证是‘他称比量’（gzhan grags kyi rjes dpag， प्रसिद्धानुमान, prasiddhānumāna，为他比量），仅仅通过应成式（thal 'gyur， प्रसङ्ग，prasaṅga，归谬法）就能使对方产生对无自性的认识。而自续派则认为，对于不混淆事物本身存在方式的所量，辩论双方都认可其为真实的，并且在双方看来，法是共同认可的。在此基础上，将辩论一方想要证明的法，作为成立的理由，这就是自续派的‘自续因’（rang rgyud kyi rtags， स्वतन्त्रहेतु, svatantrahetu，自立量）。
此外，贡如嘉桑（Gungru Gyaltsang）的著作中也提到：通过寻找‘因、法、喻’（rtags chos don gsum， हेतुधर्मदृष्टान्त, hetudharmadṛṣṭānta，理由、宗法、譬喻）的词义和所指，在辩论双方共同认可的基础上进行破立，这是自续派的观点。而应成派的观点是，即使没有通过量成立的‘因、法、喻’，也可以通过名言量的‘因、法、喻’，在辩论双方共同认可的基础上进行破立。这两位师兄弟都一致认为，他们已经领会了宗喀巴大师的意旨，并且是持教者。即便如此，如果以这种方式解释应成派和自续派的含义，那么应成派和自续派的伟大导师们，根本不会想到这种观点，而有些人却声称他们持有这种观点，这完全是捏造。应成派的伟大导师们，在驳斥对方时，会使用对方认可的量。

【English Translation】
With limitless varieties, who would doubt that the views of those teachers are inconsistent? Therefore, all the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions and three times, the heroes, Dakinis, Dharma protectors, guardians, all the noble assemblies, are of one mind in the profound Dharmadhatu free from elaboration. All the utterances that express this, whether unutterable or utterable, are of one voice and one tone. As the all-knowing Victor, the protector, the lord of the three worlds, Drikungpa, has said, it is excellent!
What is said in the Later Propagation should naturally have two differences as the later establishment.
Thirdly, regarding the way in which the Prasangika and Svatantrika views diverge in the Madhyamaka tradition held by the great Tsongkhapa (Tsongkhapa, an emanation of Manjushri), who directly propitiated the Venerable Manjushri, here is an excerpt from the writings of his chief disciple, Khedrup Je: The Prasangika school believes that, in conventional terms, there is no object of measurement (gzhal bya, प्रमाण,pramāṇa, valid cognition) that is established by its own characteristics, so it is impossible to refute a dharma (dharma, thing) with a valid cognition, because there is no common basis of recognition for the dharma between the debaters. However, in general, both debaters recognize valid cognition, and the dharma and similar dharmas (phyogs chos, पक्षधर्म,pakṣadharma, property of the subject in a logical argument), are also recognized by both debaters. Therefore, the arguments used by the Prasangika school are based on premises already accepted by the other party, and this kind of argument is a 'commonly known inference' (gzhan grags kyi rjes dpag, प्रसिद्धानुमान,prasiddhānumāna, inference for others), which can cause the other party to generate an understanding of no self-nature simply through the use of reductio ad absurdum (thal 'gyur, प्रसङ्ग,prasaṅga, reductio ad absurdum). The Svatantrika school, on the other hand, believes that for objects of measurement that do not confuse the way things exist, both debaters recognize them as real, and in the eyes of both parties, the dharma is commonly recognized. On this basis, the dharma that one of the debaters wants to prove is used as the reason for establishment, and this is the meaning of the 'Svatantrika reason' (rang rgyud kyi rtags, स्वतन्त्रहेतु,svatantrahetu, autonomous reason) of the Svatantrika school.
In addition, the writings of Gungru Gyaltsang also mention that: By searching for the meaning and reference of 'reason, dharma, and example' (rtags chos don gsum, हेतुधर्मदृष्टान्त,hetudharmadṛṣṭānta, reason, property, and example), and making affirmations and negations based on what is commonly recognized by both debaters, this is the view of the Svatantrika school. The view of the Prasangika school is that even if there is no 'reason, dharma, and example' established by valid cognition, affirmations and negations can be made based on the 'reason, dharma, and example' of conventional valid cognition, which is commonly recognized by both debaters. Both of these brothers agree that they have understood the intention of the great Tsongkhapa and are upholders of the teachings. Even so, if the meaning of Prasangika and Svatantrika is explained in this way, then the great teachers of the Prasangika and Svatantrika schools would never have thought of such a view, and some people claim that they hold this view, which is completely fabricated. The great teachers of the Prasangika school, when refuting the other party, use the valid cognition recognized by the other party.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་
1-95a
ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་དེ། དོན་དམ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན། ཐ་སྙད་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེས་དེ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དོན་དམ་བདེན་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། འདོད་མི་ནུས། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་དབང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་བདག་ཉིད་མི་འདོད་བཞིན་སྨྲ་བར་བྱེད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་དེ་དག་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་རང་དབང་དུ་གནས་ནས་རང་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཞིག་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་དེ་བཟློག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་
1-95b
རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་དག་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཡེ་ཁས་ལེན་མི་སྲིད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་གཏན་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་བཞག་ན་དངོས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །དེས་ན་སྟོན་པས་རང་ལུགས་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཐ་སྙད་རིགས་ཤེས་དང་། འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་ཀྱང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགོག་པར་གསུངས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྐྲག་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་རྩོད་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཁོ་བོས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དེའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་

ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དེའི་གནས་ལུགས་མ་རྟོགས་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མོས་ཏེ། ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་བྱེད་པ་ན་ཁོ་བོས་ཀྱང་དེ་ངོར་རྗེས་སུ་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ལ་ཕུང་པོ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཕུང་པོ་སྤངས་ནས་ཞིར་ཞུགས་པ། །དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མིན་དེ་ལྟར། །འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་མེད་ན་དེ་བཞིན་འདི། །འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་བདག་
1-96a
མི་སྨྲ། །ཇི་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ན་ནི། དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་འདི་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཁོ་བོ་མི་སྨྲ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ཀྱི་རང་དབང་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་སོགས་མི་འཇོག་ཀྱང་། དེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་གང་གི་གཞན་གྲགས་ཁོ་ན་ལྟར་རྗོད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལས་ཁྱེད་དངོས་སྨྲ་བས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་དཔྱད་པ་དང་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་འཇོག་པ་ལྟར་བྱེད་ན་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མ་གྲུབ་པ་མང་པོ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱེད་དང་དེ་ལྟར་མི་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྩོད་པར་གྱིས་ལ། དེ་ལྟར་བརྩད་པ་ན་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་གྱི་འབྲས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྗེས་སུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བདག་ཐལ་འགྱུར་བའང་འཇུག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ། ཁས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བལྟོས་ནས་སེལ་བ་ན་བསལ་བར་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་མི་གནོད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལྟོས་
1-96b
འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཕྱི་ནས་སྟོབ་ས་ལྡན་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་

【现代汉语翻译】
因此才这样说。你对两种真理的实相没有领悟，反而颠倒执着，依靠‘有’、‘无’等概念进行取舍，我也会随顺你的观点。’因此，对于世俗谛的现象，胜义谛自宗并不认为可以通过世俗谛概念的量来成立，就像胜义谛中，涅槃之后，蕴等概念的量也无法成立一样。如经中所说：‘如已舍弃蕴，而入于寂灭，诸阿罗汉等，已无有存在。如是若世间，亦无有此物，则我于世间，亦不言此有。’就像阿罗汉进入无余涅槃的境界后，一切世俗谛都不存在一样，如果世间人也认为不存在，那么就像阿罗汉的蕴等一样，我也不会以世间的标准来说它们存在。因此，我是通过依赖他者的角度来承认世俗谛，而不是随心所欲地承认。’
此外，中观应成派并不设立自宗的世俗谛现象，如概念量成立的宗、法、喻三者等，但在进行描述时，只是随顺世间人的共许。如果像你们实有宗一样，认为世俗谛现象可以通过分析和概念量来成立，那么就会有很多与世间共许不符的世俗谛现象需要承认。这样的话，就让你们这些宗派论者和不这样认为的世间人去争论吧。如果这样争论后，有什么在名言上具有取舍作用的结果，我中观应成派也会为了名言而随顺。’如经中所说：‘然唯世间许，故我亦许说，若彼欲除遣，当随彼除遣，非随于我等。’如果世间不损害你，就应以世间的观点来驳斥。你和世间在这里争论吧，之后我再依靠有实力的一方。我们为了避免颠覆世间的世俗谛，会非常谨慎地行事。

【English Translation】
Therefore, it is said in this way. You have not realized the true nature of the two truths, but instead cling to them in a reversed manner, relying on concepts such as 'existence' and 'non-existence' to accept or reject. I will also follow your views accordingly.' Therefore, for the phenomena of conventional truth, the Svātantrika school does not claim that they can be established by the measure of conventional concepts, just as in ultimate truth, after nirvāṇa, the measure of concepts such as aggregates cannot be established. As it is said in the scriptures: 'Just as having abandoned the aggregates, one enters into tranquility, the Arhats and others no longer exist. If the world also does not have this thing, then I will not say that it exists in the world.' Just as when an Arhat enters the state of nirvāṇa without remainder, all conventional truths do not exist, if worldly people also think that they do not exist, then like the aggregates of the Arhats, I will not say that they exist according to worldly standards. Therefore, I acknowledge conventional truth from the perspective of relying on others, not arbitrarily.
Furthermore, the Prāsaṅgika school does not establish its own conventional truth phenomena, such as the subject, predicate, and example established by conceptual measure, but when describing them, it simply follows the common agreement of worldly people. If, like you realists, you believe that conventional truth phenomena can be established through analysis and conceptual measure, then there will be many conventional truth phenomena that do not conform to worldly agreement that need to be acknowledged. In that case, let you proponents of philosophical tenets and worldly people who do not think so argue. If after such an argument, there is any result that has the function of acceptance or rejection in name, I, the Prāsaṅgika, will also follow it for the sake of name.' As it is said in the scriptures: 'However, only the world allows, so I also allow to say, if they want to remove, they should be removed accordingly, not according to me and others.' If the world does not harm you, you should refute it from the perspective of the world. You and the world argue here, and then I will rely on the powerful side. We will act very cautiously to avoid subverting the conventional truths of the world.

--------------------------------------------------------------------------------

གྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སོལ་ཅིག །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན་ངས་ཁྱོད་ལ་སྟོང་གདབ་པར་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བཏང་སྙོམས་ཉིད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་རྒྱལ་ན་ནི་དེའི་ཕྱི་འདི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །འོན་ཏེ་ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་བདག་བརྟེན་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་དངོས་སྨྲ་བ་དང་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ཅིང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་ཅི་ཞིག་ཡོད། འདིར་མངོན་སུམ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། གང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་འདིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་པ་གཉིས་ལ་བལྟོས་པའི་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་འགར་ཡང་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། འགར་ཡང་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་
1-97a
ཉིད་འཚོལ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་འཇིག་རྟེན་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟ་བུའི་ལོག་རྟོག་སྔོན་ཉིད་ནས་འབྱུང་བར་མཁྱེན་ནས་མ་འོངས་ལུང་བསྟན་གྱི་ཚུལ་དུ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ལན་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་སྐབས་སུ་དེ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་གང་གིའང་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་པའམ་རང་དབང་གིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་རང་གཞན་གྱི་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་བལྟོས་འབྱུང་ཙམ་གྱིས་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་རྟོགས་པ་བསལ་ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་གཞན་གྱིས། །ཅི་དགོས་འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
嘿！你应该像对待世俗事物一样对待它。如果世俗事物没有伤害到你，我就会信任你。但世俗的伤害确实存在，因此应该保持中立。你和这个世界争论吧！如果你赢了，我们也会跟随你，因为我们也想要那样。但是，如果你被世俗击败，那么我将依赖于非常强大的世俗力量。’
此外，中观应成派（Prasaṅgika）并不认为存在实在论者（Dngos smra ba）所说的，由三相合一（Rtags chos don gsum mthun snang）所成立的量（Tshad ma， प्रमाण）。正如所说：‘所有像事物影像一样的事物，既没有自相（Rang gi mtshan nyid），也没有共相（Spyi'i mtshan nyid）。哪里会有现量（Mngon sum， प्रत्यक्ष）和比量（Rjes su dpag pa， अनुमान）呢？这里，现量唯有一个，那就是全知（Thams cad mkhyen pa）的智慧（Ye shes， ज्ञान）。’
特别是，这位论师（指龙树菩萨）从不认为，在二谛（Bden pa gnyis）中，由依赖于二谛的理智（Rigs shes）和名言量（Tha snyad tshad ma）所成立的三相合一的事物，与世俗相符而存在。正如所说：‘诸佛从未说过有事物存在。’
那么，你寻找真如（De nyid）是为了通过依赖世俗的言语来消除世俗的邪见吗？你认为中观应成派也必须承认，由世俗名言量所成立的三相合一，就像世俗之人所认为的那样，与世俗相符而成立吗？
要知道，这种邪见很早以前就产生了，所以以未来预言的方式回答说，这并不普遍。在寻找真如的时候，所有确立真如的建立者（Bsgrub bya， साध्य），建立的方法（Sgrub byed， साधन），肯定（Sgrub）和否定（Dgag），无论是否超越世俗，在没有由自续（Rang rgyud）或自主（Rang dbang）的量成立的情况下，仅仅通过自己和他人的辩论者的想法，以及合理与不合理的相对性，来消除非佛法的认识，从而理解正确的意义。正如所说：‘如果世俗是量，那么仅仅通过看到世俗，其他圣者还需要什么呢？圣者的道（Lam）有什么用呢？认为愚人是量也是不合理的。’
‘因为在任何情况下世俗都不是量，所以在那个时候，世俗没有害处。’

【English Translation】
Hey! You should treat the mundane world like that. If the mundane world does not harm you, I will trust you. But mundane harm does exist, so one should rely on neutrality. Argue with you and this world! If you win, we will also follow you, because we also want that. But if you are defeated by the mundane world, then I will rely on the very powerful mundane world.’
Furthermore, the Prasaṅgika school of Madhyamaka does not assert that there is a valid cognition (Tshad ma, प्रमाण) established by the three aspects (Rtags chos don gsum mthun snang) that agree, as asserted by the realists (Dngos smra ba). As it is said: ‘All things that are like images of objects have neither their own characteristics (Rang gi mtshan nyid) nor general characteristics (Spyi'i mtshan nyid). Where are direct perception (Mngon sum, प्रत्यक्ष) and inference (Rjes su dpag pa, अनुमान)? Here, direct perception is only one, which is the wisdom (Ye shes, ज्ञान) of the all-knowing (Thams cad mkhyen pa).’
In particular, this teacher (referring to Nāgārjuna) never asserts that, in the two truths (Bden pa gnyis), the objects of the three aspects that are established by the intellect (Rigs shes) that relies on the two truths and by conventional valid cognition (Tha snyad tshad ma), exist in accordance with the mundane world. As it is said: ‘The Buddhas never taught that there are objects.’
So, do you seek Suchness (De nyid) in order to eliminate mundane misconceptions by relying on the speech of other mundane people? Do you think that the Prasaṅgika school must also acknowledge that the three aspects established by mundane conventional valid cognition are established in accordance with the mundane world, as mundane people believe?
Know that such misconceptions arose long ago, so in the manner of a future prophecy, the answer was given that this is not universal. When seeking Suchness, all the establishment (Bsgrub bya, साध्य) of the establisher of Suchness, the means of establishment (Sgrub byed, साधन), affirmation (Sgrub), and negation (Dgag), whether or not they transcend the mundane, without being established by self-sustaining (Rang rgyud) or autonomous (Rang dbang) valid cognition, merely through the thoughts of oneself and others' debaters, and the relativity of reasonable and unreasonable, eliminate non-Buddhist understandings, thereby comprehending the correct meaning. As it is said: ‘If the mundane world is valid cognition, then what else do other noble ones need by merely seeing the mundane world? What is the use of the path (Lam) of the noble ones? It is also unreasonable to consider fools as valid cognition.’
‘Because the mundane world is not valid cognition in any way, at that time, the mundane world is not harmful.’

--------------------------------------------------------------------------------

ར་རོ། །ལྷག་པར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་འཚོལ་བ་ན་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་བཟུང་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་དོན་མ་དགོངས་ནས་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། དེས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་སྐབས་སུ་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་རྟེན་
1-97b
གྱི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟགས་ཆོས་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་དཔྱད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟགས་ཆོས་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་མི་རྙེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྙེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཁྱེད་ཅག་ཕྱིན་ལོག་ཏུ་འདོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་ཏུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་ཁྱེད་ཅག་རྐུན་མས་ཕྱུག་པོ་བསད་ནས་ཕྱུག་པོའི་རོ་ཁུང་མེད་དུ་སྦེད་པ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་པས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར་དེ་ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་འཚོལ་བའི་རྟགས་ཆོས་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག །སྐབས་དེར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒོལ་བ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་དགག་པར་བྱས་ཀྱང་དོན་དམ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མ་བྱས་པས། དེའི་ཚེ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་དབུ་མ་ཤེས་རབ་འཇུག་པ་ལས། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་དགག་འབའ་ཞིག །དངོས་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མེད། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་གོམས་བྱས་ན། །ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་འཇིག་རྟེན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་རང་ལ་གྲགས་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་སྨྲ་ངོར་དེ་ལྟའི་ཚད་མ་སོགས་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཙམ་དུ་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་
1-98a
རྟེན་དུ་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ཉིད་འཚོལ་སྐབས་དེར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཐུན་སྣང་དུ་བསྒྲུབས་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་པའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་གཞན་ལ་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བར་འཇོག་ཆོས་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་སྟེ། དེར་། མངོན་སུམ་ལ་སོགས་འགལ་ཅེ་ན། །མ་ཡིན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བའི། །དེ་ནི་བདག་གིས་བཀག་པ་མེད། །ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་གངས་ཅན་གྱི་ཐ

【现代汉语翻译】
如是。特别是在寻求离戏论的真如（梵文：Tathātā，事物本来的样子）时，必须确立作为其所依的世俗谛（梵文：saṃvṛti-satya，相对于胜义谛的世俗认知）的三相（藏文：chos gsum，指因、喻、立宗三支）——通过名言量（藏文：tha snyad pa'i tshad ma，指世俗认知方式）所成立的三相。然而，这仅仅是应成派（藏文：thal 'gyur ba，中观宗的一个分支，以逻辑推论来揭示对方立场的矛盾）的论者没有领会圣者月称（梵文：Āryadeva）所说的‘一切事物皆非自性成立’的真正含义而说的。因为在寻求真如之际，不应以名言量来衡量作为寻求真如之所依的世俗谛三相等。因为正理量（藏文：rigs shes tshad ma，通过推理获得的知识）无法在真如之外找到以名言量成立的世俗谛三相等，而你们却认为可以找到，这本身就构成了对你们的妨害。正如所说：‘若以理智分析诸事物，则彼真如非于事物中，亦非于事物外可得，故不应以理智分析世俗名言。’你们就像盗贼杀了富人后，将尸体藏匿于无处可寻之地一样。因此，本论师在谈论寻求真如的理路时，不仅不以名言量来衡量真如以及寻求真如的三相等，而且在当时，即使世俗谛的一切法都依赖于辩论者，通过辨析真如的理则在名言上予以破斥，但在胜义谛上却未作任何破立。因此，此时应安住于远离一切破立戏论的状态。正如论师月称在《入中论》（梵文：Madhyamakāvatāra）中所说：‘破立二者皆是破，于实事中无破立，若能如是善修习，即能获得胜功德。’此外，论师在此世间，对于世间人所共知的现量（梵文：pratyakṣa，直接感知）和比量（梵文：anumāna，推理）等名言量，只是以随顺世间的方式，不加分析地进行复述，并将其作为寻求真如的破立之所依。然而，在寻求真如之际，如果以世俗谛的三相等，为了驳斥对方而建立符合双方共许的观点，那么就不应安立如此成立的三相。这种教法是其他中观派所不具备的，是应成派独有的、无与伦比的特点。正如《入中论》中所说：‘若谓现量等相违，非也，未经观察随喜彼，为成世俗故。’因此，对于你们声称的宗（梵文：pakṣa，论题）、因（梵文：hetu，理由）都不是真实的。因此，在雪域西藏……
In particular, when seeking Suchness (Tathātā) that is free from elaboration, one must necessarily grasp the three characteristics (cause, example, and thesis) of conventional truth (saṃvṛti-satya) as its basis, which are established by the measure of conventional terms. However, this is merely spoken by those of Prasangika (a branch of the Madhyamaka school that uses logical consequences to reveal contradictions in the opponent's position) without understanding the true meaning of what the venerable Chandrakirti (Āryadeva) said that 'all things are not established by their own nature.' Because when seeking Suchness, one should not examine whether the three characteristics of conventional truth, etc., as the basis for seeking Suchness, are established by the measure of conventional terms. Because the measure of reasoning consciousness cannot find the three characteristics of conventional truth, etc., established by conventional terms other than Suchness itself, and the very fact that you want to find it in this way harms you. As it is said: 'Because when these things are analyzed, Suchness is not found in or outside of things, therefore one should not analyze conventional terms.' You are like thieves who kill a rich man and then hide the corpse in a place where it cannot be found. Therefore, when this proponent speaks of the reasoning for seeking Suchness, let alone measuring Suchness and the three characteristics for seeking it with conventional terms, at that time, even if all the phenomena of conventional truth depend on the debater, and are refuted in conventional terms by the reasoning that examines Suchness, nothing is either affirmed or negated in ultimate truth. Therefore, at that time, one abides in a state free from all elaborations of affirmation and negation. As the teacher Chandrakirti says in the Madhyamakāvatāra: 'Both affirmation and negation are negations, in reality there is neither affirmation nor negation, if one practices like this, one will attain perfect qualities.' In addition, in this world, this teacher merely repeats the measures of perception and inference, which are known to the people of the world, in a way that is pleasing to the mind without analysis, and uses them as the basis for the affirmation and negation of seeking Suchness. However, when seeking Suchness, if one establishes views that are in accordance with the agreement of both parties with the three characteristics of conventional truth, etc., in order to refute the opponent, then one should not establish the three characteristics that are established in this way. This Dharma teaching is unique to the Prasangika and is an unparalleled characteristic that other Madhyamikas do not have. As it says in the Madhyamakāvatāra: 'If you say that perception and so on are contradictory, it is not so, I do not reject that which is pleasing to the mind without analysis, because it is only for the sake of establishing conventional truth.' Therefore, the proposition and reason that you claim are not real. Therefore, in the snowy land of Tibet...

【English Translation】
Thus. Especially when seeking the Suchness (Tathātā) that is free from elaboration, it is necessary to establish the three characteristics (cause, example, and thesis) of conventional truth (saṃvṛti-satya) as its basis, which are established by the measure of conventional terms. However, this is merely spoken by those of the Prasangika (a branch of the Madhyamaka school that uses logical consequences to reveal contradictions in the opponent's position) without understanding the true meaning of what the venerable Chandrakirti (Āryadeva) said that 'all things are not established by their own nature.' Because when seeking Suchness, one should not examine whether the three characteristics of conventional truth, etc., as the basis for seeking Suchness, are established by the measure of conventional terms. Because the measure of reasoning consciousness cannot find the three characteristics of conventional truth, etc., established by conventional terms other than Suchness itself, and the very fact that you want to find it in this way harms you. As it is said: 'Because when these things are analyzed, Suchness is not found in or outside of things, therefore one should not analyze conventional terms.' You are like thieves who kill a rich man and then hide the corpse in a place where it cannot be found. Therefore, when this proponent speaks of the reasoning for seeking Suchness, let alone measuring Suchness and the three characteristics for seeking it with conventional terms, at that time, even if all the phenomena of conventional truth depend on the debater, and are refuted in conventional terms by the reasoning that examines Suchness, nothing is either affirmed or negated in ultimate truth. Therefore, at that time, one abides in a state free from all elaborations of affirmation and negation. As the teacher Chandrakirti says in the Madhyamakāvatāra: 'Both affirmation and negation are negations, in reality there is neither affirmation nor negation, if one practices like this, one will attain perfect qualities.' In addition, in this world, this teacher merely repeats the measures of perception and inference, which are known to the people of the world, in a way that is pleasing to the mind without analysis, and uses them as the basis for the affirmation and negation of seeking Suchness. However, when seeking Suchness, if one establishes views that are in accordance with the agreement of both parties with the three characteristics of conventional truth, etc., in order to refute the opponent, then one should not establish the three characteristics that are established in this way. This Dharma teaching is unique to the Prasangika and is an unparalleled characteristic that other Madhyamikas do not have. As it says in the Madhyamakāvatāra: 'If you say that perception and so on are contradictory, it is not so, I do not reject that which is pleasing to the mind without analysis, because it is only for the sake of establishing conventional truth.' Therefore, the proposition and reason that you claim are not real. Therefore, in the snowy land of Tibet...

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་འགྱུར་བ་ཆེན་པོ་ཁུ་མདོ་སྡེས་རྟོག་གེ་ཐོ་བར། ཚད་མ་མེད་ཀྱང་ཁས་བླངས་དང་། །འགལ་ཕྱིར་རང་གཞན་ལོག་རྟོག་སེལ། །ལོག་རྟོག་ལོག་པ་ཙམ་ཞིག་ལ། །དེ་ཉིད་ངེས་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་སྨྲས་པའི་ཞེན་དོན་ཀྱང་འདི་ཙམ་ལ་བསྙེགས་ནས་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ལ་དགག་པ་མང་དུ་བྱས་པའང་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་རང་བདེན་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སུ་འདོད་པ་དབུ་མ་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར་འགོག་པར་རིགས་ཀྱང་དབུ་མ་པའི་དེ་ཉིད་འཚོལ་བ་ན། དབུ་མ་པས་ལུགས་དེའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་གྲགས་སུ་བྱས་ནས་རང་གི་ཐལ་བ་དང་སྒྲུབ་པའི་ངག་དེ་ལྟར་ཡེ་འགོད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་ཚིག་གསལ་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ཚད་མ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་ལས་རྟོགས་ཞེས་ཁོང་ནས་དོགས་པ་བསླངས་ཏེ་བརྩད་པ་ན། ལན་ནི་ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ནི་
1-98b
དེ་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་པའམ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ན་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིར་མ་ངེས་པ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ལ་བལྟོས་ཤིང་། དེའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་གང་གི་ཚེ་རེ་ཞིག་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་དང་འགལ་བ་ངེས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། འབྲེལ་པ་ཅན་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་དག་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་ལ། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་པར་མི་གཞག་ན་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཞེས་དོགས་པ་ལ་ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་གྱུར་པའི་ངག་འདི་ནི་རང་ལ་གྲུབ་པའི་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡོད་ཀྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་རིགས་པ་མི་མངའ་འམ་ཞེ་ན། ཡོད་པའམ་མེད་པ་འདི་སུས་སྨྲས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་འཐད་པ་དང་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་མངའ་བར་མི་འགྱུར་བ་དེ་དག་ལ་སྤྲོས་པ་མངའ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་སོ། །འོ་ན་འཕགས་པས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ནི་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་མི་མཛད་ན་དེ་ཐབས་ཅི་ཞིག་གིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་འཐད་པ་མ་གསུངས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གྲགས་པ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད

【现代汉语翻译】
ཁུ་མདོ་སྡེས་（Khu Mdo-de，人名）在《推理论证》（藏文：རྟོག་གེ་ཐོ་，书名）中写了很多改变很大的内容，例如：‘即使没有量（藏文：ཚད་མ་，pramana），也承认（某些观点），因为（这些观点）相互矛盾，所以能消除自己和他人的错误观念。对于仅仅是错误的观念，就称之为‘确定’。’
他执着于这些观点，并以此为基础，对陈那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，Dignaga）和法称（藏文：གྲགས་པ་，Dharmakirti）的论理学派的归谬论证（藏文：ཐལ་འགྱུར་，prasanga）和反驳（藏文：སུན་འབྱིན་，dūṣaṇa）的量学体系进行了大量的驳斥。虽然在宣说中观（藏文：དབུ་མ་，Madhyamaka）的场合，驳斥这种将有繁琐的辩驳和成立建立在自证的基础上，并认为是二谛（藏文：བདེན་གཉིས་，satya-dvaya）的实相的做法是合理的，但是，对于寻求真谛的中观行者来说，如果说中观行者将那种辩驳和成立的方式宣扬给他人，并且完全不采用自己的归谬和成立的言论，那就太过分了。
特别是，在《明句论》（梵文：Prasannapadā，中观论的注释）中，他提出疑问：‘无生（藏文：སྐྱེ་བ་མེད་པ་，ajāta）是从有量还是无量中认识到的？’
对此，回答是：‘我们该如何说呢？如果说我们有一些叫做‘确定’的东西，那么它要么是从量中产生的，要么是从非量中产生的，但事实并非如此。’为什么呢？因为如果这里有不确定，那么就要依赖于它，并成为它的对治。当我们在某个时候没有不确定时，怎么会有与此相违背的确定呢？因为它不依赖于其他相关的事物，就像驴子的角既不是长的也不是短的一样。当没有确定的时候，为了成就什么，要去完全理解量呢？’
如果有人怀疑：‘如果不建立自宗的成立量，那么如何证悟无我（藏文：བདག་མེད་，anātman）呢？’
回答是：‘这种确定的言论，是通过在世间上对自己成立的合理性而存在的，但对于圣者（藏文：འཕགས་པ་，ārya）来说则不然。’难道圣者没有道理吗？谁说有或没有呢？圣者们不谈论胜义谛（藏文：དོན་དམ་པ་，paramārtha），因此，对于那些没有道理和非道理的人来说，怎么会有戏论呢？’
那么，圣者在寻求真谛的时候，如果不使用世俗（藏文：ཀུན་རྫོབ་，saṃvṛti）的、以名言（藏文：ཐ་སྙད་，vyavahāra）和成立量（藏文：ཚད་གྲུབ་，pramāṇa-siddha）的理智来证成甚深的真谛，那么他们用什么方法来领悟它呢？
圣者虽然没有宣说通过世俗的成立量来证成真谛的道理，但是他们会如实地接受世间人如何谈论世俗的共许，并以此来领悟真谛。

【English Translation】
Khu Mdo-de wrote many significant changes in 'Treatise on Reasoning' (Tibetan: རྟོག་གེ་ཐོ་, a book title), such as: 'Even without pramana (Tibetan: ཚད་མ་, pramana), certain views are accepted, because (these views) are contradictory, so they can eliminate the wrong ideas of oneself and others. For a mere wrong idea, it is called 'certainty'.'
He clung to these views and, based on this, made many refutations of the pramana system of Dignaga (Tibetan: ཕྱོགས་གླང་, Dignaga) and Dharmakirti's (Tibetan: གྲགས་པ་, Dharmakirti) school of logic regarding prasanga (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་, prasanga) and dūṣaṇa (Tibetan: སུན་འབྱིན་, dūṣaṇa). Although in the context of expounding Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་, Madhyamaka), it is reasonable to refute the practice of establishing elaborate debates and establishments on the basis of self-evidence and considering them as the reality of the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས་, satya-dvaya), but for Madhyamaka practitioners seeking the truth, it would be too extreme to say that Madhyamaka practitioners propagate that method of debate and establishment to others and do not adopt their own prasanga and establishment statements at all.
In particular, in the Prasannapadā (Sanskrit, a commentary on the Mūlamadhyamakakārikā), he raised the question: 'Is no-birth (Tibetan: སྐྱེ་བ་མེད་པ་, ajāta) realized from having pramana or not having pramana?'
To this, the answer is: 'What should we say? If we have something called 'certainty', then it is either produced from pramana or produced from non-pramana, but that is not the case.' Why? Because if there is uncertainty here, then one must rely on it and become its antidote. When we do not have uncertainty at some point, how can there be certainty that contradicts it? Because it does not depend on other related things, just like a donkey's horn is neither long nor short. When there is no certainty, what is the purpose of fully understanding pramana?'
If someone doubts: 'If one does not establish the pramana of establishment in one's own system, then how does one realize no-self (Tibetan: བདག་མེད་, anātman)?'
The answer is: 'This statement of certainty exists in the world through the rationality established for oneself, but not for the āryas (Tibetan: འཕགས་པ་, ārya).' Do the āryas not have reason? Who says there is or is not? The āryas do not speak of the paramārtha (Tibetan: དོན་དམ་པ་, paramārtha), therefore, how can those who do not have reason and non-reason have elaboration?'
Then, when the āryas are seeking the truth, if they do not use the logic of conventional (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, saṃvṛti), with terms (Tibetan: ཐ་སྙད་, vyavahāra) and established pramana (Tibetan: ཚད་གྲུབ་, pramāṇa-siddha) to prove the profound truth, then by what method do they comprehend it?
Although the āryas did not proclaim the reason for proving the truth through conventional established pramana, they would truthfully accept how worldly people speak of worldly conventions and thereby comprehend the truth.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་མཛད་དོ་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འཕགས་པ་རྣམས་འཐད་པ་གསུང་
1-99a
བར་མི་མཛད་ན། ད་ནི་ཅི་ཞིག་གིས་འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་ཅེ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཐད་པ་མི་གསུང་གི། འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་འཐད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་དོ་ཞེས་སོགས་ཚིག་གསལ་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་པར་མ་བཞག་པར་དེ་ལྟར་དངོས་སྨྲ་བས་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་བྱས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འབྱམས་ཀླས་སུ་བཤད་པ་དེ་དཔལ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་ཐུགས་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་དེ་སྐོར་གྱི་འགྲེལ་ཚིག་དེ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་གསུང་མིན་ནོ་ཞེས་རྗེ་དབང་པོ་ཆེས་བྲན་གྱི་ཚིག་ལ་མི་ཉན་པ་ལྟར་འགྲེལ་ཚིག་དེའི་དོན་ཁྱི་སྐྱུར་ཕག་སྐྱུར་ལ་གཏོང་བ་གང་ཡིན་ཅེས་བསམ་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པས་ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་དེ་ལྟར་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོལ་ཆེན་དང་པོར་འབྱེད་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི་དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མི་གསུང་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེས་གཞི་མེད་ཀྱི་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡ་ང་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་རང་མཚན་དུ་ཡོད་ན། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པའི་
1-99b
དངོས་པོ་ཙམ་དུ་ནི་ཡོད་དེ། བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་དུ། །སྲིད་གསུམ་བཏགས་པ་ཙམ་ཉིད་དུ། །དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ཡོད་མ་ཡིན། །བཏགས་ལ་དངོས་པོ་དངོས་ཉིད་དུ། །ངན་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་འདི་ཇི་ལྟར་འཆད་པར་བྱེད། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་གྲུབ་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་དངོས་པོ་ཡུལ་གྱི་རང་ངོ་ནས་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར། དགོས་ན་དེར་ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་སོགས་འདུས་བྱས་ཉིད་ཀྱིས་ན། །མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ཉིད་མི་རིགས། །འདུས་བྱས་ཡིན་ཕྱིར་རྟོགས་བྱའི་ཕྱིར། །དེ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་དེ་དག་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལ

【现代汉语翻译】
正如所说：‘如果圣者们不讲世俗的道理，那么世人又如何真正理解呢？’圣者们不讲世间的名言道理，然而，为了让世人理解那些在世间广为人知的道理，他们会接受并以此来使世人理解。等等，这些在《明句论》中都说得很清楚。对于世俗的法，无论是理智、名言，还是其他的量，都没有在自宗中进行详细的安立，而实有宗却在自宗中进行了广泛的安立，这种说法是不合理的。难道宗喀巴大师师徒及其追随者们没有理解这些吗？或者说，难道那些解释的语句不是圣者月称的教言吗？就像国王不听奴仆的话一样，把那些解释语句的意义像扔掉的狗食、猪食一样对待，这到底是怎么回事呢？需要好好思考啊！特别是，自续派说，法等事物，要么是法的自性，要么是从境的住处成立，并且承认以不颠倒的量所获得的如此成立之义。如果真是这样，那么最初开创自续派传统的大学者静命论师，即使在梦中也不会这样说。既然如此，为什么要毫无根据地进行如此巨大的诽谤呢？诽谤圣者难道不可怕吗？因此，如果世俗的法以自相存在，那么在《正理之焰论》中，‘世俗只是假立的事物，如来曾说：三有唯是假名，非是实物自性。凡夫颠倒妄想，于假名上执为实有。’这段话又该如何解释呢？如果事物以自性成立，那么能立是否需要以自性的方式在所立上成立呢？如果不需要，那么事物就不会从境的自性上以自相成立。如果需要，那么那里又会怎么说呢？‘生等有为法，不成相于相，有为可了故，异彼如余法。’也就是说，生等是作为有为法的相，因此不可能是蕴等所相的相，因为是有为法，并且是可以被认识的，所以就像其他的法一样。

【English Translation】
As it is said: 'If the noble ones do not speak of worldly conventions, then how will the world truly understand?' The noble ones do not speak of worldly terminology, but in order to make others understand the conventions that are widely known in the world, they accept them and thereby enable the world to understand. And so on, these are clearly stated in the *Clear Words*. Regarding conventional phenomena, whether it is reasoning, terminology, or other valid cognitions, they are not established in detail in our own system. However, the proponents of inherent existence extensively establish them in their own system, which is unreasonable. Did the great Tsongkhapa and his disciples not understand these points? Or are those explanatory statements not the words of the venerable Chandrakirti? Just as a king does not listen to the words of a servant, treating the meaning of those explanatory statements like discarded dog food or pig food, what is going on here? It is necessary to think carefully! In particular, the Svatantrikas say that dharmas, etc., are either the nature of the dharma itself or are established from the way the object resides, and they acknowledge the meaning of such establishment as found by a non-deceptive valid cognition. If that were the case, then the great scholar Shantarakshita, who first established the tradition of Svatantrika, would not say so even in a dream. Since that is the case, what is the need to make such a great unfounded accusation? Is it not terrible to accuse the noble ones? Therefore, if conventional phenomena exist inherently, then in the *Blaze of Reasoning*, 'Conventional [reality] exists only as an imputed entity. As the Sugata said: The three realms exist only as imputation; they do not exist as the nature of things. Foolish thoughts imagine what is imputed to be real.' How should this be explained? If a thing is established by its own characteristic, then does the defining characteristic need to be established in the defined object by its own nature, or not? If not, then the thing will not be established as its own characteristic from the nature of the object. If it is necessary, then how does it say there: 'Birth, etc., as conditioned, cannot be a characteristic of the characterized, because it is conditioned and knowable, like other things.' That is, birth, etc., are the characteristics of conditioned phenomena, so they cannot be the characteristics of the characterized, such as aggregates, because they are conditioned and because the characteristic of birth, etc., is to be understood.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་གཞན་པའི་མཚན་གཞི་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་བསམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡང་དེར་གང་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ཀྱང་མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ཉིད་མི་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེར་མ་ཟད་རང་རྒྱུད་པས་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་རང་རྒྱུད་པ་ལ་ནང་འགལ་འབྱུང་བས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས། དེར། དེ་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ། །དོན་འགལ་ཉིད་དུའང་གྱུར་པ་ཡིན། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་
1-100a
ཉིད་དུ་སྔར་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་པོ་དག་གི་གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དབུ་མ་པ་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དེའི་དོན་འགལ་བར་འགྱུར་བའང་ཡིན་ཏེ། ས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན། ས་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྲ་བའི་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་པས་གྲུབ་པར་འདོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་བཀག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེར། ས་ནི་ས་ཡི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས། །སྲ་བ་ཉིད་དུ་མཚོན་མི་རིགས། །ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །མེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི་རིགས་བཞིན། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་གཅིག་པ་ཉིད་འགོག་སྟེ། སའི་མཚན་ཉིད་ནི་ས་ཉིད་ཀྱི་སྲ་བ་ཉིད་དུ་མཚོན་པར་མི་རིགས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་མཚན་ཉིད་མེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྲ་བ་ཉིད་དུ་མཚོན་པར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ཀྱང་དེར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས། དེར། གླང་གི་མཚན་ཉིད་གླང་ཉིད་ཀྱིས། །ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་སོགས་མི་འདོད། །ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློས་བཏགས་ཕྱིར། །དཔེར་ན་བོང་བུའི་མཚན་ཉིད་བཞིན། །ཞེས་བཀག་ནས་དངོས་པོ་རང་མཚན་དུ་མ་འཁྲུལ་པར་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཡོད་པ་བཀག་པའི་མདོར་བསྡུས་སུ། དེར། གཅིག་ན་ཇི་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཡིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མི་མཚོན་ཕྱིར། །གཞན་ན་ཇི་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཡིན། །གཞན་གྱིས་གཞན་ཉིད་མི་མཚོན་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དང་མཐུན་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་
1-100b
མར་ཡང་། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་དོ། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁུ་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་ལའོ། །སོགས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་ཚོགས་དང་དབ

【现代汉语翻译】
应如其他地基一般思之。又，彼处所言，凡诸事物之自性，皆因具相而存在；如石女之子等不存在者，亦无有相，此说亦不成立。因诸法皆具自相，故不欲其为自性。如是说。不仅如此，若自续派承认以自相成立，则自续派内部将产生矛盾，故不应如是承认。因此，彼处云：‘是故不成胜义谛，亦成相违之过失。’此乃因先前已阐明事物无自性之故。他宗所立之因，谓‘具足自相’，然此于中观派不成立，因一切法皆无自相。彼因亦成相违，因于地等无自性之法上，不应见有自相。故若事物以自相成立，则地之自性，即坚硬之体性，应由自续派以其自身之住立方式成立，然此亦似已被遮破。彼处云：‘地非以地之自性，能显现坚硬之体性，如身体之识乃因，亦如火不能显现坚硬。’此乃遮止一体性。地之自性，非以地自身之坚硬体性来显现，因其为身体之识生起之因。譬如，火之自性，不能以火自身之自性来显现坚硬之体性。又，虽欲使自相与所相异体，然于彼处亦不成立。彼处云：‘牛之自性非牛自身，不欲其有瘤及垂胡等，以是分别心所假立故，譬如驴之自性。’如是遮破后，于未于事物之自相生起错觉，以量成立之成立义，于摄义中遮破之。彼处云：‘若一，云何为自相？彼不能显现彼自身故。若异，云何为自相？异者不能显现异者故。’如是说。与此相符，于《智慧之灯论》中亦云：‘诸法之自性，非由因缘等所生。’等。‘诸法’者，谓眼等。‘自性’者，谓自之体性。‘因缘等’者，谓精血等。‘等’字包含蕴及界等。
Think of it as being like the basis of another ground. It is said, 'Whatever the essence of things is, it exists only because it has characteristics. Those that do not exist, such as the son of a barren woman, also have no characteristics.' These statements are also not established, because all things have characteristics. 'The essence itself does not desire existence.' It is said. Moreover, if the Svātantrika (自续派) school acknowledges that things are established by their own characteristics, then there will be internal contradictions within the Svātantrika school, so they do not acknowledge it in that way. Therefore, there it says, 'Therefore, it is not established as a reason. It also becomes a contradiction.' This is because it has been previously shown that things are without essence. The reason of the opponents, which is 'because it possesses characteristics,' is not established for the Madhyamaka (中观派) school, because all dharmas (法) are without characteristics. That reason also becomes contradictory, because it is not seen that there are characteristics in things like earth that are without essence. Therefore, if things are established by their own characteristics, then the Svātantrika school must believe that the characteristic of earth, which is the nature of hardness, is established by its own way of abiding. However, it seems that this is also refuted. There it says, 'Earth cannot be represented as hardness by the characteristic of earth itself, because it is the cause of the consciousness of the body, just as fire cannot be represented by itself.' This is to negate oneness. The characteristic of earth cannot be represented as hardness by the characteristic of earth itself, because it is the cause of the arising of the consciousness of the body. For example, the characteristic of fire cannot be represented as hardness by the characteristic of fire itself. Also, although they want the characteristic and the basis of the characteristic to be different, it is not established there. There it says, 'The characteristic of an ox is not the ox itself, and it does not desire to have humps and dewlaps, etc., because it is imputed by a discriminating mind, like the characteristic of a donkey.' After refuting this, in the summary of refuting the existence of the object of attainment that is attained by valid cognition without being mistaken about the self-characteristic of things, there it says, 'If it is one, how can it be a characteristic? Because it does not represent itself. If it is other, how can it be a characteristic? Because another does not represent another.' It is said. In accordance with this, in the *Lamp of Wisdom* (Śe rab sgron ma) it also says, 'The self-nature of things is not caused by conditions, etc.' 'Things' refers to things like the eye. 'Self-nature' refers to one's own essence. 'Conditions, etc.' refers to semen and blood, etc. The word 'etc.' includes aggregates and elements.
应如其他地基一般思之。又，彼处所言，凡诸事物之自性，皆因具相而存在；如石女之子等不存在者，亦无有相，此说亦不成立。因诸法皆具自相，故不欲其为自性。如是说。不仅如此，若自续派承认以自相成立，则自续派内部将产生矛盾，故不应如是承认。因此，彼处云：‘是故不成胜义谛，亦成相违之过失。’此乃因先前已阐明事物无自性之故。他宗所立之因，谓‘具足自相’，然此于中观派不成立，因一切法皆无自相。彼因亦成相违，因于地等无自性之法上，不应见有自相。故若事物以自相成立，则地之自性，即坚硬之体性，应由自续派以其自身之住立方式成立，然此亦似已被遮破。彼处云：‘地非以地之自性，能显现坚硬之体性，如身体之识乃因，亦如火不能显现坚硬。’此乃遮止一体性。地之自性，非以地自身之坚硬体性来显现，因其为身体之识生起之因。譬如，火之自性，不能以火自身之自性来显现坚硬之体性。又，虽欲使自相与所相异体，然于彼处亦不成立。彼处云：‘牛之自性非牛自身，不欲其有瘤及垂胡等，以是分别心所假立故，譬如驴之自性。’如是遮破后，于未于事物之自相生起错觉，以量成立之成立义，于摄义中遮破之。彼处云：‘若一，云何为自相？彼不能显现彼自身故。若异，云何为自相？异者不能显现异者故。’如是说。与此相符，于《智慧之灯论》中亦云：‘诸法之自性，非由因缘等所生。’等。‘诸法’者，谓眼等。‘自性’者，谓自之体性。‘因缘等’者，谓精血等。‘等’字包含蕴及界等。

【English Translation】
One should contemplate that it is just like the basis of another ground. And there, it is said that whatever the essence of things is, it exists only because it has characteristics; those that do not exist, such as the son of a barren woman, also have no characteristics. That statement is also not established, because all things have characteristics, so it is not desired that it be self-nature. Thus it is said. Not only that, but if the Svātantrika (self-sufficient school) acknowledges that it is established by its own characteristics, then internal contradictions will arise within the Svātantrika school, so it should not be acknowledged in that way. Therefore, there it says: 'Therefore, it is not established as the ultimate truth, and it also becomes a contradictory fault.' This is because it has been previously explained that things have no self-nature. The reason established by other schools is said to be 'possessing self-characteristics,' but this is not established for the Madhyamaka (Middle Way school), because all dharmas (phenomena) have no self-characteristics. That reason also becomes contradictory, because on dharmas such as earth that have no self-nature, one should not see self-characteristics. Therefore, if things are established by their own characteristics, then the self-nature of earth, which is the nature of hardness, should be established by the Svātantrika school in its own way of abiding, but it seems that this has also been refuted. There it says: 'Earth cannot manifest the nature of hardness by the self-nature of earth, just as the consciousness of the body is the cause, and just as fire cannot manifest hardness.' This is to prevent oneness. The self-nature of earth is not manifested by the hardness of earth itself, because it is the cause of the arising of the consciousness of the body. For example, the self-nature of fire cannot manifest the nature of hardness by the self-nature of fire itself. Also, although one wants to make the self-characteristic and the characterized different entities, it is not established there. There it says: 'The self-nature of a cow is not the cow itself, and one does not want it to have humps and dewlaps, etc., because it is imputed by discriminating mind, just like the self-nature of a donkey.' After refuting this, in the summary of refuting the established meaning established by valid cognition without being mistaken about the self-characteristics of things, it is refuted in the summary meaning. There it says: 'If it is one, how can it be a self-characteristic? Because it does not manifest itself. If it is different, how can it be a self-characteristic? Because the different does not manifest the different.' Thus it is said. In accordance with this, in the *Lamp of Wisdom* it also says: 'The self-nature of all dharmas is not produced by conditions, etc.' 'All dharmas' refers to things like the eye. 'Self-nature' refers to one's own essence. 'Conditions, etc.' refers to semen and blood, etc. The word 'etc.' includes aggregates and realms.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ཕྱུག་སོགས་གཞན་བསྡུའོ། །ཡོད་པ་མིན་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དགག་པའོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་དེ་དག་སུའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་གི་དངོས་པོ་ལ་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་རང་གི་ངོ་བོས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་གྱི་རྐྱེན་སྟོབས་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ཅེས་འདི་ཙམ་དུ་གསལ་ཞིང་གོ་བདེ་བ། མཉན་ན་གཟུང་སླ་བའི་ལེགས་བཤད་རིན་པོ་ཆེ་འདི་ལྟ་བུ་བོར་ནས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཅི་ལྟར་བཙལ་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་བཞེད་པ་ཡིན་ཞེས་ཆེར་ངལ་བ་བྱེད་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་ལ་རེ་བ་ཡོད། ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཙམ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་བཀག་ནས། དེས་ཁྱབ་བྱར་གྱུར་པའི་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་བཞེད་ནས། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་གིས་རློམ་སྟེ་སྨྲས་སུ་ཟད་ཀྱི། དོན་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་ནི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དོན་བྱ་བར་ནུས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཡུལ་མིན་
1-101a
པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། །དོན་གཉེར་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་མི་བཟང་ཞེས། །འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་ཅི་ཕན། །དེ་བས་ན་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྨྲའོ། །དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་ཅིང་། དེ་ལས་བཟློག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་དགག་པར་བྱེད་དེ། སྐྱེས་བུའི་དོན་ཞེས་བརྗོད་པ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་འདི་ཉིད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡང་མེད་དགག་པ་ཡང་མེད་དེ། བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་མ་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ་མ་སེམས་ཤིག །ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །གཞན་དུ་ན་རིམ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་སྐད་ཅིག་མའམ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་པ་ཤར་པ་གཞན་གྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀ

【现代汉语翻译】
此外，还有‘我’、‘富’等其他集合。‘不存在’一词是否定。因为不存在，那些因缘会成为谁的因缘呢？’也就是说，就世俗谛的眼识对象而言，它的自性，即它的自体、自相或自性，都无法成立，并且也不能通过其他因缘力量等来成立。这一点已经足够清楚和容易理解了。如果舍弃了这样容易听懂的珍贵教言，却在自续派的观点中，费尽心思地寻求在世俗谛中，事物以自相从对境的住立方式而成立，那么期望得到什么结果呢？
特别是，自续派的大论师寂护（Śāntarakṣita）在研究胜义谛时，遮止了仅仅是具有作用的事物成为周遍，从而表明了由它所周遍的自相和共相的事物也被间接否定。正如《释量论·根本颂》（Pramāṇavārttika-kārikā）的注释中所说：‘正如我所说，这些都只是自以为是而已。对于一切作用的无能为力，有智慧的人们在分析时，没有任何意义，因为作用的能力不是分析的对象。否则，如果不能起作用，那么研究作用又有什么用呢？就像太监的美貌与丑陋，有欲望的人们去研究又有什么益处呢？因此，智者们说，作用的能力是事物的特征。’
这样的事物形态，是指在人与法中宣说无我等，并且否定与此相反的增益。因为产生结果被称为‘人的目的’依赖于此。否则，既没有成立也没有否定，因为处于中立状态。因此，不要认为没有在一切事物对象中宣说无我等。‘一切’这个词是为了表达想要表达的全部意义，想要表达的是一切具有作用的事物。因此，作用的能力必定是刹那性的。否则，次第和同时起作用是不合理的。不可说的人是刹那性或非刹那性，这本身就是无自性，就像虚空中的花朵等一样，不需要费力就能成立。’
因此，自续派东方人（Sharpa）也引用其他论典说，在世俗谛中……

【English Translation】
Furthermore, there are other collections such as 'I', 'wealth', etc. The term 'non-existent' is a negation. Since it is non-existent, whose condition will those causes become? That is to say, as far as the object of the eye consciousness in conventional truth is concerned, its own nature, that is, its own self, own characteristic, or own essence, cannot be established, and it cannot be established by other causal forces, etc. This much is clear and easy to understand. If one abandons such precious teachings that are easy to listen to and understand, and instead, in the view of the Svātantrika school, painstakingly seeks to establish that things in conventional truth are established by their own characteristics from the way they abide in objects, then what result is one hoping to achieve?
In particular, the great Svātantrika master Śāntarakṣita, when studying the ultimate truth, prevented merely functional things from becoming pervasive, thereby showing that things that are pervaded by it, which are own-characteristics and common-characteristics, are also indirectly negated. As it is said in the commentary on the Root Verses on Valid Cognition (Pramāṇavārttika-kārikā): 'As I have said, all these are just presumptions. For the inability of all functions, wise people find nothing meaningful when analyzing, because the ability of function is not the object of analysis. Otherwise, if it cannot function, then what is the use of studying function? Just like the beauty or ugliness of a eunuch, what benefit is there for those with desire to study it? Therefore, the wise say that the ability to function is the characteristic of things.'
Such a form of things refers to teaching selflessness in persons and phenomena, and negating the superimposition that is contrary to it. Because the emergence of results, which is called 'the purpose of a person', depends on this. Otherwise, there is neither establishment nor negation, because it remains in a neutral state. Therefore, do not think that selflessness, etc., is not taught in all objects of things. The word 'all' is to express the entire meaning that one wants to express, and what one wants to express is all things that have the ability to function. Therefore, the ability to function must be momentary. Otherwise, it is unreasonable for sequential and simultaneous functioning. The unspeakable person is either momentary or non-momentary, which is itself without self-nature, just like flowers in the sky, etc., and can be established without effort.'
Therefore, the Svātantrika Sharpa also quotes other treatises, saying that in conventional truth...

--------------------------------------------------------------------------------

ུན་རྫོབ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བདེན་དུ་མེད་པའི་ལེགས་བཤད་རྒྱ་ཆེར་ཡོད་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །མདོར་ན་གལ་པོ་ཆེ་ལ་ཡང་ཡང་སྐྱོར་བའི་དཔེས་ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བྱིས་འཕགས་གང་གིས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དངོས་ཆོས་ལ་འདི་ལྟར་དམ་
1-101b
བཅའ་དང་། གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱ་མེད་པས། ལུགས་འདི་ལ་ཕྱོགས་གང་ཡང་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་གཞན་དག་གིས། ཁྱོད་ནི་གང་ཡང་དམ་མི་འཆའ་བའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་མེད་པ་བརྗོད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ནན་གྱིས་དཀྲིས་ནས་དེ་ལྟར་ན་དེ་ཉིད་དམ་བཅར་སོང་ངོ་ཞེས་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཆེས་མང་དུ་བྱུང་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་ཆོས་ཀྱི་གཞི་འགར་ཡང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་སྒྲ་རྟོག་གི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དོན་མེད་ཀྱང་། གཞན་དག་གི་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྒྲོ་སྐུར་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་གཞན་ངོར་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་སླད་དུ་སྒྲ་རྟོག་གི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྗོད་པར་བྱེད་ཀྱི། དེའི་ཚེའང་ཁོ་བོས་གང་དུའང་དམ་མི་འཆའ་བ་ཉིད་ཀྱིའོ་ཞེས་བསམས་པ་སྟེ་ཡིད་ལ་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་མེད་པ་དམ་བཅར་བརྗོད་པར་ཅི་ལྟར་ཐལ། འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་ལུགས་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མཚུངས་ལ། དེ་སྐྱེ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཞིག་སྒྲ་རྟོག་གི་དམ་མི་བཅའ་ཀ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་འདོད་ཡོད་ཀྱང་། རང་གི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་དམ་བཅའ་བ་མེད་ན་ཅི་སྟོ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་མིག་དང་ལྡན་པས་མིག་ཐུར་གྱིས་ལིང་ཐོག་གིས་བཀབ་པའི་གཞན་གྱི་མིག་འབྱེད་འདོད་ཡོད་ཅིང་། འབྱེད་ཀྱང་མིག་ལྡན་
1-102a
རང་ཉིད་ཀྱི་མིག་འབྱེད་འདོད་ཡོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ལར་དམ་བཅའ་མེད་པ་དམ་བཅར་འགྱུར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྙམ་པ་དེ་ལུག་ལྟར་ལྐུགས་པ་ཞིག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མེད་དགག་དེ་ཀ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། ཆར་མ་བབ་པ་དེ་ཀ་ཆར་བབ་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་སུ་བླུན་པོ་དེ་དག་རེ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར།
如是分已即如何立破及立
གཉིས་པ་ཐལ་རང་གྱེས་ནས་ཕན་ཚུན་རྩོད་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ནི་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུ། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བ་དེ་འདིར་ཚིག་ཚོགས་ལ་མ་འཛེམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཞེས་པ་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ངག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་བར་གྱི

【现代汉语翻译】
虽然有大量关于名言（kun rdzob，世俗谛）自性不成立为实有的善说，但在此省略。总而言之，就像重要的事情要反复强调一样，对于应成派（thal 'gyur ba，中观应成派）来说，无论世俗谛和胜义谛，凡是由凡夫或圣者的量（tshad ma， प्रमाण）所成立的法（dngos chos，事物），都不应该这样立宗（dam bca'，承诺）和安立论式（gtan tshigs， हेतु）。因此，对于这个不执着任何宗派的宗义，其他人会强烈辩驳说：‘因为你什么都不承诺，所以会导致说无承诺。’并以此为借口，说那样就成了承诺。这种情况非常多。但我们已经领悟到，任何法的基础都没有被量所成立，因此那些声音和概念的表达都是没有意义的。然而，为了消除其他人有或无的诽谤，为了向他人陈述破斥，我们才想要用声音和概念来表达。即使在那时，我也丝毫没有在任何事物上立宗的想法，甚至连想都没有想过。那么，怎么会发生无承诺变成承诺的情况呢？如果你们没有成立量所成立的自宗（rang lugs，自宗），那么就不会产生破斥他人的应成（thal 'gyur， व्याप्ति）。因为没有表达意愿的概念。如果有了表达意愿的概念，那么应成的反面（bzlog phyogs，反面）的承诺也会同样产生表达意愿的念头。如果产生了那个念头，那么应成的反面就不可避免地会变成声音和概念上的不承诺。’
答：不会变成那样。虽然为了消除他人的邪见而有表达意愿，但如果没有自己邪分别的承诺，那又有什么用呢？例如，应成派陈述论式和例子，或者像具有明晰视力的人想要用眼针打开被翳障遮蔽的盲人的眼睛一样，即使打开了，有眼睛的人也不需要自己想要打开眼睛。总的来说，如果认为无承诺会变成承诺，那么这样认为就像羊一样愚蠢。如果那样，那么无遮（med dgag，否定）就会变成非无遮（ma yin dgag，肯定），不下雨就会变成下雨等等，那些愚蠢的人为什么不会期待呢？
如是分已即如何立破及立（如何分判之后，如何建立和破除以及建立）
第二，应成派和自续派（rang rgyud， स्वतन्त्र）分开后，如何互相辩论呢？在根本释的《词句明晰》（tshig gsal， स्पष्टवचन）中，在遮止我生（bdag skye 'gog pa，ātma utpāda nirodha）的时候出现的内容，在这里不顾及文句的繁琐，也要讲述。从‘在那里，论师佛护（slob dpon sangs rgyas bskyangs，बुद्धपालित）’到‘论师也没有说结合的语言’之间的内容。

【English Translation】
Although there are extensive excellent explanations about the fact that conventional truths (kun rdzob) do not truly exist by their own nature, I will omit the details here. In short, just as important things are repeated, for the Prasangikas (thal 'gyur ba), there is no need to make such commitments (dam bca') or establish reasonings (gtan tshigs) regarding any phenomena (dngos chos), whether conventional or ultimate, that are established by valid cognition (tshad ma) of either ordinary beings or noble ones. Therefore, others vehemently argue against this system, which is free from adhering to any particular position, saying, 'Because you do not commit to anything, it follows that you are asserting non-commitment.' And they accuse us, saying that this itself becomes a commitment. This happens very often. However, we have understood that the basis of any phenomenon is not established by valid cognition, so those expressions of sound and concept are meaningless. Nevertheless, in order to dispel the accusations of existence or non-existence from others, and in order to express refutations to others, we express ourselves with the intention of using sound and concept. Even then, I have no intention of committing to anything at all, and I have not even considered it. So how can non-commitment become a commitment?
Question: 'If you cannot establish your own system (rang lugs) through valid cognition, then it follows that you cannot generate refutations (thal 'gyur) against others, because there is no concept of wanting to express it. If there is a concept of wanting to express it, then the commitment to the opposite (bzlog phyogs) of that refutation will also equally generate the thought of wanting to express it. And if that thought arises, then the opposite of that refutation will inevitably become a non-commitment in terms of sound and concept.'
Answer: It will not become that way. Although there is an intention to express in order to dispel the wrong views of others, what is the use if there is no commitment to one's own wrong conceptions? For example, it is like the Prasangikas stating reasons and examples, or like someone with clear vision wanting to open the eyes of a blind person covered by cataracts with an eye needle, but even if they open them, the person with eyes does not need to want to open their own eyes.
In general, if you think that non-commitment will become a commitment, then thinking that way is like being a dumb sheep. If that were the case, then negation (med dgag) would become non-negation (ma yin dgag), and not raining would become raining, and so on. Why wouldn't those fools expect that?
如是分已即如何立破及立 (rushi fen yi ji ruhe lipo ji li, After dividing in this way, how to establish and refute, and establish)
Secondly, how do the Prasangikas and Svatantrikas (rang rgyud) argue with each other after separating? In the root commentary 'Clear Words' (tshig gsal), the content that appears when preventing the arising of self (bdag skye 'gog pa) should be narrated here without hesitating about the complexity of the words. From 'There, the teacher Buddhapalita (slob dpon sangs rgyas bskyangs)' to 'The teacher also did not speak the words of combination.'

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ཉེས་པ་མེད་པར་བསྟན། གཞན་ཡང་རྟོག་གེ་པ་འདིས་ཞེས་པ་ནས་དེ་སྐད་དུ་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ལེགས་ལྡན་རང་ཉིད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་བསྟན། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཞེས་པ་ནས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཟླ་བ་རང་ཉིད་ལ་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །
说佛护论师无过
དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུགས་འགོད་པ། དེ་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ། དེ་མི་འཐད་པར་ཟླ་བས་བཤད་པའོ། །
立佛护宗
དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིན་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་
1-102b
གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་སྔ་རབས་པའི་ཡི་གེར། སློན་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པ་རང་རྒྱུད་དུ་བཀོད་ཀྱང་རུང་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཀྱང་རུང་། གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་དམ་བཅའ་རྣལ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་དམ་བཅའ་རྣལ་མ་མ་ཡིན། དེ་ལ་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པ་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་དག་ཅེས་པ་དཔེ་རྟགས་གསལ་གསུམ་བཟུང་ལ། ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་བྱུང་ཡང་རྟགས་མ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས་ནི་དེའི་རྒྱས་བཤད་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལེགས་ལྡན་གྱིས་མ་གོ་བར་ཟད་དོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །
对此清辨论师破斥
གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བདག་སྐྱེ་འགོག་ཚུལ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་སྐྱེ་མེད་པ་ལ་དོན་མེད་སོགས་བཀོད་པ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནམ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་ཅེས་ཁྱབ་པ་མཚོན་པའི་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་སངས་རྒྱས་པས་བསྒྲུབས་ན་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ལ། རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགལ་རྟགས་སུ་འགྲོ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མ་གསལ་


【现代汉语翻译】
显示佛护论师无过
第一，建立佛护宗；其次，清辨论师提出反驳；第三，月称论师解释说这不合理。
建立佛护宗
第一，佛护论师也说：‘事物不是从自性中产生的，因为它们的产生会变得毫无意义，并且会变得非常极端。对于那些已经存在于事物自性中的事物，不需要再次产生。如果它们已经存在还要产生，那么它们将永远不会停止产生。’
关于这段话的意义，古代文献中记载：‘佛护论师说，事物不是从自性中产生的’，这句话无论是作为自续论证还是作为应成论证都可以。虽然这是驳斥他人的真实承诺，但并不是建立中观宗自身立场的真实承诺。对于那些希望自性产生的数论派来说，产生变得毫无意义且没有穷尽，因为它们已经存在。就像显而易见的瓶子一样。这是不可能接受的，因为这与他们自己的承诺相矛盾。‘它们’指的是三个例子的标志，即使出现了两个‘因为’，它们也不是真正的标志。‘事物存在于自性中’等等是对它的详细解释，因此清辨论师没有理解佛护论师的论证方式。’
对此清辨论师破斥
第二，有些人认为佛护论师阻止自性产生的方式是不合理的。在没有自性产生的情况下，提出毫无意义等等，这要么是自续论证，要么是应成论证。如果是前者，那是非常不合理的，因为它有论证的组成部分，因为没有陈述作为前提的属性，也没有陈述作为普遍性的例子的知识。如果佛教徒证明其他人所说的作为结果的自性存在的事物不会产生，那么这就是重复证明，因为数论派也不认为已经存在的结果会产生。如果存在于原因的自性中的事物产生是毫无意义的，那么这将变成一个矛盾的标志，因为所有的产生都有原因。没有明确承诺和标志的缺陷。

【English Translation】
Showing that Acharya Buddhapalita is without fault
First, establishing Buddhapalita's system; second, Bhavaviveka states refutations; third, Chandrakirti explains that it is unreasonable.
Establishing Buddhapalita's System
First, Acharya Buddhapalita also said: 'Things do not arise from themselves, because their arising would become meaningless, and because it would become extreme. For those things that already exist in the nature of things, there is no need to arise again. If they exist and still arise, then they will never cease to arise.'
Regarding the meaning of this, it is recorded in ancient texts: 'Acharya Buddhapalita said, 'Things do not arise from themselves,' whether this is stated as a Svatantrika argument or as a Prasangika argument. Although this is a genuine commitment to refute others, it is not a genuine commitment to establish the Madhyamaka's own position. For those Samkhyas who wish for self-origination, origination becomes meaningless and endless, because they already exist. Like a manifest pot. This cannot be accepted, because it contradicts their own commitment. 'They' refers to the three examples of signs, and even if two 'becauses' appear, they are not true signs. 'Things exist in their own nature' etc. is a detailed explanation of it, so Bhavaviveka simply did not understand Buddhapalita's method of argumentation.'
Bhavaviveka's Refutation of This
Second, some people think that Buddhapalita's way of preventing self-origination is not reasonable. In the absence of self-origination, stating meaninglessness etc., is this either a Svatantrika argument or a Prasangika argument? If it is the former, it is very unreasonable, because it has the components of an argument, because there is no statement of the property of the subject as a premise, and no statement of knowledge as an example of universality. If Buddhists prove that things that exist as the nature of the result, which others say, do not arise, then this is a redundant proof, because the Samkhyas also do not think that results that already exist arise. If it is meaningless for things that exist in the nature of the cause to arise, then this will become a contradictory sign, because all arising has a cause. There is no clear commitment and no fault of the sign.

--------------------------------------------------------------------------------

1-103a
བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་བཟློག་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་བཟློག་པའི་དོན་འདི་དག་མངོན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པས་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་གསུམ་མི་བཞེད་པས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐྱོན་སྨྲ་སྟེ། ཞེས་བརྗོད། འདིའི་ཐད་དུ། སྔ་རབས་པའི་ཡི་གེར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་དགག་པ་ལ་འགལ་བས་ཁྱབ་དགོས་པས་བདག་སྐྱེ་བཟློག་ན་གཞན་སྐྱེ་ཁས་མི་ལེན་ཀ་མེད་དེ། ཐལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་འདི་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ལ་གནས་ཞེས་རློམ་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཇོ་བོ་ཧ་གུ་མ་ཏི་བོད་དུ་བྱོན་དུས་བོད་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའ་དབུ་མ་པ་རང་བཟང་བ་ལགས་སམ་ཞུས་པས། གྲུབ་མཐའ་ལྟ་བ་ལ་ཟེར། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་མི་འདོད་བཞིན་མགོ་འཁོར་ཡོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་འབྱུང་བའི་རིགས་ནད་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ཙམ་ལ་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ཞེས་ངན་མིང་བཏགས་པར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བཟློག་དོན་ལ་རང་རྒྱུད་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་སྣང་མོད། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་སོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ལ་ནི་དེའི་བཟློག་དོན་བརྗོད་པའི་འདོད་པ་དང་མ་འབྲེལ་བས་བཟློག་ཀྱང་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ནམ་མཁའ་ནས་ཕར་ལ་མཚོན་ཆ་འཕངས་ནས་སྐྱེས་བུའི་སྲོག་བརྟེན་པའི་
1-103b
གནད་བཅད་རྗེས་སྐྱེས་བུ་དེས་ཚུར་ལ་ནམ་མཁའ་གཅོད་པའི་མཚོན་ཆ་བཟློག་ཀྱང་ནམ་མཁའ་གཅོད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་གནས་བརྟན་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏའི་དགོངས་པ་རྩ་བ་ནས་མ་ལོན་པར་དགག་པ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། དོན་མེད་པ་དང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་འཕངས་སོ་སྙམ་པར་ཟད་དེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ནི་དེར་བཀོད་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟར་བྱས་པ་དེ་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་ནས་སླར་ཁས་བླངས་གཞན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གྲངས་ཅན་སུན་འབྱིན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཟློག་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཕེན་ལ། ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཟློག་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་འཕེན་པ་རྟོག་གེའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་འདིར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཟློག་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཟློག་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་འཕེན་པར་བྱེ

【现代汉语翻译】
因此，如果第二种情况是归谬论证，那么因为它是会导致荒谬结果的陈述，所以与当前的主题相反，需要证明。并且，它的属性、论证和相反的含义会变得明显，即事物会从他者产生，产生会变成包含结果，产生会变成有终结。这样一来，中观派不接受这三种观点，因此会与他们的哲学相悖，这就是他们提出的批评。他们这样说。
关于这一点，早期学者的著作中说，驳斥'善区分'等观点必须普遍适用，如果否定了自生，就不得不接受他生。这种归谬论证的逆转存在于所有哲学中。当伟大的归谬论证论师乔沃·哈古玛蒂（Jowo Hagumati）来到西藏时，西藏的老师们问他：'中观派的哲学是最好的吗？'他回答说：'哲学是指观点。所有的观点都应该被抛弃。中观派不希望归谬论证的逆转，但它像一种普遍存在的疾病一样，遍及所有被迷惑的哲学。仅仅因为不接受这一点就给一个哲学贴上好名字，这似乎是一种诽谤。'因此，似乎'善区分'等观点倾向于将自续论证投向接受证明的归谬论证的一方。然而，当像寂天菩萨（Shantideva）这样的论师陈述反驳的归谬论证时，他们并不打算陈述其相反的含义，因此即使逆转也无法逆转。就像从天空中投掷武器击中了一个人的要害之后，即使那个人试图将武器逆转以切割天空，他也无法切割天空一样。'善区分'在根本上没有理解佛护（Buddhapālita）的意图就进行了反驳。论师认为，他向数论派提出了'不应从自身产生，因为这将是无意义和荒谬的'这样的论点。寂天菩萨只是按照他所提出的论证方式进行了论证，然后通过提出另一个被接受的论证来反驳数论派。
那么，一般来说，归谬论证的承诺会引发自续的论证，而归谬论证的论证会引发自续的承诺，这似乎是辩论的风格。然而，'善区分'在这里通过逆转归谬论证的论证来引发自续的论证，并通过逆转归谬论证的承诺来引发自续的承诺。

【English Translation】
Therefore, if the second case is a reductio ad absurdum argument, then because it is a statement that leads to an absurd result, it is contrary to the current topic and needs to be proven. And, its properties, reasoning, and opposite meanings will become apparent, namely that things will arise from others, arising will become inclusive of results, and arising will become finite. In that case, the Madhyamikas do not accept these three views, so it would contradict their philosophy, which is the criticism they raise. They say this.
Regarding this, it is said in the writings of early scholars that refuting 'Good Discrimination' and other views must be universally applicable, and if self-origination is denied, one must accept other-origination. This reversal of reductio ad absurdum arguments exists in all philosophies. When the great reductio ad absurdum logician Jowo Hagumati came to Tibet, the Tibetan teachers asked him, 'Is the Madhyamika philosophy the best?' He replied, 'Philosophy refers to views. All views should be abandoned. The Madhyamikas do not want the reversal of reductio ad absurdum arguments, but it is like a universally present disease that pervades all confused philosophies. Merely giving a philosophy a good name because it does not accept this seems like slander.' Therefore, it seems that 'Good Discrimination' and other views tend to cast self-sustaining arguments at the side that accepts the reductio ad absurdum argument for proof. However, when teachers like Shantideva state a reductio ad absurdum argument for refutation, they do not intend to state its opposite meaning, so even if reversed, it cannot be reversed. Just as after throwing a weapon from the sky and hitting a person's vital point, even if that person tries to reverse the weapon to cut the sky, he cannot cut the sky. 'Good Discrimination' refuted without fundamentally understanding the intention of Buddhapālita. The teacher thought that he had directed the argument 'should not arise from itself, because it would be meaningless and absurd' at the Samkhyas. Shantideva simply argued in the way that he had presented the argument, and then refuted the Samkhyas by presenting another accepted argument.
So, in general, the commitment of a reductio ad absurdum argument elicits a self-sustaining argument, and the reasoning of a reductio ad absurdum argument elicits a self-sustaining commitment, which seems to be the style of debate. However, 'Good Discrimination' here elicits a self-sustaining argument by reversing the reasoning of the reductio ad absurdum argument, and elicits a self-sustaining commitment by reversing the commitment of the reductio ad absurdum argument.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་འདི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། བཟློག་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་རྟོག་གེ་པ་སྔ་རབས་པའི་རྣམ་གཞག་གི་རྩོད་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་གྲགས་སོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །བོད་ཕྱིས་བྱུང་ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལྟ་བུས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བསམ་པ་མ་ལོན་པར་དགག་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། མཁས་པ་ཆེན་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་པར་དགག་པའི་ཉི་མ་ཤར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བར་གྲགས་པ་ལ། གཟུར་གནས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁ་ཅིག་གི་གསུང་གིས་དེས་དེའི་བསམ་པ་མ་ལོན་པར་དགག་པ་བྱས་སོ་ཞེས་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་ཆར་གྲགས་ཤིང་། སྔ་
1-104a
རབས་དེའི་དུས་ཆོས་ཚུལ་འདིའི་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒྱུན་སྤྲུལ་པའི་ལོ་པཎ་བར་མ་ཆད་པའི་གསུང་རབ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་མི་དག་ན་ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་དེ་ལྟའི་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒྱུན་ཐམས་ཅད་ཆད་ནས་རང་རང་སོ་སོའི་དཔེ་བལྟས་ཅི་ལྕོགས་བགྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བསམ་པ་ལོན་ནས་དགག་པ་བྱས་པར་ཁོ་བོས་རྟོགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེའི་སྙིང་ལ་ཅི་ཞིག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས།
对此月称论师说非理
གསུམ་པ་ལ། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་རྒྱུད་མི་སྨྲ་བས་དཔེ་རྟགས་མ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཚུལ། བཟློག་དོན་རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཐལ་བ་མ་བཀོད་པས་ཁས་བླངས་མི་འགལ་བ། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོགས་མ་བརྗོད་པས་རྒོལ་ངོར་བརྗོད་པའི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་ལ་ཉེས་པ་སེལ་མི་དགོས་པ། རང་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞན་སུན་འབྱིན་གྱི་ཆེད་དུ་གཏན་ཚིགས་དཔེ་སོགས་ཡོད་པར་བསྟན་པ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཟློག་དོན་གཞན་གྲངས་ཅན་སོགས་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་པ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་གཞན་སུན་འབྱིན་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ཚར་གཅོད་པ་ཤས་ཆེ་བར་བསྟན་པའོ། །
立自宗成量,未有自续因故无因及喻没有之过
དང་པོ་ནི། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་སྐྱོན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཚད་མ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་
1-104b
ཕྱིར་དང་། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དེ་མི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་གྲངས་ཅན་བདག་སྐྱེ་འདོད་པའི་གྲུབ་པ་ལ་དྲི་བརྗོད་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་དེའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་གྲ

【现代汉语翻译】
那么这是什么呢？虽然是真实的，但据说这种反驳的方式是早期逻辑学家的论辩方式。有些后来的藏族人，比如论师乐丹杰，说他们没有理解佛护的意图就进行反驳，这是非常不恰当的。因为对于这样一位伟大的学者，在破晓之前，反驳的太阳是不可能升起的。据说有些公正的菩萨说，他在没有理解他的意图的情况下进行了反驳，这在早期的文献中有所记载。早期那个时代，这种教法的讲修传承，在化身译师之间没有中断的经典中就是这样记载的。如果这不正确，那么在后来的这个时代，所有的讲修传承都中断了，依靠各自所能理解的典籍，凭借智慧的力量，论师乐丹杰理解了论师佛护的意图后才进行反驳，我这样认为，那么是什么驱使他这样说的呢？
对于月称论师所说的非理：
第三，不承认自宗成立的量，因此没有不说出例证的过失。由于没有提出反向的自续推理，因此没有违背承诺。由于没有说出自宗成立的理由等，因此不需要消除在辩论中提出的承诺和理由的过失。虽然没有自己的观点，但为了驳倒他人，显示了理由和例证等。显示了归谬论的反向推理与其他数论等的关系。龙树菩萨也显示了在驳倒他人时，大多通过归谬论的方式来驳斥。
建立自宗的成量，因为没有自续因，所以没有因和喻的过失。
第一，月称论师认为乐丹杰所提出的所有这些过失都是不合理的。为什么不合理呢？因为我们这一方暂时没有提出理由和例证。他说的是不合理的。为什么呢？因为即使不说出自宗成立的量，也不是驳斥的对象。因为在二谛中，已经从量等的一切戏论中解脱出来。而且，不说出他宗所承认的量也是不合理的，这将在后面解释。在这里，通过承诺内部矛盾，对数论者所主张的‘我’产生进行提问，也能反驳他的邪见。为什么从‘我’产生呢？

【English Translation】
What is this then? Although it is true, it is said that this kind of refutation is the way of arguing of the early logicians. Some later Tibetans, such as the teacher Lekdenjye, say that they refuted without understanding the intention of Buddhapālita, which is very inappropriate. Because for such a great scholar, the sun of refutation cannot rise before dawn. It is said that some impartial Bodhisattvas said that he refuted without understanding his intention, which is recorded in the early documents. In that early era, the tradition of teaching and practice of this Dharma, in the scriptures where the incarnate translators were uninterrupted, that is how it is recorded. If this is not correct, then in this later era, all the traditions of teaching and practice have been interrupted, and relying on the scriptures that each can understand, with the power of wisdom, the teacher Lekdenjye understood the intention of the teacher Buddhapālita before refuting, I think, then what prompted him to say that?
Regarding what Ācārya Candrakīrti said is unreasonable:
Third, not admitting the valid means of establishment of one's own system, therefore there is no fault of not stating the example. Since the opposite of the self-sufficient inference is not stated, there is no contradiction in the commitment. Since the reason for the establishment of one's own system is not stated, it is not necessary to eliminate the faults in the commitment and reason stated to the opponent. Although there is no self-assertion, the reason, example, etc. are shown for the sake of refuting others. The relationship between the opposite of the reductio ad absurdum and other Samkhyas is shown. Nāgārjuna also showed that when refuting others, he mostly refuted by means of reductio ad absurdum.
Establishing the valid means of one's own system, because there is no self-sufficient reason, there is no fault of reason and example.
First, Ācārya Candrakīrti considers all these faults pointed out by Lekdenjye to be unreasonable. Why is it unreasonable? Because we, on our side, have not stated the reason and example for the time being. What he said is unreasonable. Why? Because even if the valid means of establishment of one's own system is not stated, it is not the object of refutation. Because in the two truths, one is liberated from all the elaborations of valid means, etc. Moreover, it is unreasonable not to state what is admitted by others, which will be explained later. Here, by questioning the contradiction in the commitment, the Samkhyas' assertion that the 'self' arises, one can also refute his wrong view. Why does it arise from the 'self'?

--------------------------------------------------------------------------------

ངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེའི་ཞེན་དོན་ནི་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཡོད་པ་རྒྱུ་ཉིད་དང་དེ་ཉིད་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། བདག་ལས་སྐྱེ་སྟེ་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཅིང་། ཐུག་པ་མེད་པ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་ཁྱེད་ཅག་གི་བདག་སྐྱེ་ཡོད་པའི་རྩོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་དགོས་མེད་དང་ཐུག་མེད་དེ། འཐད་པ་མེད་པ་ལ་འཐད་པར་སྨྲ་ན་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་པ་གང་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཐལ་བ་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དམ། འགལ་བར་ཤེས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཡིན་ལ།
1-105a
གྲུབ་མཐའ་དོར་བ་ནི་ཤུགས་ཀྱི་བྱེད་པའོ། །གང་ལས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ནི་འདིའི་ཐད་ཀྱི་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་ཆ་སྒྲོས་གཙང་ཞིག་ལ་སྣང་ནའང་འབྲེལ་ཆེར་མི་སྣང་བས། ཐལ་འགྱུར་བས་གྲངས་ཅན་གང་ཞིག་ལ་གྲགས་པའི་ནང་འགལ་གྱི་ཆེད་དུ་དེའི་འདོད་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་འཆད་པ་ཡིག་རྙིང་ལ་ལར་སྣང་བ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་རང་གིས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བས་བརྩད་པས་ཀྱང་བདག་སྐྱེ་མི་ལྡོག་ན་ནི། དེའི་ཚེ་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ཀྱང་བདག་སྐྱེའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དེ། སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ངོ་ཚ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར། ཡང་དག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་ནུས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཚོད་དུ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཀྱང་ནུས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དེ་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་མགོ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་གནོད་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པས་

【现代汉语翻译】
ངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེའི་ཞེན་དོན་ནི་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཡོད་པ་རྒྱུ་ཉིད་དང་དེ་ཉིད་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། (The Samkhya (ངས་ཅན་) school asserts that the existing effect is identical in nature to its cause, and that the cause itself is produced.)
བདག་ལས་སྐྱེ་སྟེ་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། (The statement 'it arises from itself, because it arises from what exists in itself' is contradictory in its pervasiveness.)
ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་། (Because the existing already arises, there is no need for further arising.)
དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (If it arises in this way, arising would be seen as endless, and you cannot accept this consequence.)
གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཅིང་། ཐུག་པ་མེད་པ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Because you, Samkhya (གྲངས་ཅན་), do not want the arisen to arise again, nor do you want endlessness.)
དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་ཁྱེད་ཅག་གི་བདག་སྐྱེ་ཡོད་པའི་རྩོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། (Therefore, your Samkhya's (གྲངས་ཅན་) argument for self-origination is devoid of valid proof.)
ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་དགོས་མེད་དང་ཐུག་མེད་དེ། འཐད་པ་མེད་པ་ལ་འཐད་པར་སྨྲ་ན་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །(If the existing arises, arising is unnecessary and endless; to claim validity for what is invalid contradicts your own assertions.)
ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། (This is how one refutes the opponent who asserts self-origination.)
རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་པ་གང་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཐལ་བ་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དམ། (Just as the proponent of Svātantrika (རང་རྒྱུད་པ་) refutes self-origination with valid reasons and examples established by their own system of epistemology, when the consequentialist argues with just these contradictions, doesn't the opponent, the Samkhya (གྲངས་ཅན་), concede that their own tenet has contradictory proofs and that which is to be proven?)
འགལ་བར་ཤེས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། (Recognizing the contradiction is the direct function of the consequence.)
1-105a
གྲུབ་མཐའ་དོར་བ་ནི་ཤུགས་ཀྱི་བྱེད་པའོ། །(Abandoning the tenet is its implicit function.)
གང་ལས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ནི་འདིའི་ཐད་ཀྱི་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་ཆ་སྒྲོས་གཙང་ཞིག་ལ་སྣང་ནའང་འབྲེལ་ཆེར་མི་སྣང་བས། (This explanation of 'when arguing with just these reasons and examples that result in consequences' seems to be a clear quote from an earlier text on this topic, but it doesn't seem very relevant.)
ཐལ་འགྱུར་བས་གྲངས་ཅན་གང་ཞིག་ལ་གྲགས་པའི་ནང་འགལ་གྱི་ཆེད་དུ་དེའི་འདོད་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་འཆད་པ་ཡིག་རྙིང་ལ་ལར་སྣང་བ་ཉིད་ལེགས་སོ། །(It is better to explain it as: 'when the consequentialist argues with just these reasons and examples, which are known to the Samkhya (གྲངས་ཅན་) and accepted by others, to refute self-origination for the sake of internal contradiction,' as it appears in some old texts.)
འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་རང་གིས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བས་བརྩད་པས་ཀྱང་བདག་སྐྱེ་མི་ལྡོག་ན་ནི། (However, if the opponent, the Samkhya (གྲངས་ཅན་), does not abandon self-origination even when argued with contradictions to their own assertions,)
དེའི་ཚེ་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ཀྱང་བདག་སྐྱེའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དེ། (then even stating reasons and examples established by one's own system of epistemology will not make them abandon the tenet of self-origination.)
སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ངོ་ཚ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར། (Because that person is inherently shameless.)
ཡང་དག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་ནུས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། (If one argues with valid reasons and examples, one can refute self-origination, because the opponent's assertion is refuted by the three characteristics established by one's own system of epistemology.)
དེ་ཚོད་དུ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཀྱང་ནུས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དེ་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་མགོ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(To that extent, the consequence can also do it, because it is equally valid to conclude that it is refuted since the proof is established by admission.)
རིགས་པའི་གནོད་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ (Thus, by showing the harm of reasoning,)

【English Translation】
The Samkhya school asserts that the existing effect is identical in nature to its cause, and that the cause itself is produced.
The statement 'it arises from itself, because it arises from what exists in itself' is contradictory in its pervasiveness.
Because the existing already arises, there is no need for further arising.
If it arises in this way, arising would be seen as endless, and you cannot accept this consequence.
Because you, Samkhya, do not want the arisen to arise again, nor do you want endlessness.
Therefore, your Samkhya's argument for self-origination is devoid of valid proof.
If the existing arises, arising is unnecessary and endless; to claim validity for what is invalid contradicts your own assertions.
This is how one refutes the opponent who asserts self-origination.
Just as the proponent of Svātantrika refutes self-origination with valid reasons and examples established by their own system of epistemology, when the consequentialist argues with just these contradictions, doesn't the opponent, the Samkhya, concede that their own tenet has contradictory proofs and that which is to be proven?
Recognizing the contradiction is the direct function of the consequence.
1-105a
Abandoning the tenet is its implicit function.
This explanation of 'when arguing with just these reasons and examples that result in consequences' seems to be a clear quote from an earlier text on this topic, but it doesn't seem very relevant.
It is better to explain it as: 'when the consequentialist argues with just these reasons and examples, which are known to the Samkhya and accepted by others, to refute self-origination for the sake of internal contradiction,' as it appears in some old texts.
However, if the opponent, the Samkhya, does not abandon self-origination even when argued with contradictions to their own assertions,
then even stating reasons and examples established by one's own system of epistemology will not make them abandon the tenet of self-origination.
Because that person is inherently shameless.
If one argues with valid reasons and examples, one can refute self-origination, because the opponent's assertion is refuted by the three characteristics established by one's own system of epistemology.
To that extent, the consequence can also do it, because it is equally valid to conclude that it is refuted since the proof is established by admission.
Thus, by showing the harm of reasoning,

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱང་མི་ལྡོག་ན་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་སྒྲས་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཡང་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གང་གིའང་གནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཡང་དེ་ལྟའི་གནས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་
1-105b
དཔག་པ་ཚང་བར་བྱེད་པ་ན་བདག་ཉིད་རིང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་དགའ་བ་ཉིད་མངོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་དགའ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དཔྱད་ནའང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་རྒྱུར་རྙེད་པའི་ཆོས་ནི་འགའ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར།
倒义未成立自续因非理亦无自许矛盾
གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཉེ་བར་བཞག་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་རྟོགས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འཁྲུལ་པ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་འཁྲུལ་པར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རང་ལུགས་སུ་ཡོད་པའི་རྗེས་དཔག་གཏིང་ཚུགས་འཇོག་རྒྱུར་མི་རྙེད་དེ། དེ་རྙེད་པ་ལ་གཞན་ལུགས་ཀྱི་མེད་པའི་རྗེས་དཔག་གཏིང་ཚུགས་འཇོག་དགོས་པ་ལས་ལུགས་འདིར་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་ཡང་དགག་བྱ་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཕྱོགས་ནི་གང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ན་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་བཤད་དོ། །རྩོད་པ་ཟློག་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ངས་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཡོད་མེད་དངོས་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དམ་བཅས་པ་འགའ་ཡོད་ན། དེས་ན་ང་ལ་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་སྐྱོན་དེ་ཡོད་རིགས་ཀྱང་། དོན་དམ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་བལྟོས་བཞག་ལས་ང་ལ་བདེན་གཉིས་འདི་གྲུབ་ཀྱི་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་
1-106a
ཀྱི་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། ང་ལ་ནི་བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་བཞི་པོས་དངོས་དོན་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་གྲུབ་པར་དམིགས་ན་ནི། དེ་རང་ལུགས་སུ་བསྒྲུབ་པའམ་རང་ལུགས་ལས་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་འདྲ་མེད་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ང་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཀླན་ཀ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་དབུ་མ་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་མེད་ཅེས་པ་དེ་ཡོངས་གཅོད་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་བཅད་དགག་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཅད་དགག་ཙམ་ནི་ཡོད་མེད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 

【现代汉语翻译】
此外，如果对方不退让，那么我们与疯子争论也是没有意义的。’这句话也表达了无耻之意。因此，释尊善显（Śāntarakṣita）并非坚持中观自宗的任何既定立场，而是为了充分效仿那些持有此类立场的人，他似乎更喜欢追随那些坚持实在论的论证。然而，这仅仅是一种偏好，即使对二谛进行考察，也找不到任何可以通过自宗的量（pramāṇa）来确立和安立的法。
倒义未成立自续因非理亦无自许矛盾
其次，如果一个人是中观派，那么他就不应该去追求自续的论证。’也就是说，不应该安立一种通过自宗的量所确立的、无谬的、可作为论证对象的认识，因为自宗的量并没有承认除了无谬之外的其他谬误。例如，人们找不到一个可以完全确立的自宗论证，因为要确立它，就必须依赖他宗的论证，而这种做法在本宗中是被明确禁止的。正如圣天（Āryadeva）所说：‘无论在何处，有、无、亦有亦无的观点都不存在，那么即使经过漫长的时间，也无法提出任何责难。’在《辩破论》（Vigrahavyāvartanīkārikā）中也说：‘如果我，一个中观派，承诺了任何通过量所确立的、在胜义谛和世俗谛中存在的或不存在的自性，那么我就可能犯下未陈述理由（即未提供论证）和未能反驳他人所说之过失。然而，由于胜义谛超越了一切戏论，而世俗谛仅仅是依赖性的显现，我并没有任何通过自宗的量所确立的二谛承诺。因此，我没有未陈述理由的过失。如果你们认为通过现量等四量可以确立某些实事，那么这只有在存在需要通过自宗来建立或驳斥的事物时才有可能。然而，由于不存在这样的事物，我，一个中观派，就没有未陈述理由等责难。’还有一些人认为，‘中观派没有自续的承诺’这句话，是就完全排除的意义上说的，而不是就部分排除的意义上说的，因为仅仅是部分排除并不意味着既非有也非无。

【English Translation】
Furthermore, if the opponent does not yield, then it is pointless for us to argue with a madman.’ This statement also expresses shamelessness. Therefore, Śāntarakṣita does not adhere to any established position of the Svātantrika-Madhyamaka school, but in fully emulating those who do hold such positions, he seems to prefer following arguments that adhere to realism. However, this is merely a preference, and even upon examining the two truths, one cannot find any dharma that can be established and posited through one's own pramāṇa.
The reason of self-sufficient inference not established is unreasonable, and there is no self-contradiction.
Secondly, if one is a Madhyamika, then one should not pursue self-sufficient inferences.’ That is, one should not posit an unerring cognition that can be inferred, established by one's own pramāṇa, because one's own pramāṇa does not acknowledge any error other than unerringness. For example, one cannot find a self-sufficient inference that can be fully established in one's own system, because to establish it, one must rely on the inference of another system, and this practice is explicitly prohibited in this system. As Āryadeva said: ‘Wherever the views of existence, non-existence, and both existence and non-existence do not exist, then even after a long time, one cannot utter any criticism.’ It is also said in the Vigrahavyāvartanīkārikā: ‘If I, a Madhyamika, were to commit to any svabhāva (intrinsic nature) of existing or non-existing dharmas established by pramāṇa in both the ultimate truth and the conventional truth, then I might be subject to the faults of not stating the reason (i.e., not providing an argument) and failing to refute what others have said. However, since the ultimate truth is free from all elaboration, and the conventional truth is merely a dependent appearance, I do not have any commitment to the two truths established by my own pramāṇa. Therefore, I am free from the fault of not stating the reason. If you think that some real things can be established by the four pramāṇas such as perception, then this would only be possible if there were something that needed to be established or refuted by one's own system. However, since there is no such thing, I, a Madhyamika, have no criticisms such as not stating the reason.’ Some also argue that the statement ‘Madhyamikas have no self-sufficient commitment’ is made in the sense of complete exclusion, not in the sense of partial exclusion, because mere partial exclusion does not mean neither existence nor non-existence.

--------------------------------------------------------------------------------

དབུ་མ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའང་རྣམ་བཅད་མེད་དགག་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པ་ལ་རྣམ་བཅད་དགག་པའི་དམ་བཅའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་བཅད་དགག་ཙམ་གྱི་དམ་བཅའ་དེ་དམ་བཅར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཡོད་མེད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྣམ་བཅད་དགག་བྱའི་དམ་བཅའ་ཡོད། དེ་ཡོད་ན་དེས་རྣམ་པར་བཅད་པ་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་ཆོད་ལ། དེར་ཆོད་པའི་ཚད་མ་གཅིག་གི་བྱེད་པས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཡོངས་སུ་མ་ཆོད་པའི་བར་དེར་ཕུང་གསུམ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ་བལྟོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཚད་གྲུབ་ལ་དེ་ལྟའི་ཆོས་དེའི་གནས་ལུགས་དང་
1-106b
མཐུན་པའི་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཚད་མའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་དེ་ཚད་མར་མ་སོང་། གྲུབ་ན་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཀྱིས་གཞོམ་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཡ་རབས་མཐོན་པོའི་གྲལ་དུ་འདུག་ནས་མ་རབས་དམའ་བའི་བགྱི་བས་ཤ་ཐང་དུ་བྲེལ་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན།
未立自宗成量因等,故无需遮他宗所立宗及因过
གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་མི་འཇོག་པ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པས་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་བརྗོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་ལ་ཉེས་པའི་ཚེར་མ་འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་སྐྱེ་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ནི་གང་ཡིན་ཅི་བདག་ལས་ཞེས་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་སམ། འོན་ཏེ་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་གྲང་། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ན་ནི་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ན་ནི་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བར། ཐལ་བ་པ་གང་ལ་བརྗོད་ནས་ཉེས་པ་འདི་དག་སེལ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཉེས་པ་དེ་སེལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོས་བདག་སྐྱེ་ཡོད་པར་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་སུན་འབྱིན་གྱི་བདག་སྐྱེ་མེད་ཅེས་སྨོས་ཀྱང་རང་
1-107a
ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་པ་དག་གིས་ཕྱིར་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ན

【现代汉语翻译】
有人说，中观派所要破斥的，也仅仅是无遮的决断而已。那么，中观派并没有立宗要破斥决断的观点，因为仅仅破斥决断的立宗，并不是真正的立宗，因为这样的立宗，从共相上来说，既非存在也非不存在。或者说，中观派有成立断除一切的立宗，因为它有破斥决断的立宗。如果它有破斥决断的立宗，那么它所断除的是什么呢？当它断除时，凭借一种量识的作用，在尚未完全断除之前，它会去除三种障碍。如果有人说这并不周遍，那是因为没有不周遍的理由，因为它们在看待方式上是相同的。如果一个随顺名言的应成派中观师说，在世俗谛中，通过世俗谛的量识，可以成立世俗谛的法，并且存在一种与这种法的实相相符、无有错乱的执持方式的量识，那么这个人就不是真正的中观派。因为这种无有错乱的执持方式的量识，在世俗谛中是成立为量识的自性，还是不成立？如果不成立，那么它在世俗谛中也不是量识。如果成立，那么中观的理证所要摧毁的，就是已经承认在世俗谛中具有世俗谛自性的东西。既然如此，为何还要身居高位，却做着卑劣之事呢？
由于没有成立自宗的量识和因等，所以无需遮破他宗所立的宗和因的过失。
第三，当不成立自宗的量识时，这样说的中观派，如果自己心中没有后来的比量，那么，其他数论派就会用这样的过失来攻击他的立宗和因：‘我（补特伽罗）是无生的’，这个立宗的含义是什么呢？是说从果的自性中无生吗？还是说从因的自性中无生呢？这有什么区别呢？如果说是从果的自性中无生，那么这已经是成立的，再说就没有意义了。如果说是从因的自性中无生，那么这就成了相违，因为一切有生之物，都是从因的自性中产生的。’那么，应该对谁说这些，才能消除这些过失呢？这些过失是不需要消除的，因为即使为了破斥对方所认为的自宗成立的‘我是有生的’，而说‘我是无生的’，也没有成立自宗的‘我是无生的’。数论派的观点将会被推翻。

【English Translation】
Some say that what the Madhyamikas refute is merely a non-affirming negation. If so, then the Madhyamikas do not have the commitment to refute affirmations, because the commitment to merely refute affirmations is not a true commitment, as such a commitment is neither existent nor non-existent in terms of generality. Alternatively, the Madhyamikas have the commitment to establish complete severance, because they have the commitment to refute affirmations. If they have the commitment to refute affirmations, then what do they sever? When they sever it, by the function of a single valid cognition, before it is completely severed, it removes three obstacles. If someone says this is not pervasive, it is because there is no reason for it not to be pervasive, as they are similar in their perspective. If a Prasangika Madhyamika who follows conventional truths says that in conventional truth, through the valid cognition of conventional truth, a phenomenon of conventional truth can be established, and that there exists a valid cognition with an unerring apprehension that accords with the reality of that phenomenon, then that person is not a true Madhyamika. Is that unerring apprehension established as the nature of valid cognition in conventional truth, or not? If not, then it is not a valid cognition even in conventional truth. If it is established, then what the Madhyamika's reasoning destroys is what has already been admitted to have the nature of conventional truth in conventional truth. In that case, why be busy with base deeds while sitting in a high position?
Because there is no establishment of self-affirming valid cognition and cause, etc., there is no need to refute the faults of the tenet and cause established by others.
Third, when a Madhyamika who speaks in this way does not establish self-affirming valid cognition, if there is no subsequent inference in his own mind, then other Samkhyas will attack his tenet and cause with faults such as: 'What is the meaning of the tenet 'I (the person) am unborn'? Does it mean unborn from the nature of the effect, or unborn from the nature of the cause? What is the difference? If it is said to be unborn from the nature of the effect, then it is already established, and there is no point in proving it. If it is said to be unborn from the nature of the cause, then it becomes contradictory, because everything that is born arises from the nature of the cause.' Then, to whom should these be said in order to eliminate these faults? These faults do not need to be eliminated, because even if one says 'I am unborn' in order to refute the opponent's view that 'I am born' is established in their own system, one has not established 'I am unborn' in one's own system. The Samkhya's view will be overturned.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་བཞིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་གང་ཞིག་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དམ། འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་གང་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་འབད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱིས་བཞག་པའང་ག་ལ་ཡོད། དེ་མེད་ན་དེའི་སྐྱོན་སྤོང་ཅི་སྟེ་བྱེད་དེ་ལོ་ཏོག་མེད་པ་ལ་སེར་བ་བསྲུང་མི་དགོས་པ་བཞིན། སྨོས་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་དེའི་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་རྙིང་དུ། རང་རྒྱུད་པ་དག་འདིའི་ཉེས་པ་སྤོང་བ་ན་རྒྱུ་འབྲས་རང་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ངེད་དབུ་མ་པ་ནི་ཐ་སྙད་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལྟའི་སྐྱེ་བ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་དང་མི་འགལ་ལ། སྐྱེ་བ་དེ་ལའང་རིགས་པས་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་སྨྲ་བ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་སྐྱེ་སོགས་འཇོག་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་སོགས་རང་ལུགས་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཚད་མའི་སྤྲོས་
1-107b
པ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བས་སྐྱེ་ནི་སྐྱེ། སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་གང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་ཞེས་ཉེས་པ་འགོད་པ་སྐད་དུ་རྒོལ་བ་དེས་ནི་དེ་སྐད་དུ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་རྒོལ་བ་ལས་ཁོ་བོ་ཐལ་བ་པ་ལ་ནི་ལན་འདེབས་ཀྱི་གཉེར་ཆུང་ངོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །
说无自宗然为破斥他宗立因及喻
བཞི་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཡང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དག་མ་གྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞན་གྲངས་ཅན་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བ་བསལ་བར་མ་གྱུར་མོད། འོན་ཀྱང་གྲངས་ཅན་སོགས་གཞན་གྱི་བདག་སྐྱེ་སོགས་དམ་བཅའ་བ་ལ་དམ་བཅའ་བ་པོ་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པར་ནི་བྱ་དགོས་པས་རྗེས་དཔག་དེ་ལ་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱི་བློ་ངོ་ལ་ཕྱོགས་ཏེ་དམ་བཅའ་དང་ཁྱབ་པ་རྣམས་ལ་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དག་ཡོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རང་ལུགས་ཚ

【现代汉语翻译】
哪里会有‘我的诸蕴非由我生’这种自续宗的誓言呢？同样地，对于我们来说，对于已成立的事物进行证明，岂不是变成了矛盾？为了避免‘对于已成立的事物进行证明’以及‘矛盾’的过失，而努力，这又怎么会有呢？哪里会有以自宗的量成立来安立的理由呢？如果没有，又如何避免这些过失呢？就像没有庄稼就不需要防冰雹一样。因为上述的理由，就不会出现被他人指出过失的情况，因此， आचार्य बुद्धपालित (Acharya Buddhapalita，佛护) 不应该回答‘对于已成立的事物进行证明’以及‘能立与所立相违’这些问题。
在此，古代文献中记载：‘自续派为了避免这些过失，认为因果并非由二者各自的自性所生，但我们中观派则认为，名言是虚假的，如幻象般产生。这样的产生与缘起不相违背。对于这样的产生，如果用理智进行分析，则无法成立产生，但在名言上，可以安立通过名言的量所获得的产生等。而应成派则在二谛中，对于自性生的我生是否存在等问题，没有在自宗上进行任何的破立。也没有看到进行这种破立的依据的量的论证，因此，产生就是产生。如果产生，那么从因果的哪一方产生呢？’当对方提出这样的过失时，应成派会反驳说：‘你所承认的观点才是应该被反驳的，而对于我们应成派来说，回答这些问题是微不足道的。’
说无自宗然为破斥他宗立因及喻
第四，如果中观应成派不承认自宗的量成立的宗、因、喻，因此不陈述自续的 अनुमाना (anumāna，推论)。虽然没有通过自宗成立的量来成立‘自宗不承认我生’的誓言，也没有驳斥其他数论派等的誓言。但是，对于数论派等其他宗派的我生等誓言，必须指出与立誓者自己的 अनुमाना (anumāna，推论) 相违背。因此，对于这个 अनुमाना (anumāna，推论)，数论派自己必须在自己的认知中，使宗和周遍等远离因和喻的过失。因此，自宗的量

【English Translation】
Where would there be a स्वतन्त्र (svatantra，自续) vow that says, 'My aggregates do not arise from myself'? Similarly, for us, wouldn't proving what is already established become a contradiction? And how could there be an effort to avoid the faults of 'proving what is already established' and 'contradiction'? Where would there be a reason established by स्वलक्षण प्रमाण (svalaksana pramana，自相 प्रमाण) ? If there isn't, how can these faults be avoided? Just as there is no need to protect against hail when there is no crop. Because of the aforementioned reason, there will be no situation where others point out faults, therefore, आचार्य बुद्धपालित (Acharya Buddhapalita，佛护) should not answer questions such as 'proving what is already established' and 'the proponent and the proposition contradict'.
Here, it is recorded in ancient documents: 'स्वतंत्र (svatantra，自续) schools, in order to avoid these faults, believe that cause and effect do not arise from the स्वलक्षण (svalaksana，自相) of both. But we Madhyamikas believe that nominal existence is false, like an illusion. Such arising is not contradictory to dependent origination. For such arising, if analyzed with reason, arising cannot be established, but in nominal existence, we can establish arising, etc., which are found by nominal प्रमाण (pramana，量). However, Prasangikas do not make any affirmations or negations in their own system regarding whether there is self-existence arising from oneself in the two truths. And they have not seen any प्रमाण (pramana，量) arguments as the basis for making such affirmations or negations. Therefore, arising is arising. If arising, from which of the cause and effect does it arise?' When the opponent raises such a fault, the Prasangikas would retort, 'It is the view that you accept that should be refuted, but for us Prasangikas, answering these questions is insignificant.'
Speaking of having no self-established tenet, yet establishing reason and example to refute others' tenets.
Fourth, if the Madhyamaka Prasangikas do not accept the subject, reason, and example established by their own प्रमाण (pramana，量), and therefore do not state स्वतन्त्र (svatantra，自续) अनुमाना (anumāna，推论). Although the vow 'not admitting self-arising' is not established by the प्रमाण (pramana，量) established by one's own system, and the vows of other Samkhyas, etc., are not refuted. However, for the vows of self-arising, etc., of other schools such as Samkhya, it is necessary to point out the contradiction with the अनुमाना (anumāna，推论) of the vow-maker himself. Therefore, for this अनुमाना (anumāna，推论), the Samkhya himself must, in his own cognition, make the subject and pervasion free from the faults of reason and example. Therefore, the प्रमाण (pramana，量) of one's own system

--------------------------------------------------------------------------------

ད་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་བཅའ་དེའི་ཉེས་པ་སྟེ་ཚེར་མ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ད་དུང་གཞན་གྱིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས་གཞན་འགོག་པའི་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་ལ་ཚེར་མའམ་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་ལན་དུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རང་ལུགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པ་དང་། དམ་བཅའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཉེས་པ་དང་། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་
1-108a
ནས་དེ་ལྟར་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པ་གང་གི་ཕྱིར་བདག་སྐྱེའི་དོན་གང་ཞིག །གྲངས་ཅན་གང་གིས་དམ་བཅས་པ་དེ་ནི་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པ་སོགས་གཞན་དག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས་དོན་འདི་འཐད་པ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་གང་གི་སྒོ་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་འཐད་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་གཞན་ལ་བསྙད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །བསྙད་པར་བྱ་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བདག་སྐྱེ་དམ་བཅས་པའི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོ་གྲངས་ཅན་ཁོ་ནས་ཉེ་བར་འགོད་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་རེ་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ན་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གྲངས་ཅན་རང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་ལྡན་མེད་བཞིན་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་སེལ་དགོས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་གཞན་དབུ་མ་པ་ལ་གྲངས་ཅན་བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་སོ་སོར་ངེས་པའམ་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཡོད་པ་ལས་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་སོགས་གཞན་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་རྣམ་གྲངས་ཞིག་གོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའི་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་རང་གིས་དམ་བཅས་པའི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་
1-108b
ཕྱོགས་ཆོས་ཁྱབ་པ་གྲངས་ཅན་རང་ཁས་འཆེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་འབའ་ཞིག་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་མཐུན་ལ་དེ་ངོར་གྲགས་གྲུབ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ལས་བཟློག་སྟེ་གསར་རྩོམ་དུ་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཐད་པ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པས་གྲངས་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་གྲངས་ཅན་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་སླུ་བར་བྱེད་པས་

【现代汉语翻译】
现在，为了避免说出已成立的例子，以及为了不消除承诺的过失或荆棘，并且进一步，由于没有引用已被他人承认为标准的论证，以及没有消除承诺中的荆棘或过失的过失本身，如果有人这样认为，那么，作为回答，应当这样说：不引用自宗所安立的例子，不消除承诺的过失的过失，以及由于顺应他人名声而如此指责的过失，并非如此。为什么呢？因为为了论证自生，自生的意义是什么呢？数论派所承诺的，正如数论派自己所确信的那样，也希望使正量部等其他宗派确信，所以这个意义是合理的。通过论证所理解的合理性，即论证本身，为了理解所要论证的，必须向他人陈述。因为必须陈述，所以数论派自己所承认的自生承诺的意义的论证，是仅仅由对方数论派自己来提出的，这暂且是各宗派的规矩。正如所说：‘为了他人的意义而进行的比量，能清楚地阐明自己的见解。’因此，即使数论派自己没有合格的论证，但由于有不希望生起的正量部，所以必须消除由于说出他人名声的例子而导致的‘自生不生’的驳斥性过失。这段话的意思是，对于其他的正量部来说，数论派论证自生的理由并不是正确的论证。或者，为了论证自生，因为原因各自确定或不生，所以必须从有中生有，这对于正量部等其他宗派来说也不是理由，这也是一种说法。因为没有从自己的自性中产生自己的自性的例子，所以数论派自己所承诺的意义的论证，仅仅是随顺了数论派自己所承诺的同品遍和周遍。虽然在世俗共许中没有任何名声和成立，但由于将自己所要论证的和论证的一切都从世间颠倒过来而进行新的创作，所以这是合理的。由于承认了没有论证的宗法，所以数论派的这种论式仅仅是欺骗数论派自己。
现在，为了避免说出已成立的例子，以及为了不消除承诺的过失或荆棘，并且进一步，由于没有引用已被他人承认为标准的论证，以及没有消除承诺中的荆棘或过失的过失本身，如果有人这样认为，那么，作为回答，应当这样说：不引用自宗所安立的例子，不消除承诺的过失的过失，以及由于顺应他人名声而如此指责的过失，并非如此。为什么呢？因为为了论证自生，自生的意义是什么呢？数论派（Samkhya）所承诺的，正如数论派自己所确信的那样，也希望使正量部（Vaibhashika）等其他宗派确信，所以这个意义是合理的。通过论证所理解的合理性，即论证本身，为了理解所要论证的，必须向他人陈述。因为必须陈述，所以数论派自己所承认的自生承诺的意义的论证，是仅仅由对方数论派自己来提出的，这暂且是各宗派的规矩。正如所说：‘为了他人的意义而进行的比量，能清楚地阐明自己的见解。’因此，即使数论派自己没有合格的论证，但由于有不希望生起的正量部，所以必须消除由于说出他人名声的例子而导致的‘自生不生’的驳斥性过失。这段话的意思是，对于其他的正量部来说，数论派论证自生的理由并不是正确的论证。或者，为了论证自生，因为原因各自确定或不生，所以必须从有中生有，这对于正量部等其他宗派来说也不是理由，这也是一种说法。因为没有从自己的自性中产生自己的自性的例子，所以数论派自己所承诺的意义的论证，仅仅是随顺了数论派自己所承诺的同品遍和周遍。虽然在世俗共许中没有任何名声和成立，但由于将自己所要论证的和论证的一切都从世间颠倒过来而进行新的创作，所以这是合理的。由于承认了没有论证的宗法，所以数论派的这种论式仅仅是欺骗数论派自己。

【English Translation】
Now, in order to avoid stating the established example, and in order not to eliminate the fault or thorn of the commitment, and further, since no argument that has been accepted as standard by others has been cited, and the fault of not eliminating the thorn or fault in the commitment itself, if someone thinks so, then, as an answer, it should be said that: not citing the example established by one's own system, the fault of not eliminating the fault of the commitment, and the fault of criticizing in this way due to conforming to the fame of others, is not so. Why? Because for the sake of proving self-origination, what is the meaning of self-origination? What the Samkhya (数论派) school has committed to, just as the Samkhya school itself is convinced, also hopes to convince other schools such as the Vaibhashika (正量部), so this meaning is reasonable. The reasonableness understood through argument, that is, the argument itself, in order to understand what is to be argued, must be stated to others. Because it must be stated, the argument for the meaning of the self-origination commitment that the Samkhya school itself has acknowledged is only to be presented by the opposing Samkhya school itself, which is temporarily the rule of each school. As it is said: 'The inference made for the sake of others can clearly explain one's own views.' Therefore, even if the Samkhya school itself does not have a qualified argument, but because there is a Vaibhashika who does not want to arise, it is necessary to eliminate the refuting fault of 'self-origination does not arise' caused by stating the example of the fame of others. The meaning of this passage is that, for other Vaibhashikas, the reason for the Samkhya school to argue for self-origination is not a correct argument. Or, in order to argue for self-origination, because the causes are determined separately or do not arise, it is necessary to arise from existence, which is not a reason for other schools such as the Vaibhashika, which is also a saying. Because there is no example of one's own nature arising from one's own nature, the argument for the meaning committed to by the Samkhya school itself is only in accordance with the concomitance and pervasion committed to by the Samkhya school itself. Although there is no fame and establishment in worldly convention, it is reasonable because everything that one wants to argue and argue is reversed from the world and made into a new creation. Because of admitting the property of the subject without argument, this formulation of the Samkhya school only deceives the Samkhya school itself.
Now, in order to avoid stating the established example, and in order not to eliminate the fault or thorn of the commitment, and further, since no argument that has been accepted as standard by others has been cited, and the fault of not eliminating the thorn or fault in the commitment itself, if someone thinks so, then, as an answer, it should be said that: not citing the example established by one's own system, the fault of not eliminating the fault of the commitment, and the fault of criticizing in this way due to conforming to the fame of others, is not so. Why? Because for the sake of proving self-origination, what is the meaning of self-origination? What the Samkhya school has committed to, just as the Samkhya school itself is convinced, also hopes to convince other schools such as the Vaibhashika, so this meaning is reasonable. The reasonableness understood through argument, that is, the argument itself, in order to understand what is to be argued, must be stated to others. Because it must be stated, the argument for the meaning of the self-origination commitment that the Samkhya school itself has acknowledged is only to be presented by the opposing Samkhya school itself, which is temporarily the rule of each school. As it is said: 'The inference made for the sake of others can clearly explain one's own views.' Therefore, even if the Samkhya school itself does not have a qualified argument, but because there is a Vaibhashika who does not want to arise, it is necessary to eliminate the refuting fault of 'self-origination does not arise' caused by stating the example of the fame of others. The meaning of this passage is that, for other Vaibhashikas, the reason for the Samkhya school to argue for self-origination is not a correct argument. Or, in order to argue for self-origination, because the causes are determined separately or do not arise, it is necessary to arise from existence, which is not a reason for other schools such as the Vaibhashika, which is also a saying. Because there is no example of one's own nature arising from one's own nature, the argument for the meaning committed to by the Samkhya school itself is only in accordance with the concomitance and pervasion committed to by the Samkhya school itself. Although there is no fame and establishment in worldly convention, it is reasonable because everything that one wants to argue and argue is reversed from the world and made into a new creation. Because of admitting the property of the subject without argument, this formulation of the Samkhya school only deceives the Samkhya school itself.

--------------------------------------------------------------------------------

དབུ་མ་པ་སོགས་གཞན་བདག་སྐྱེ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་དེ་སུན་ཇི་ལྟར་འབྱིན་ཞེ་ན། གང་གྲངས་ཅན་རང་གི་དམ་བཅའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་འདི་ཉིད་གྲངས་ཅན་གྱི་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་འདིའི་ཆེས་སུན་འབྱིན་པ་གསལ་པོ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་གྲངས་ཅན་སུན་འབྱིན་པའི་སྐབས་འདིར་རང་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་ལ་གྲངས་ཅན་རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཡོད་ངེས་ཁེགས་ཆུག་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ། དེ་མི་འགྲུབ་ན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ཐལ་ངག་དེས་གྲངས་ཅན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་པས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་སྨྲ་བ་དེ་དོན་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགལ་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཞན་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་མ་བརྗོད་པའང་མ་ཡིན་ཅིང་། གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་
1-109a
པའི་ཉེས་སེལ་ཀྱང་མ་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདུན་ན་གནས་པའི་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་ཐུགས་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་གང་གི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དེས་ནི་འདི་སྐད་དུ། དེའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་འགྲེལ་པ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏར་འབྱུང་མོད། ངག་དེས་རྟགས་དཔེ་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན། ངག་དེའི་ཁོངས་ནས་འདོན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ངག་དེ་ལ་དེ་དག་ཅེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་གཏན་ཚིགས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཡོད་པ་འཛིན་པ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དག་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མདོར་བཞག་པའི་ངག་དེའི་འགྲེལ་པའི་ངག་དེའི་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། ངག་འདིས་ནི་བདག་སྐྱེ་མེད་འི་ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེ་གཞན་གྲངས་ཅན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་དང་། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟའི་ཁྱབ་པ་ཉེ་བར་བཟུང་བ་དེ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ད

【现代汉语翻译】
要知道，正量部（Vaibhashika）等其他宗派无法确信自生。
那么，如何驳斥数论派（Samkhya）的观点呢？
数论派为了证实自己的宗义，所用的论证与所要证明的观点相同，因此不具备证明能力。这清楚地驳斥了数论派关于自生的观点。
因此，在驳斥数论派时，没有必要用自宗的推理来反驳，因为这没有意义。
此外，即使指出数论派与其自身宗义相矛盾，也无法确定地否定自生，也无法确定地阻止其存在。
如果无法做到这一点，那么圣天（Aryadeva）的责难之语就无法驳斥数论派的邪见，圣天就会成为被驳斥的对象。因此，善于言辞者所说的话才会切中要害。
如果有人说，作为应成派（Prasangika），必须毫无疑问地指出与自己推理相矛盾之处，那么即使不指出自宗的成立观点，也不能说没有指出其他宗派所公认的理由和例子，也没有避免已成立的观点再次成立的过失。圣天也曾这样说过。
他是如何说的呢？
事物不是从自身产生的，因为它们已经存在于自身之中，就像眼前的瓶子一样。请牢记在心。
因此，伟大的论师圣天曾这样说过，在他的论著中也有这样的记载：事物不是从自身产生的，因为它们的产生将变得毫无意义。
这些内容出现在《佛护论》（Buddhapalita）中。那么，这些话如何表达论证和例子呢？
必须从这些话语中提取出来。‘它们’这个词指的是作为理由的‘存在于自身之中’。
为什么要抓住‘存在’这个理由呢？
因为已经存在于自身之中的事物不需要再次产生。这句话是对前面简要陈述的解释。这句话也抓住了与自生相悖的、数论派广为人知的例子，比如眼前的瓶子，以及要证明的‘非自生’，和作为证明的‘存在于自身之中’的属性。
在抓住这种普遍联系时，‘存在于自身之中’

【English Translation】
It should be understood that Vaibhashikas and other schools cannot be certain about self-origination.
Then, how can the tenets of the Samkhyas be refuted?
Whatever the Samkhyas use to establish their own tenets is the same as what needs to be established, thus it has no power to establish. This itself clearly refutes the Samkhyas' assertion of self-origination.
Therefore, in the context of refuting the Samkhyas, what need is there to state harm through one's own system of inference? There is none.
Furthermore, even if one points out contradictions between the Samkhyas and their own tenets, it will not necessarily negate self-origination, nor will it necessarily prevent its existence.
If that cannot be accomplished, then Aryadeva's refutation will not be able to reverse the Samkhyas' wrong views, and Aryadeva will become the one being refuted. Therefore, the words of a skilled speaker will be relevant.
If one says that as a Prasangika, one must inevitably point out contradictions with one's own inference, even if one does not state one's own established view, it is not the case that one does not state reasons and examples that are well-known to others, nor does one not eliminate the fault of establishing what is already established. Aryadeva himself stated this.
How did he state it?
Things do not arise from themselves, because they exist in their own nature, like a manifest pot in front of us. Please keep this in mind.
Therefore, the great teacher Aryadeva said this, and it is stated in his treatise: Things do not arise from themselves, because their arising would be meaningless.
That much appears in the Buddhapalita commentary. How do those words show the sign and example?
It is necessary to extract it from those words. The word 'they' refers to the reason of 'existing in one's own nature'.
Why seize the sign of existence?
Like this, those that exist in their own nature do not need to be born again. This is an explanation of the briefly stated words. These words seize the example of a manifest pot, which is well known to the Samkhyas, and which is in accordance with the non-self-origination, and the attribute of existing in one's own nature, which is to be proven as non-self-origination.
In seizing that kind of pervasion, 'existing in one's own nature'

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་གཏན་ཚིགས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྒོལ་ངོར་མི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་ཏེ་འཛིན་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ།
1-109b
བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པ་ནི་མི་རྟག་པར་མཐོང་སྟེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདིར་ཉེ་བར་སྦྱར་བས་གསལ་བར་བྱས་པའི་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དཔེ་རྟགས་ཅན་གྱི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་བཀོད་པ་དཔེར་བྱས་སོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འདིར་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ན་ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མདུན་ན་གནས་ཤིང་གསལ་བར་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནི་བྱས་པ་ནི་མི་རྟག་པར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གལ་ཏེ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངག་སྦྱར་བར་མཛད་ལ། སྦྱོར་བའི་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། གཏམ་བརྒྱུད་མ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་གོ་གསལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཚིག་ཡན་ལག་ལྔའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་ངེས་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚིག་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་དང་། རྟགས་དང་། དཔེ་དང་། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེར་སྦྱོར་དང་། མཇུག་སྡུད་དེ་ཡན་ལག་
1-110a
ལྔ་པོ་འདི་ནི་རིམ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟར་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་དང་། གོ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་དམ་བཅའ་གསལ་བྱེད་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དངོས་སྨྲ་བ་དག་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་ལ། འདིར་ནི་རྩོད་པའི་ཆེད་དུ་ངག་ཀྱང་རང་ལུགས་ཀྱི་དེར་གྲུབ་པ་ཞིག་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ཆེད་གཞན་གྱི་རྟགས་དཔེས་གཞན་འད

【现代汉语翻译】
‘具有因’被称为确立理由。‘因为产生是无意义的’，这指的是将不希望成立的法推给对方，从而使其接受。
那么，声音如何是无常的呢？
因为它是被造的，凡是被造的都是无常的，例如瓶子。同样，声音也是被造的，因此，因为它被造，所以是无常的。’在这里，通过类比，清楚地表明了‘被造’是理由，就像为了证明声音是无常的，而陈述了具有例子的五支论证一样。
圣天（Aryadeva）在此处说，‘事物不是从自身产生的’，这就像说‘声音是无常的’一样。‘对于已经存在的事物来说，产生是无意义的’，这就像说‘因为它是被造的，所以是无常的’一样。
‘在这里，例如，瓶子等就在眼前，并且清楚地看到已经存在的事物不需要产生’，这就像说‘凡是被造的都是无常的，例如瓶子’一样。‘同样，如果在泥团等状态下，你认为已经存在着瓶子等，那么，对于已经存在的事物来说，产生是不存在的’，这就像说‘声音也是被造的，因此，因为它被造，所以是无常的’一样，这样来陈述。
关于陈述的方式，实事论者的论理学中有两种陈述方式：一种是通过各种各样的故事，为了便于理解，而进行的五支论证的陈述；另一种是为了确定论证的必然性，而进行的二支论证的陈述。
第一种是：宗（pratijñā）、因（hetu）、喻（udāharaṇa）、合（upanaya）、结（nigamana）这五个部分，不能没有次第地确立想要论证的，以及作为理由而提出的，存在于争论的主体中，具有能知和所知的性质，以及理由和宗的两个明确说明，这五个部分。
第二种是：周遍（vyāpti）和同品定有性（pakṣadharmatva）两个部分。正如所说：‘同品定有性，周遍于彼。’
实事论者在自己的体系中，对于通过量成立的论证的陈述，在这里，为了辩论，也不陈述自己体系中已经成立的论证，而是为了使他人产生随后的推论，而引用他人的理由和例子。

【English Translation】
‘Having a reason’ is called establishing the reason. ‘Because production is meaningless,’ this refers to throwing the undesired dharma to the opponent, thereby making them accept it.
So, how is sound impermanent?
Because it is made, whatever is made is impermanent, like a pot. Similarly, sound is also made, therefore, because it is made, it is impermanent.’ Here, through analogy, it is clearly shown that ‘made’ is the reason, just like stating the five-membered argument with an example to prove that sound is impermanent.
Aryadeva says here, ‘Things are not produced from themselves,’ which is like saying ‘sound is impermanent.’ ‘For things that already exist, production is meaningless,’ which is like saying ‘because it is made, it is impermanent.’
‘Here, for example, pots, etc., are in front of us, and it is clearly seen that things that already exist do not need to be produced,’ which is like saying ‘whatever is made is impermanent, like a pot.’ ‘Similarly, if in the state of clay lumps, etc., you think that pots, etc., already exist, then, for things that already exist, there is no production,’ which is like saying ‘sound is also made, therefore, because it is made, it is impermanent,’ thus stating.
Regarding the way of stating, in the logic of the realists, there are two ways of stating: one is the statement of the five-membered argument through various stories, for the sake of easy understanding; the other is the statement of the two-membered argument for the sake of determining the necessity of the argument.
The first is: proposition (pratijñā), reason (hetu), example (udāharaṇa), application (upanaya), and conclusion (nigamana). These five parts must be established in order without omission, and what is intended to be proven, and what is presented as a reason, exists in the subject of the debate, has the nature of knowable and knowing, and the two clear explanations of reason and proposition, these are the five parts.
The second is: pervasion (vyāpti) and presence in the subject (pakṣadharmatva). As it is said: ‘Presence in the subject, pervades it.’
Realists, in their own system, state the argument established by valid cognition. Here, for the sake of debate, they do not state an argument that is already established in their own system, but in order to generate subsequent inference in others, they cite the reasons and examples of others.

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་སུན་འབྱིན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངག་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གྱི་ངག་འདིར་འགོད་པ་ནི་རྟོག་གེ་པ་སྔ་རབས་པ་ལ་དར་ཆེ་བས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་གྲགས་ཤིང་། རྟོག་གེ་པ་སྔ་ཕྱི་ནི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་དུས་སུ་གྲགས་པའི་རིགས་ཚུལ་ལ་སྔ་རབས་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པའི་རིགས་ཚུལ་ལ་ཕྱི་རབས་པའི་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་ལོ་ཙཱ་ཆེན་པོའི་གསུང་ངོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མར་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉེ་བར་སྦྱར་བས་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱི་ཁས་ལེན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔགས་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་ཅི་སྟེ་རྗོད་པར་བྱེད། སློབ་དཔོན་
1-110b
སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ནི་གཏན་ཚིགས་དང་། དཔེ་མ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཉེས་པ་བསལ་ཅེ་ན། གྲངས་ཅན་པ་དག་མདུན་ན་གནས་པའི་བུམ་པ་མངོན་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཡང་མངོན་པར་གསལ་བར་མི་འདོད་ཅིང་། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་དེ་ཉིད་འདིར་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་དཔེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ལ། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་རྒྱུའི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་། མངོན་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་ཁྱད་གཞི་གསེར་བུམ་གྱི་སྟེང་དུ་སླར་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་སྔར་རྒོལ་བའི་ངོར་གྲུབ་མ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཉིད་དུ་དོགས་པའམ་གཏན་ཚིགས་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དུ་དོགས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། རྟགས་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པས་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བསལ་བས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་དང་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་སུ་དཔགས་པས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ན་ཡང་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་རྟགས་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་སུན་འབྱིན་པ་འདི་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བསམ་པ་མ་ཤེས་པར་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར

【现代汉语翻译】
这是为了驳斥而使用的言论。这里记录的具有五个组成部分的言论，据说在早期的逻辑学家中非常流行，因此是按照他们的习惯来做的。据说，早期和后期的逻辑学家指的是无著（Asanga）兄弟时期流行的推理方式为早期，而陈那（Dignāga）和法称（Dharmakīrti）详细研究的推理方式为后期，这是大译师的说法。因此，通过在世间被认为是可靠的论证，阐明了‘我’（ātman）的无生，这与驳斥‘从我而生’（ātmasiddhi）并没有冲突。因为‘存在于自己的自性中’，这是数论派（Sāṃkhya）自己承认的标志，通过数论派自己承认的推论来表达矛盾。因此，佛护（Buddhapālita）的陈述是不合理的，因为没有陈述论证和例子。如果陈述了会怎么样呢？佛护不仅没有陈述论证和例子，也没有消除其他数论派所说的过失。如何消除过失呢？数论派不认为面前存在的、显而易见的瓶子是显而易见的，而这个显而易见的瓶子本身就具备了作为例子（dṛṣṭānta）的两个特征（宗和法），因此没有矛盾。能够产生显而易见的瓶子的原因，变成了原因的本质，并且存在于不显而易见的瓶子的本质中，通过阻止在特殊的基础——金瓶上再次产生，这是一种区分，因为这在先前的辩论者面前尚未成立，因此是需要证明的。对于已经成立的事物进行证明，难道会怀疑是同品异品的过失，或者怀疑是论证矛盾的意义吗？因为标志存在于相似的例子中，所以没有矛盾的过失。通过消除推论的承诺，没有重复证明已成立事物的过失。因为没有矛盾和重复证明已成立事物的过失，所以在反驳对方自己承认的推论时，也不会有像之前所说的标志和宗的过失，因为佛护没有这些过失。因此，没有消除其他数论派所说过的过失。因此，善显（Bhaviveka）对佛护的这些驳斥，是因为不了解伟大的佛护论师的想法，是没有关联的，应该明白这一点。

【English Translation】
This is speech used to establish refutation. The speech with five members recorded here is said to be very popular among early logicians, so it is done according to their custom. It is said that early and later logicians refer to the style of reasoning popular during the time of the brothers Asanga as early, and the style of reasoning thoroughly investigated by Dignāga and Dharmakīrti as later, according to the great translator. Thus, by applying a reason (hetu) that is known as valid in the world, clarifying that the self (ātman) is unborn does not contradict refuting production from the self (ātmasiddhi). Because 'existing in its own nature,' which is the sign admitted by the Sāṃkhyas themselves, expresses contradiction through inference admitted by the Sāṃkhyas themselves. Therefore, Buddhapālita's statement is unreasonable because it does not state the reason and example. What if it were stated? Buddhapālita not only does not state the reason and example, but also does not eliminate the faults stated by other Sāṃkhyas. How to eliminate the faults? The Sāṃkhyas do not consider the pot present in front of them, which is of an obvious nature, to be obvious, and that obvious pot itself possesses the two characteristics of a subject and predicate as an example (dṛṣṭānta), so there is no contradiction. The cause that is able to produce the obvious pot has become the essence of the cause, and existing in the essence of the non-obvious pot, distinguishing it by preventing it from being produced again on the special basis—the golden pot—is something that has not been established in front of the previous debater, so it is something to be proven. To prove something that has already been established, how can there be doubt about the fault of being on the same side or doubt about the meaning of the contradictory reason? Because the sign exists in the similar example, there is no fault of contradiction. By eliminating the commitment of the consequence, there is no fault of repeatedly proving what has already been established. Because there is no fault of contradiction and repeatedly proving what has already been established, when refuting the opponent's own admitted inference, there will be no faults of the sign and subject as mentioned before, because Buddhapālita does not have these faults. Therefore, there is no fault of not eliminating the faults stated by other Sāṃkhyas. Therefore, these refutations of Buddhapālita by Bhaviveka are irrelevant because they do not understand the thought of the great teacher Buddhapālita, and this should be understood.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱའོ། །འདིར་བུམ་
1-111a
པ་ལ་སོགས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི། སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་བདག་ལས་སྐྱེ་བས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྡུ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་སྔར་བརྗོད་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་ཚུལ་གཞན་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་ཤེས་བྱ་རྣམས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་ངེས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ནས་དེ་རྣམས་མུ་བཞིར་འདོད་དེ། རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་འགྱུར་མིན་ལ། །ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་ཞིང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཅེས་པས་རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ལ། ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བདུན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཅིང་། ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ལ་འབྲས་བུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དེ་ངོར་སྐྱེས་བུ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྩ་བའི་རང་བཞིན་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བའི་དོན་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་གཞན་སུན་འབྱིན་པ་སྦྱོར་བའི་ངག་གི་དཔེར་བརྗོད་པར་བྱའོ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་བེམ་རིག་གཉིས་ལས་མེད་ཅིང་བེམ་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་ལ། སྐྱེས་བུ་དཔེར་བྱས་པས་རྟགས་མ་ངེས་པ་
1-111b
མེད་སྙམ་ནས་བརྗོད་པའོ། །གལ་ཏེ་ཡང་འདི་སྙམ་དུ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་ནི་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་རྟགས་དེས་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་ནའང་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་ཟིན་ལ་སྐྱེ་བ་འདི་བཀག་པས་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མིན་ནོ་སྟེ། འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྒྲ་སླར་མེད་པར་བཏགས་ནས་སྔོན་མི་གསལ་བའམ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཕྱི་མར་དམིགས་པར་ཆོས་མཐུན་པས་སྐྱེ་བའི་སྒྲས་མངོན་པར་གསལ་བ་སླར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་སླར་བདག་ལས་འབྲས་དུས་སུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཁེགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཚིག་འདི་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་འདིའང་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ལ

【现代汉语翻译】
བྱའོ། །འདིར་བུམ་ (bya'o, 'dir bum) Let's do it. Here, 'pot' (བུམ་པ་, kumbha, kumbha, pot) 
པ་ལ་སོགས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི། (pa la sogs pa bdag las skye ba med pa zhes bya ba la sogs pa'i sgras ni) By the phrase 'etc., things like pots do not arise from the self,' etc.,
སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་བདག་ལས་སྐྱེ་བས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། (snam bu la sogs pa dag bdag las skye bas ma nges par 'gyur ba yang ma yin te) it is not uncertain that things like woolen cloth arise from the self, because
སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྡུ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། (skye bar 'dod pa'i dngos po ma lus pa bdag las skye ba med par bsdud par 'dod pa'i phyir) it is intended to include all things that are asserted to arise as not arising from the self. Therefore,
དེས་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། (des na bdag skye 'gog pa'i gtan tshigs de 'gal ba dang ma nges pa dang ma grub pa ma yin no) that reason for preventing the arising of the self is not contradictory, uncertain, or unestablished.
ཡང་ན་སྔར་བརྗོད་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་ཚུལ་གཞན་ཡིན་ཏེ། (yang na sngar brjod pa'i sbyor ba las sbyor ba 'di ni tshul gzhan yin te) Alternatively, this application is a different method from the previously stated application, because
གྲངས་ཅན་ཤེས་བྱ་རྣམས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་ངེས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ནས་དེ་རྣམས་མུ་བཞིར་འདོད་དེ། (grangs can shes bya rnams nyi shu rtsa lngar nges so zhes smras nas de rnams mu bzhir 'dod de) after stating that the knowable things of the Samkhya (གྲངས་ཅན་པ་, sāṃkhya, samkhya, Enumerators) are definitely twenty-five, they are asserted to be in four categories:
རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་འགྱུར་མིན་ལ། ། (rtsa ba'i rang bzhin rnam par 'gyur min la) The fundamental nature does not transform,
ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་ཞིང་། ། (chen po sogs bdun rang bzhin rnam 'gyur zhing) The seven, such as the great one, transform in nature,
བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། ། (bcu drug po ni rnam par 'gyur ba ste) The sixteen are transformations,
སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། ། (skyes bu rang bzhin ma yin rnam 'gyur min) The purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person) is neither nature nor transformation.
ཅེས་པས་རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། (ces pas rtsa ba'i rang bzhin rgyu kho na yin gyi) Thus, the fundamental nature is only a cause, not an effect.
འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ལ། (bras bu ma yin la) The seven, such as the great one, are both cause and effect.
ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བདུན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཅིང་། (chen po la sogs pa bdun rgyu 'bras gnyis ka yin cing) The seven, such as the great one, are both cause and effect.
ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། (lhag ma bcu drug po rnam 'gyur kho na yin gyi) The remaining sixteen are only transformations, not causes.
རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། (rgyu ma yin te) Because they are not causes.
སྐྱེས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ལ་འབྲས་བུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དེ་ངོར་སྐྱེས་བུ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྩ་བའི་རང་བཞིན་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བའི་དོན་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། (skyes bu ni rgyu yang min la 'bras bu yang ma yin no zhes 'dod pa la de ngor skyes bu las tha dad pa'i rtsa ba'i rang bzhin las skye bar smra ba'i don nyi shu rtsa bzhi po rnams ni chos can) For those who assert that the purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person) is neither a cause nor an effect, the twenty-four entities that are said to arise from the fundamental nature, which is different from the purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person), are the subject.
བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། (bdag nyid las skye ba med de zhes bya ba ni bsgrub bya'i chos so) 'They do not arise from themselves' is the property to be proven.
རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། (rang gi bdag nyid du yod pa'i phyir zhes bya ba ni gtan tshigs so) 'Because they exist in their own nature' is the reason.
སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་གཞན་སུན་འབྱིན་པ་སྦྱོར་བའི་ངག་གི་དཔེར་བརྗོད་པར་བྱའོ་སྟེ། (skyes bu bzhin no zhes dper brjod pa'i skyes bu dang legs ldan gyis brjod pa'i shes pa yod pa ni ming gi rnam grangs yin pas gzhan sun 'byin pa sbyor ba'i ngag gi dper brjod par bya'o ste) The purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person), which is cited as an example, and the knowledge spoken of by Legden are synonyms, so they should be cited as examples in the statement of application that refutes others.
ཤེས་བྱ་ལ་བེམ་རིག་གཉིས་ལས་མེད་ཅིང་བེམ་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་ལ། (shes bya la bem rig gnyis las med cing bem po rnams chos can du gyur la) There are only two types of knowable things, matter and consciousness, and matter becomes the subject.
སྐྱེས་བུ་དཔེར་བྱས་པས་རྟགས་མ་ངེས་པ་ (skyes bu dper byas pas rtags ma nges pa) By using the purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person) as an example, the sign is uncertain.
མེད་སྙམ་ནས་བརྗོད་པའོ། ། (med snyam nas brjod pa'o) It is said with the thought that it is not.
གལ་ཏེ་ཡང་འདི་སྙམ་དུ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། (gal te yang 'di snyam du skye ba bkag pas 'bras bu mngon par gsal ba'i bum pa lta bu skye ba smra ba la gnod par byed pa ma yin no) If one thinks that preventing arising does not harm the assertion of arising, like a pot whose effect is clearly manifest,
འོན་ཏེ་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་ནི་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་རྟགས་དེས་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་ནའང་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་ཟིན་ལ་སྐྱེ་བ་འདི་བཀག་པས་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མིན་ནོ་སྟེ། ('on te rgyu mngon par mi gsal ba ni bdag las gsal bar skye ba rtags des mi khegs so snyam pa de ltar na'ang 'bras bu mngon par gsal zin la skye ba 'di bkag pas rgyu mngon par mi gsal ba bdag las gsal bar skye bar 'dod pa la gnod par byed pa min pa min no ste) even if one thinks that the sign does not refute the arising of a cause that is not clearly manifest from the self, it is not the case that preventing this arising, even though the effect is already clearly manifest, does not harm the assertion that a cause that is not clearly manifest arises clearly from the self,
འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྒྲ་སླར་མེད་པར་བཏགས་ནས་སྔོན་མི་གསལ་བའམ་མ་དམིགས་པ་དང་། (bras bu mngon par gsal ba'i bum pa la skye ba'i sgra slar med par btags nas sngon mi gsal ba'am ma dmigs pa dang) because the word 'arising' is applied to a pot whose effect is clearly manifest, meaning that it was previously unclear or unobserved,
ཕྱི་མར་དམིགས་པར་ཆོས་མཐུན་པས་སྐྱེ་བའི་སྒྲས་མངོན་པར་གསལ་བ་སླར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་སླར་བདག་ལས་འབྲས་དུས་སུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཁེགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། (phyi mar dmigs par chos mthun pas skye ba'i sgras mngon par gsal ba slar gsal ba nyid du brjod pa bkag pa'i phyir de bzhin du mngon par mi gsal ba rgyu dus su yod pa slar bdag las 'bras dus su gsal bar skye ba yang khegs par byas pa'i phyir) and later observed, the word 'arising' prevents the assertion that what is clearly manifest becomes clear again, so similarly, it also refutes the arising of what is not clearly manifest, existing as a cause, becoming clear from the self as an effect.
འགྲེལ་ཚིག་འདི་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་འདིའང་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ལ ('grel tshig 'di la sbyor tshul 'di'ang rnam grangs gcig yin la) This method of application is also one type of commentary.

【English Translation】
Let's do it. Here, 'pot'
By the phrase 'etc., things like pots do not arise from the self,' etc.,
it is not uncertain that things like woolen cloth arise from the self, because
it is intended to include all things that are asserted to arise as not arising from the self. Therefore,
that reason for preventing the arising of the self is not contradictory, uncertain, or unestablished.
Alternatively, this application is a different method from the previously stated application, because
after stating that the knowable things of the Samkhya are definitely twenty-five, they are asserted to be in four categories:
The fundamental nature does not transform,
The seven, such as the great one, transform in nature,
The sixteen are transformations,
The purusha is neither nature nor transformation.
Thus, the fundamental nature is only a cause, not an effect.
The seven, such as the great one, are both cause and effect.
The seven, such as the great one, are both cause and effect.
The remaining sixteen are only transformations, not causes.
Because they are not causes.
For those who assert that the purusha is neither a cause nor an effect, the twenty-four entities that are said to arise from the fundamental nature, which is different from the purusha, are the subject.
'They do not arise from themselves' is the property to be proven.
'Because they exist in their own nature' is the reason.
The purusha, which is cited as an example, and the knowledge spoken of by Legden are synonyms, so they should be cited as examples in the statement of application that refutes others.
There are only two types of knowable things, matter and consciousness, and matter becomes the subject.
By using the purusha as an example, the sign is uncertain.
It is said with the thought that it is not.
If one thinks that preventing arising does not harm the assertion of arising, like a pot whose effect is clearly manifest,
even if one thinks that the sign does not refute the arising of a cause that is not clearly manifest from the self, it is not the case that preventing this arising, even though the effect is already clearly manifest, does not harm the assertion that a cause that is not clearly manifest arises clearly from the self,
because the word 'arising' is applied to a pot whose effect is clearly manifest, meaning that it was previously unclear or unobserved,
and later observed, the word 'arising' prevents the assertion that what is clearly manifest becomes clear again, so similarly, it also refutes the arising of what is not clearly manifest, existing as a cause, becoming clear from the self as an effect.
This method of application is also one type of commentary.

--------------------------------------------------------------------------------

། གལ་ཏེ་ཡང་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དེ་མངོན་པར་གསལ་བའི་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མིན་ནོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་ན་ཡང་སྐྱེ་བའི་སྒྲ་ནི་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལ་བཏགས་ནས་དེ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔོན་མ་དམིགས་པ་ཕྱིས་དམིགས་པར་ཆོས་མཐུན་པས་སྐྱེ་བའི་སྒྲས་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་སོགས་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་འདི་བཀག་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་གསལ་གྱི་བདག་སྐྱེ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་འདིའང་སྔ་རབས་ཀྱི་མཆན་རྙིང་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་འབྱུང་ཞིང་། ཡིག་རྙིང་ལ་ལར་
1-112a
དོན་ནི་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་ན་གོང་ནས་གསལ་བ་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད་དམ། མ་གསལ་བ་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་གསལ་གྱི་དམ་བཅའ་བུད། ཅེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་རྣལ་མ་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་ལྟར་གྱི་དོན་གྱི་རྗོད་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་འདི་ཟླ་གྲགས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་རྙེད་ཅེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་སོགས་དོན་ལ་རྟོན་པའི་ངག་འདི་དག་ནི་ཚིག་ཉུང་ལ་དོན་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་པས་སྒྲུབ་ངག་སོགས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་དོན་ཚིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་དོན་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་གི་ཉེས་སྤོང་དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱིས་བཤད་ན། ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་སྦྱོར་ངག་སོགས་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ངག་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། གྲངས་ཅན་དང་རྩོད་པའི་སྐབས་འདིར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་པའི་ཆེད་དུ་ངག་སོགས་མ་བསྟན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ། །སྐབས་འདིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིད་བཟང་རྩེ་བའི་གསུང་གིས། འདིར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་གནས་མིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔག་མིན་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེར་བརྗོད་པ་དེ་གནས་མིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་བརྗོད་ཚུལ་གཉིས་ཀ་མཐུན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་ན། ཁྱད་པར་འཐད་དེ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེའི་འགྲེལ་པར་དངོས་སུ་བཀོད་པས་གནས་མིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔགས་སུ་སོང་ལ།
1-112b
སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱི་བསམ་པའི་ཤུགས་ལས་འཕངས་ཏེ་བརྗོད་པས་གནས་མ་ཡིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་བྱས་སྣང་མོད། དོགས་པ་དང་ལན་འདེབས་དེ་ལ་བརྟགས་ན་ཁོ་བོ་ལ་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་ཞིག་ཤར་བ་ལ་ལན་ཅི་ལྟར་བསམས

【现代汉语翻译】
如果有人认为，对生起的遮止并不妨碍显现的生起之说，那么，生起的词语可以安立于显现的瓶子上，并说它不是从自性中生起的。之所以这样安立的原因是，先前未见，后来得见，在法性上是相同的，因此，生起的词语仅仅是指显现的瓶子等。因为遮止了显现的瓶子的生起，所以并不妨碍一切事物的显现的自生。这种说法也出现在早期的旧注释和解释中。在一些旧文献中，写道：‘如果显现，是从上面显现的显现，还是从不显现的显现？如果是前者，则无意义；如果是后者，则会破坏自明的誓言。’
此外，如果有人问：‘圣天论师（Āryadeva）啊，像你这样，不以真正的相违理证和具备五支的立论来表达意义，而是进行这样的分别，这种论式你是如何获得的呢？’ 答：应当这样解释，圣天论师的立论等是意义深远的简短语句，因此，立论等是将如是所说的意义浓缩成词语，并扩展其意义。以前圣天论师对论式的驳斥，如果从意义上来说，也是将如是所说的论式等的自性表达为语言。因此，在与数论派辩论时，圣天论师为了驳斥而没有展示语言等，这是不可能的。
在此，一切智者益西孜巴（Yeshe Tséwa）的说法是：‘在此，圣天论师的推论不是非处增上的推论，而善护（Léden）在那里所说的推论是非处增上的推论，这种差别是不合理的，因为他们都说了相同的推论方式。’ 如果有这样的疑问，那么，这种差别是合理的。因为善护在他的注释中直接写明了，所以成了非处增上的推论。虽然圣天论师的注释中没有直接说，但从意义的思考中引申出来，所以没有成为非处增上的推论。’ 虽然已经做了这样的回答，但如果考察这种疑问和回答，我不知道该如何看待这种疑问。

【English Translation】
If someone thinks that the negation of arising does not hinder the assertion of manifest arising, then the term 'arising' can be attributed to a manifest pot, and it can be said that it does not arise from itself. The reason for this attribution is that it is similar in dharma in that it was previously unseen and later seen. Therefore, the term 'arising' refers only to manifest pots, etc. Because the arising of a manifest pot is negated, it does not hinder the self-arising of all things' manifestation. This kind of statement also appears in old commentaries and explanations. In some old documents, it is written: 'If it manifests, does it manifest from something that is already manifest, or from something that is not manifest? If it is the former, it is meaningless; if it is the latter, it violates the vow of self-illumination.'
Furthermore, if someone asks, 'Āryadeva, how did you find this kind of reasoning, which does not express the meaning with a real contradictory syllogism and a five-membered argument, but instead makes such distinctions?' The answer is: It should be explained that Āryadeva's arguments, etc., are short statements with profound meaning. Therefore, the arguments, etc., condense the meaning of what was said into words and expand its meaning. If we explain the refutations of the arguments by the previous teacher Āryadeva in terms of meaning, it is to express the nature of the arguments, etc., as words. Therefore, it is impossible that Āryadeva did not show words, etc., in order to refute the Samkhyas in this debate.
Here, the omniscient Yeshe Tséwa said: 'Here, Āryadeva's inference is not an inference of superimposition on the non-existent, while Léden's statement there is an inference of superimposition on the non-existent. This difference is unreasonable because they both stated the same way of inference.' If there is such a doubt, then the difference is reasonable. Because Léden explicitly stated it in his commentary, it became an inference of superimposition on the non-existent. Although it was not explicitly stated in Āryadeva's commentary, it was implied by the force of the meaning, so it did not become an inference of superimposition on the non-existent.' Although such an answer has been given, if one examines this doubt and answer, I do not know how to think about such a doubt.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱང་མ་ཐེབས་པས་ཟོང་ཟད་པའི་ལན་འདེབས་འདི་མི་བྱེད་ཀ་མེད་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། །
说应成倒义是属数论等
ལྔ་པ་ནི། ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་ཉིད་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་ཕྱོགས་བཞི་པོ་གང་ཡང་དམ་བཅའ་བ་དང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་བསལ་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་འགར་ཡང་གྲུབ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བ་ག་ལ་ཡོད། ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་བསྒྲུབས་པས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མང་པོ་ཇི་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཙམ་ཁོ་བོ་ཅག་མངོན་པར་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། གང་ལས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ངག་འདི་ལ་གཞན་དངོས་སྨྲ་བས་གླགས་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་གླགས་དང་བཅས་པའི་ཚིག་གསུང་བ་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། ཡང་ཐལ་བ་བརྗོད་མཁན་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས། བཟློག་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ན། ཐལ་བ་བརྗོད་མཁན་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བ་ཡང་
1-113a
ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། བཟློག་པ་འཕང་བར་འདོད་ནས་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཐལ་བ་བརྗོད་པའི་ཚིག་གི་སྒྲ་རྣམས་ནི། དཔེར་ན་ཞགས་པ་ཅན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དབང་མེད་དུ་དཀྲི་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་པོ་རང་དབང་མ་ཡིན་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་ནི་བརྗོད་འདོད་རྗེས་འབྲང་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བས། དོན་སྟོན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ངག་ཡིན་ན་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ནང་འགལ་བ་རྗོད་པའི་བྱེད་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་དམ་བཅའ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་རྗོད་པོ་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
龙树菩萨亦言若破斥他宗首要以应成因所破除
དྲུག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཐལ་བ་ཙམ་གྱིས་གཞན་ཕྱོགས་སེལ་བ་དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་མཛད་དེ། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ནམ་མཁའ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མཚན་ལས་སྔ་གྱུར་ན། །མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པ། །གཟུགས་ན་གཟུགས་ནི་རྒྱུ་མེད་པར། །ཐལ་བར་འགྱུར་དེ་དོན་གང་ཡང་། །རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན། །རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཐལ་བར་འགྱུར། །རྒ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་ཡི། །དངོས་པ

【现代汉语翻译】
因此，只能通过驳斥对方的论点来回应，而不能提出自己的论点。
第五，反驳应成论证的意义在于，它与对方的数论有关，而不是与我们中观派有关。因为我们自己没有承诺任何四种观点，也没有通过我们自己的量来确立任何支持这些观点的理由、普遍性和排除。因此，我们怎么会有与已确立的结论相矛盾的地方呢？因为存在这样的矛盾，所以通过反驳无意义的推论来确立观点，只会让对方陷入更多的承诺和矛盾的错误。我们只是希望如此。因此，其他实在论者怎么能从佛护的言论中找到漏洞呢？追随龙树菩萨的纯正道路的佛护论师，怎么会说出有漏洞的话呢？如果有人认为，因为提出应成论证的是中观派，所以存在与反驳相关的错误，那么，当主张无自性的中观派对主张有自性的事物提出应成论证时，提出应成论证的中观派怎么会陷入与应成论证的意义相反的境地呢？因为他们并不是为了反驳而说的。其普遍性在于，提出应成论证的言辞的声音，并不像用绳索强行捆绑某人一样，使说话者失去自主权。正如《中论》所说：‘声音随说话者的意图而行。’因此，如果言辞具有表达意义的能力，那么它就会遵循说话者的意图。因此，确立应成论证的行为，仅仅是为了阻止对方的承诺，因此，提出应成论证的中观派不会陷入与应成论证的意义相反的境地。
第六，佛护通过仅仅使用应成论证来驳斥其他观点，龙树菩萨也是这样做的。例如：‘虚空的特征先于虚空，虚空就不会有丝毫存在。如果特征先于事物，那么就会导致没有特征。’同样：‘除了色之外，色中没有色，那么色就是无因的。无因的任何事物都不存在。’以及：‘涅槃不是事物，否则就会导致衰老和死亡的特征。’没有衰老和死亡的事物

【English Translation】
Therefore, one can only respond by refuting the other party's arguments, and cannot present one's own arguments.
Fifth, the meaning of refuting consequentialism is that it is related to the other party's Samkhya, not to us Madhyamikas. Because we ourselves have not committed to any of the four views, nor have we established any reasons, universality, or exclusions to support these views through our own valid means. Therefore, how can we have contradictions with established conclusions? Because there are such contradictions, establishing a view by refuting meaningless inferences will only lead the other party into more errors of commitment and contradiction. We only hope so. Therefore, how can other realists find loopholes in Buddhapalita's words? How can the master Buddhapalita, who follows the pure path of Nagarjuna, say words with loopholes? If someone thinks that because it is the Madhyamika who puts forward the consequentialist argument, there is an error related to refutation, then when the Madhyamika who advocates no self-nature puts forward a consequentialist argument to things that advocate self-nature, how can the Madhyamika who puts forward the consequentialist argument fall into a situation contrary to the meaning of the consequentialist argument? Because they are not speaking for the sake of refutation. Its universality lies in the fact that the sound of the words that put forward the consequentialist argument does not make the speaker lose autonomy, just like forcibly binding someone with a rope. As the Mulamadhyamakakarika says: 'Sound follows the speaker's intention.' Therefore, if speech has the ability to express meaning, then it will follow the speaker's intention. Therefore, the act of establishing a consequentialist argument is only to prevent the other party's commitment, so the Madhyamika who puts forward the consequentialist argument will not fall into a situation contrary to the meaning of the consequentialist argument.
Sixth, Buddhapalita refutes other views by using only consequentialist arguments, and Nagarjuna also does the same. For example: 'If the characteristic of space precedes space, then there will be no space at all. If the characteristic precedes the thing, then it will lead to no characteristic.' Similarly: 'If there is no form in form other than form, then form is without cause. Anything without cause does not exist.' And: 'Nirvana is not a thing, otherwise it will lead to the characteristic of aging and death.' Things without aging and death

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཕལ་ཆེར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་བ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སེལ་བར་མཛད་དོ། །ཕལ་ཆེར་ཞེས་པས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཁོ་མི་འདོད་པའི་ཐལ་དོན་དེ། དེ་ངོར་སུན་འབྱིན་གྱི་ཆེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་ཁོ་རང་གི་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཕྱོགས་
1-113b
ཁྱབ་བརྗོད་ནས་དགག་པར་ཡང་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །བསླུ་བ་དེ་ནི་རྫུན་ཅེས་གསུངས། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་རྫུན་པ་ཡིན། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་བ་ཚིག་གསལ་དུ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་དེ་དག་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་བརྫུན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་འདྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། །དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་སྟེ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དང་ལུང་འདི་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་བྱུང་བས་དོན་འདི་ལེགས་པར་སོམས་ལ་བོད་ཁ་ཅིག་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པའི་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རང་ལ་བལྟོས་པ་བཅས་པ་དག་ཡོང་ན་ཆ་མེད་པའི་རྒྱུས་གཏམ་སྨྲས་པར་ཟད་པས་དེ་ལ་ཕྲིགས་ཆུད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་འདི་སྙམ་དུ་རབ་བྱེད་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར། ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངག་རྣམས་ནི་དངོས་སུ་ཐལ་བ་སྟོན་ཀྱང་དོན་གྱི་ངག་
1-114a
ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དུ་མའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བཀོད་ནས། དེར་རྟོག་ན་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ངག་དག་ཀྱང་ཐལ་བ་དང་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་དུ་མར་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་མི་རྟོག །འོན་ཏེ་རྩ་བར་སྒྲུབ་ངག་སོགས་མ་བཀོད་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ངག་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པ་བཟློག་པའི་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིད་བཟང་ར

【现代汉语翻译】
དེ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །（这些是不存在的。）像这样的大部分，都是仅仅通过建立反证来排除其他观点。'大部分'的意思是，在某些情况下，他们不喜欢的反证，为了驳斥对方，会被当作需要建立的论点，并从他们自己承诺的方面
1-113b
扩展陈述并进行反驳。正如所说：'世尊所说的任何法，如果具有欺骗性，那便是虚假的。一切行皆具欺骗性，因此它们是虚假的。' 在《明句论》的注释中解释说：'一切行都具有欺骗性，因此，它们是虚假的。具有欺骗性的事物会迷惑人，并以颠倒的方式显现，就像火轮一样。因为它们的自性并非如此，所以一切行都是虚假的，因为它们具有欺骗性，就像海市蜃楼的水一样。任何真实的事物都不具有欺骗性，例如涅槃。' 因此，从这些教义的理性和引文中，可以证明事物没有自性。正如《般若波罗蜜多经》中所说：'一切法皆是空性，即以无自性的方式。' 诸如此类的内容很多，所以要好好思考这个道理。一些藏人认为应成派认为事物具有自性，并提出反驳来否定这种观点，并且像这样提出论证，但提出论证来证明事物没有自性是绝对不行的。如果那样，应成派就会变成自续派。' 这样说的人，如果他们自己有任何依赖，那就只是在说一些毫无根据的话，所以应该对此进行仔细审查。吉祥生慧这样认为：在第六品的注释《智慧之灯》中，'如果阿阇梨龙树的言论表面上是在展示反证，但实际上是具有重大意义的言论，因此它本身就是许多自续论证的原因。' 如果这样认为，那么为什么不也认为阿阇梨佛护的言论也包含许多反证和论证呢？或者，即使根本没有提出论证，但详细阐述论证的言论是注释家的风格。' 这也不一定正确，因为撰写《破诤论》的阿阇梨龙树也没有说过自续论证的言论。一切知者，善慧...

【English Translation】
ོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །(These do not exist.) Like this, mostly, they eliminate other views only by establishing reductio ad absurdum. 'Mostly' means that in some cases, the reductio ad absurdum that they do not like is taken as the thesis to be established in order to refute the other party, and from the aspect of their own commitment,
1-113b
they expand the statement and refute it. As it is said: 'Whatever Dharma the Bhagavan said, if it is deceptive, that is false. All conditioned things are deceptive, therefore they are false.' In the commentary of 'Clear Words', it is explained: 'All conditioned things are deceptive, therefore, they are false. Things that are deceptive delude people and appear in a reversed way, like a fire wheel. Because their own nature is not like that, all conditioned things are false, because they are deceptive, like the water of a mirage. Whatever is true is not deceptive, like Nirvana.' Therefore, from these teachings' reasoning and quotations, it is proven that things do not have inherent existence. As it is said in the Prajnaparamita Sutra: 'All Dharmas are emptiness, that is, in the way of having no inherent existence.' There are many such things, so think carefully about this reason. Some Tibetans think that Prasangikas believe that things have inherent existence, and they present refutations to negate this view, and they present arguments like this, but it is absolutely not right to present arguments to prove that things do not have inherent existence. If that were the case, Prasangikas would become Svatantrikas.' Those who say this, if they themselves have any dependence, then they are just saying something without any basis, so it should be carefully examined. Lekdenjé thinks like this: In the commentary 'Lamp of Wisdom' on the sixth chapter, 'If Acharya Nagarjuna's words are explicitly showing reductio ad absurdum, but in reality, they are words of great meaning, therefore, it itself is the cause of many Svatantrika arguments.' If you think like that, then why don't you also think that Acharya Buddhapalita's words also contain many reductio ad absurdum and arguments? Or, even if the argument is not presented at all, but elaborating on the words of the argument is the style of the commentators.' That is also not necessarily correct, because Acharya Nagarjuna, who wrote the 'Refutation of Disputes', also did not say the words of Svatantrika arguments. Omniscient, Yizhang...

--------------------------------------------------------------------------------

ྩེ་བའི་གསུང་གིས། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་དགག་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་སུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་གྱིས་སྨྲས་པ་ལ། ཟླ་བས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་དོན་གྱི་ངག་གི་ཤུགས་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྒྱས་པར་སྨྲས་པས་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མ་སོང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྒྱས་པ་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དངོས་སུ་བཀོད་མ་བཀོད་ཀྱི་དབང་ལས་དབུ་མ་ཐལ་རང་སོ་སོར་གྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མ་བཀོད་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཤུགས་ལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པས། ད་དུང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་པ་ལས་དེར་མ་སོང་བའི་གནས་ལས་སློང་མ་ཐུབ་པས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་
1-114b
སུ་སོང་བའི་ཁར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་རང་དེར་འགྲོ་ཡི་དོགས་ནས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དངོས་སུ་རྒྱས་པར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་བ་ལས་ངོ་ལོག་ནས་རང་རྒྱུད་པར་སོང་བས། ད་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་ལས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་མ་གཏོགས་ཆེར་མ་ལུས་པས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ལྷ་དར་མི་དར་ལ་སོང་འདུག་གོ། །འདིར་ཟི་ལུང་པ་ཤཱཀྱ་ཆེན་པོ་ན་རེ། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཚད་མས་མི་གྲུབ་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་འདྲ་ཡང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མཛད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་མ་ཚུགས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བྷ་བྱ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་པ་ཡང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་བྱོས། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་དངོས་སུ་བྲིས་གདའ་བས་དེའི་ཤུགས་ལ་ལྟ་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཞེས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་དཔྱད་ན། ཕྱོགས་རེ་མཐོང་བ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་རེ་མངོན

【现代汉语翻译】
至尊（Tsewai）的言论：当佛护（Buddhabalita）驳斥自生时，圣天（Aryadeva）说，因为他没有实际运用自续论证，所以这是一个失败之处。月称（Chandrakirti）反驳说，虽然佛护没有直接说出，但通过言语的暗示，他已经充分阐述了自续论证，因此这并没有成为失败之处。月称论师在本论的注释中广泛阐述了自续论证，因此，应成派（Prasangika）和自续派（Svatantrika）的区别在于是否实际运用自续论证，由此区分了应成派和自续派。因此，如果说佛护没有实际运用驳斥自生的自续论证，所以这是一个失败之处，那么反驳说虽然佛护没有直接说出，但通过暗示已经说出了。然而，失败的过失仍然存在，无法从非失败之处挽回，因此佛护已经陷入失败的境地。
更令人担忧的是，月称论师自己也可能步其后尘，因此为了驳斥自生，他在此处实际广泛地运用了自续论证，从而背离了应成派，转而成为了自续派。现在，应成派的阵营中几乎只剩下佛护一人，自续派的命运岌岌可危。在此，孜隆巴·释迦坚波（Zilungpa Shakya Chenpo）说：在探讨胜义谛（paramārtha-satya）时，名言谛（saṃvṛti-satya）无法通过量（pramāṇa）来确立，这在应成派和自续派的论师看来都是一样的。然而，圣天在承认这一点后，为了驳斥四边生，运用了自续论证，这表明他的宗义基础并不牢固。月称的论证驳斥了婆毗吠伽（Bhavaviveka）的观点，是无可辩驳的。
此外，应成派在进行积累资粮（puṇya-saṃbhāra）的修行时，会承认自续论证，因为他们认为消除断灭见（uccheda-dṛṣṭi）的方式与实事师（vastuvādin）相同。正如《六十正理论》（Yuktiṣaṣṭikā）中所说：‘一切过失之根源，乃是断灭之邪见，既已彻底予遣除，请君谛听以何理，遣除有见诸过失。’因此，实际上已经写明，通过观察其暗示，当进入智慧资粮（jñāna-saṃbhāra）时，似乎也承认不承认自续论证。在考察这种说法时，当专注于某个方面时，就会显现出那个方面。

【English Translation】
The words of the venerable one: When Buddhabalita refuted self-origination, Aryadeva said that because he did not actually apply the Svatantrika argument, it was a point of failure. Chandrakirti retorted that although Buddhabalita did not say it directly, he had fully elaborated the Svatantrika argument through the implication of his words, so it did not become a point of failure. Acharya Chandrakirti explained the extensive Svatantrika argument in the commentary of this treatise, therefore, the difference between Prasangika and Svatantrika lies in whether or not the Svatantrika argument is actually applied, thus distinguishing Prasangika and Svatantrika. Therefore, if it is said that Buddhabalita did not actually apply the Svatantrika argument to refute self-origination, so it was a point of failure, then it is retorted that although Buddhabalita did not say it directly, he said it through implication. However, the fault of failure still remains, and it is impossible to recover from the non-failure, so Buddhabalita has fallen into a state of failure.
What is even more worrying is that Acharya Chandrakirti himself may follow in his footsteps, so in order to refute self-origination, he actually extensively applied the Svatantrika argument here, thus deviating from Prasangika and becoming a Svatantrika. Now, almost only Buddhabalita remains in the Prasangika camp, and the fate of the Svatantrika is in danger. Here, Zilungpa Shakya Chenpo said: When discussing the ultimate truth (paramārtha-satya), the conventional truth (saṃvṛti-satya) cannot be established by valid cognition (pramāṇa), which is the same for both Prasangika and Svatantrika teachers. However, Aryadeva, after acknowledging this, used the Svatantrika argument to refute the four extremes of origination, which shows that his doctrinal foundation is not solid. Chandrakirti's argument refutes Bhavaviveka's view and is irrefutable.
Furthermore, when Prasangika engages in the practice of accumulating merit (puṇya-saṃbhāra), they will acknowledge the Svatantrika argument, because they believe that the way to eliminate the extreme of nihilism (uccheda-dṛṣṭi) is the same as that of the Realists (vastuvādin). As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning (Yuktiṣaṣṭikā): 'The source of all faults is the extreme of nihilism, which has been completely eliminated. Please listen to what reasoning eliminates the faults of existence.' Therefore, it is actually written that by observing its implication, when entering the accumulation of wisdom (jñāna-saṃbhāra), it seems to be admitted that the Svatantrika argument is not acknowledged. When examining this statement, when focusing on one aspect, that aspect will appear.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་ལྷག་ནས་སྒྲིབ་པ་ལ་ཉེ་བ་ན། དེ་ལས་ཕྱོགས་
1-115a
གཞན་པ་ཞིག་ལྷག་སྟེ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བར་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་ལྟ་བུའི་ཅལ་ཅོལ་གྱི་ཚིག་ཏུ་གོ་སྟེ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པས་ཚད་མས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་དོན་དམ་པར་ཚད་མས་གྲུབ་བམ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཚད་མས་གྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་ལེགས་ལྡན་གྱིས་མི་བཞེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན་མི་རིགས་པ་མེད་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་འདི་ལྟ་བུའི་ལྡོག་ཆ་མ་རྟོགས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་ཡིན་ལ་ཝལ་ཝལ་དུ་ཤར་ཡང་ཞིབ་ཆ་ཁར་འབྱིན་མ་ནུས་པས་ནོངས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་བས་སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་ལ་འཇུག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བས་མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་དངོས་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་སེལ་བ་ལྟར་སེལ་ཡང་། དེ་སེལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་སྒྲུབ་ངག་དང་ཐལ་བ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་དབུ་མ་པས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རིགས་པ་དེ་དངོས་པོ་རང་བདེན་དུ་གྲུབ་པར་དབུ་མ་པས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་དབུ་མ་པས་བརྗོད་ན། དབུ་མ་པས་རིགས་པ་དེ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་པ་ནི་དབང་རྟུལ་གྱི་ཤེས་
1-115b
རབ་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་འཇུག་པ་ཕྲ་མོ་མ་མཐོང་བར་ཟད་དོ། །ཁྱད་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་ལ་འཇུག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཞེས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་ཀྱང་དེར་བརྗོད་པས་འཐད་དུ་ཆུག །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་ལྟ་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་ལ་འཇུག་པས་ན་མཐའ་བཞི་ལས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་ཚོགས་གཉིས་གང་བསགས་པ་ལ་འཇུག་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ནི་ནམ་ཡང་མི་བཞེད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་རྗ

【现代汉语翻译】
如果还有剩余，接近于遮蔽，那么就会有其他方面剩余，并且也会像被遮蔽一样看到一些无意义的词语。对于列克丹（Legden，人名）对四种边见的驳斥，自续派的论证是否通过世俗谛的衡量而成立？或者通过胜义谛的衡量而成立？如果是前者，列克丹不会接受。如果是后者，虽然没有不合理之处，但你们没有意识到这种对立面，却说自续派的论证，虽然说得头头是道，但无法详细说明，所以是错误的。应成派在积累福德资粮时，必须承认自续派的论证，因为他们认为消除断灭见的边见的方式与自宗的实事师相同，这种说法是不确定的。应成派消除断灭见的边见，虽然像共同的实事师一样消除，但消除这种边见的论证、能立、应成等，即使在世俗谛中，也不需要在自宗中安立通过世俗谛的衡量而成立，因为实事师在名言中遮止名言的有和无的论证，当应成派说出这个论证时，应成派并不希望这个论证在实事自性上成立，但也没有任何必须承认的自主性和因果关系。因此，如果实事师说出的论证被应成派说出，就认为应成派必须承认这个论证是自宗成立的实事自性，这只是愚钝的智慧
没有看到所知细微的方面。特别是，应成派在积累智慧资粮时，不接受自续派的论证，这是否意味着在二谛上都不接受自宗衡量成立的论证？或者不接受他宗所称的自续？如果是前者，我也这样说，可以接受。如果是后者，因为通过见解积累智慧资粮，所以在遮止四边生的情况下，月称（Chandrakirti，中观论师）以他宗的名义，陈述了具有五支的自续论证，所以不接受自续是不合理的。这样，我们应成派无论积累哪种资粮，在二谛上都永远不接受自宗衡量成立的自续，但可以接受他人所说的。

【English Translation】
If something remains and is close to obscuration, then another aspect remains, and it is also seen as a meaningless word like obscuration. Regarding Legden's refutation of the four extremes, is the Svātantrika's (自续派) reasoning established by valid cognition in terms of conventional truth? Or is it established by valid cognition in terms of ultimate truth? If it is the former, Legden would not accept it. If it is the latter, although there is no unreasonableness, you have not realized this opposition, but you say Svātantrika reasoning, although it is said eloquently, it cannot be explained in detail, so it is wrong. When the Prāsaṅgika (应成派) engages in accumulating merit, they must accept Svātantrika reasoning, because they think that the way to eliminate the extreme of nihilistic denial is the same as that of the Svābhāvavāda (自宗的实事师), but this statement is uncertain. Although the Prāsaṅgika eliminates the extreme of nihilistic denial in the same way as the common Svābhāvavāda, the reasoning, proof, and consequence of eliminating this extreme, even in conventional truth, do not need to be established in one's own system by valid cognition of conventional truth, because when the Svābhāvavāda refutes the existence and non-existence of conventional truth in terminology, when the Madhyamaka (中观派) states this reasoning, the Madhyamaka does not want this reasoning to be established as inherently existent, but there is no autonomy or causal relationship that must be accepted.
Therefore, if the reasoning stated by the Svābhāvavāda is stated by the Madhyamaka, the Madhyamaka thinks that it is pervasive that the Madhyamaka accepts that the reasoning is inherently existent as established by its own system, which is just that the dull wisdom does not see the subtle aspects of the object of knowledge. In particular, when the Prāsaṅgika engages in accumulating wisdom, they do not accept Svātantrika reasoning, does this mean that they do not accept reasoning established by their own system in both truths? Or do they not accept the Svātantrika that others call? If it is the former, I also say that it can be accepted. If it is the latter, because engaging in accumulating wisdom through view, in the case of refuting the four births, Chandrakirti (月称) stated the five-membered Svātantrika argument in the name of others, so it is unreasonable not to accept Svātantrika. In this way, we Prāsaṅgikas never accept Svātantrika established by our own system in both truths, no matter which accumulation we engage in, but we can accept what others say.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་བརྗོད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ནི་རྒྱ་ཆེར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞེས་ལེགས་བཤད་དུ་གྲུབ་ལ། ཁྱེད་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བས་བསོད་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཁས་ལེན། གཅིག་ཤོས་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་ཁས་མི་ལེན་ཅེས་མཁས་སུ་རེ་བའི་ཞིབ་ཆ་ནི་ནམ་མཁའ་ཉི་མས་བསྐམས་པ་ན་འཁྲུ་བ་ཁས་མི་ལེན་གྱི། ཆར་པས་བངས་པ་ན་འཁྲུ་བར་ཁས་ལེན་ཅེས་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད།
说清辨论师矛盾之过
གཉིས་པ་ལེགས་ལྡན་རང་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་བསྟན་པ་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལ་ཉེས་པ་དུ་མ་བརྗོད་པ་དང་། ཉེས་བརྗོད་དེ་ལེགས་ལྡན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་སྦྱར་བའོ། །
说清辨论师宗
དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྟོག་གེ་པ་འདིས་བདག་ཉིད་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཙམ་ཞིག་གཞན་ལ་བསྟན་པར་འདོད་
1-116a
པས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་བདག་མེད་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུའང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རང་རྒྱུད་དམ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྦྱོར་བའི་ངག་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེས་པ་དུ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་གནས་སུ་རྟོགས་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་གང་འདི་སྐད་དུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་དོ། །འདིར་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་པ་གཞན་ལ་བསྟན་འདོད་ནི་གོང་དུ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་ཞེན་པའི་རྟོག་གེ་པ་ཞེས་དགོངས་ནས་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲས་པ་དེ་དང་མཐུན་པར་དངོས་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེ་པ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན་དགག་སྒྲུབ་རང་བདེན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་བསླད་པ་ཆེར་བྱང་བ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དམ་བཅས་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་དགོས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་མཁས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཡོད་པས་དེའི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཆེད་དུ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པར་སྨྲ་བ་ན། རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡང་མི་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་བདེན་པའམ་རང་རྒྱུད་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །
说诸多过
གཉིས་པ་ནི། སྐབས་འདིར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཁྱེད་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཆོས་སམ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ན་ཉེས་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་
1-116b
བདག་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་དབུ་མ་པས་དགག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་འགོག་ན་ཡང་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་ལས་ས

【现代汉语翻译】
清辨论师（梵文：Bhāvaviveka）的自续（梵文：svatantra）在很大程度上被接受，这被认为是很好的解释。但你们应成派（梵文：Prāsaṅgika）在积累资粮时承认自续，而在另一方面又不承认。这种期望中的精细之处，就像太阳晒干了天空就不承认腹泻，下雨淋湿了天空就承认腹泻一样，有什么区别呢？
说明清辨论师的矛盾之处
第二部分是说明勒坚（梵文：Lega-ldan，即清辨）自身存在承诺矛盾的过失，包括：说明勒坚的观点；指出其中的诸多过失；将这些过失与勒坚自身的承诺联系起来。
说明清辨论师的宗派
第一部分是：此外，勒坚·杰多格巴（梵文：Lega-ldan 'byed rtog ge pa，即清辨论师）想向他人展示自己非常精通因明论著，因此，虽然他承认中观的观点，即一切法皆是空性（梵文：śūnyatā），无自性（梵文：anātman），但他仍然使用自续或以自宗的量（梵文：pramāṇa）成立的论证之语来证明这一点，这被认为是诸多过失的根源。这是为什么呢？例如，当他驳斥自生时，他这样说：‘在胜义谛（梵文：paramārtha-satya）中，内在的生处（梵文：āyatana）不是从自身产生的，因为它们存在，例如意识的存在。’他这样写道。这里，想向他人展示自己精通因明论著，这与之前所说的‘执着于非正因明的因明师’相一致，因为在驳斥和建立实有论者时，会暴露出许多非正因明的过失，即建立驳斥和建立本身是真实的。因此，必须以自宗的立宗（梵文：pakṣa）为前提，提出自宗的论证，这是智者们的做法，因明论著中就是这样说的。为了建立这一宗义，即使是正确宣说中观的人，在不持有任何自宗观点的情况下，勒坚·杰多格巴也会在表达能立（梵文：sādhana）时，使用自性成立或自续这样的词语。
说明诸多过失
第二部分是：勒坚·杰多格巴，你为什么要在‘胜义谛’这个词上加上这个限定词，它是法的限定词还是法性的限定词？如果是法的限定词，那么有三个过失。第一个是：如果世俗谛（梵文：saṃvṛti-satya）中，世人承认从自身产生，那么中观行者就不应该驳斥它。即使驳斥世俗谛中的产生，中观行者也不应该驳斥世俗谛中的自生。

【English Translation】
Bhāvaviveka's svatantra is largely accepted, which is considered a good explanation. But you Prāsaṅgikas acknowledge svatantra when accumulating merit, and do not acknowledge it on the other hand. This expected subtlety is like saying that when the sun dries the sky, one does not acknowledge diarrhea, and when the rain wets the sky, one acknowledges diarrhea. What is the difference?
Explaining the Contradictions of Bhāvaviveka
The second part is to show that Lega-ldan (Bhāvaviveka) himself has the fault of contradicting his own commitments, including: explaining Lega-ldan's view; pointing out the many faults in it; and relating these faults to Lega-ldan's own commitments.
Explaining Bhāvaviveka's School
The first part is: Furthermore, Lega-ldan 'byed rtog ge pa (Bhāvaviveka) wants to show others that he is very proficient in the treatises of logic, so although he acknowledges the view of Madhyamaka, that all dharmas are emptiness (śūnyatā) and selflessness (anātman), he still uses svatantra or the expression of reasoning established by his own school's valid cognition (pramāṇa) to prove this, which is recognized as the source of many faults. Why is this? For example, when he refutes self-origination, he says: 'In the ultimate truth (paramārtha-satya), the inner sense bases (āyatana) are definitely not produced from themselves, because they exist, just like the existence of consciousness.' He wrote this. Here, wanting to show others that he is proficient in the treatises of logic is consistent with what was said earlier, 'the logician who clings to incorrect logic,' because in refuting and establishing realists, many flaws of incorrect logic are exposed, that is, establishing that refutation and establishment themselves are real. Therefore, it is necessary to propose one's own tenet (pakṣa) and then present one's own proof, which is the practice of wise people, as stated in the treatises of logic. In order to establish this doctrine, even when correctly expounding Madhyamaka, when not holding any position of one's own school, Lega-ldan 'byed rtog ge pa also uses terms such as self-established or svatantra when expressing the means of proof (sādhana).
Explaining Many Faults
The second part is: Lega-ldan 'byed, why do you add this qualifier 'ultimate truth' to the word, is it a qualifier of the dharma or the nature of dharma? If it is a qualifier of the dharma, then there are three faults. The first is: If in the conventional truth (saṃvṛti-satya), people acknowledge self-origination, then Madhyamikas should not refute it. Even if refuting origination in the conventional truth, Madhyamikas should not refute self-origination in the conventional truth.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེ་བ་ཙམ་ཁས་བླངས་པས་གནོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྒྲ་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་མྱུ་གུ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ན་བདག་གིས་མ་བྱས། གཞན་གྱིས་མ་བྱས། གཉིས་ཀས་མ་བྱས། དབང་ཕྱུག་གིས་མ་བྱས། དུས་ཀྱིས་མ་བསྒྱུར། ཕྲ་རབ་ལས་མ་བྱུང་། ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མ་བྱུང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་མི་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱ་རོལ་ལས། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྩ་བ་འདི་ཉིད་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པ་མིན། །ཞེས་འཆད་དོ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན། དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་དེའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། དེ་ངོར་སྐྱེས་ཙམ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ག་ལ་ཡིན། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་འགར་ཡང་གར་བརྗོད། དེས་ན་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་འབྲེལ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་དོན་དམ་པར་
1-117a
བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། དེའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་དབུ་མ་པས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པ་དག་ནི་ཇི་ཙམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་དེ་སྲིད་ཇི་ཙམ་དུ་ན་ཡོན་ཏན་ཉིད་ཡིན་པར་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་གཞུང་ལ་བལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་རང་ག་བས་བློ་ངོར་བདག་སྐྱེ་འདོད་པས་དེ་མི་འགོག་པས་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྦྱོར་ཞེ་ན། རྒྱུ་གང་ལས་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་མི་རྟོགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་བྱས་ནས། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཡང་

【现代汉语翻译】
如果仅仅承认生，就会陷入有害的境地，因此才加上‘真实’一词吗？这并非合理。因为中观派甚至在世俗层面也不承认从自性产生。正如《萨鲁·江巴经》（Sālu Ljangpa Sutra）中所说：‘从种子因产生的芽，在产生时，不是我所作，不是他所作，不是二者所作，不是自在天所作，不是时间所变，不是微尘所生，不是自性所生，也不是无因而生。’同样，《嘉柔经》（rGya rol）中说：‘若有种子如芽生，何者是种芽非彼，非异彼亦非无彼，如是不断亦非常，此乃法性之理也。’同样，在本论中也解释道：‘何者依赖何者生，暂时而言非即彼，亦非异彼故，是故不断亦非常。’当世间人在世俗层面依赖世俗的生等概念而进入世间的名言时，中观派与世间保持一致，追随世间的说法，在进行世间的名言时，并没有阻止仅仅是生的现象。因为世间人怎么会认为在世俗层面是从自性产生呢？中观派在世俗层面也不会说从自性产生。因此，将‘真实’一词加在所破的对象上是没有关联的。
第二，如果认为这是针对数论派（Samkhya）在真实层面主张从自性产生的观点而作出的区分，这也是不合理的。因为中观派甚至在世俗层面也不承认数论派的观点。月称（Chandrakirti）认识到，由于数论派的观点偏离了如实 देखने（梵文，yathābhūta darśana，如实见）二谛，因此他们的主张是谬论。而中观派 जितना（梵文，yāvat，多少）以二谛的方式遮破自生，就 उतना（梵文，tāvat，同样）是 गुण（梵文，guṇa，功德）。因此，针对其他宗派的观点而加上‘真实’的区分也是不合理的。
第三，如果认为因为世间人随意地在心中认为有自生，为了不遮破这种观点才加上‘真实’一词，这也是不合理的。因为即使是那些认为原因会导致结果的世间人，也不会认为是从自性产生。世间人不会对‘从自性产生’或‘从他性产生’等概念进行分析，他们只是认为结果是从原因产生的。因此，阿阇黎（Acharya，老师）也...

【English Translation】
If merely accepting origination would lead to harm, is the word 'ultimately' added to refine the meaning? This is not reasonable, because the Madhyamikas (中观派) do not even conventionally accept origination from oneself. As it is said in the Sālu Ljangpa Sutra (《萨鲁·江巴经》): 'The sprout that arises from the seed cause, when it arises, is not made by myself, not made by another, not made by both, not made by Īśvara (自在天), not transformed by time, not originated from atoms, not originated from essence, and does not arise from no cause.' Similarly, in the Gya rol (《嘉柔经》) it says: 'If there is a seed, like a sprout, whatever is the seed is not the sprout itself. It is not other than it, nor is it without it. Thus, it is neither permanent nor annihilated, it is the nature of phenomena.' Likewise, in this very root text, it is explained: 'That which arises in dependence on something, for the time being, is not that very thing. Nor is it other than that. Therefore, it is neither annihilated nor permanent.' When worldly people conventionally engage in worldly terms based on conventional origination and so forth, the Madhyamikas, in accordance with the world, follow their expression and, when making worldly terms, do not prevent the mere occurrence of origination. For how would worldly people think that origination from oneself occurs conventionally? The Madhyamikas would not assert origination from oneself in any way, even conventionally. Therefore, adding the word 'ultimately' to the object of negation is irrelevant.
Secondly, if it is considered that the distinction of 'ultimately' is made in relation to the Samkhyas (数论派), who believe in origination from oneself in a truly existent way, that is also not reasonable. For the Madhyamikas do not accept even conventionally the assertions of those Samkhyas. Chandrakirti (月称) realized that the assertions of the Tirthikas (外道), who have fallen away from seeing the two truths without distortion, are flawed. To whatever extent they negate self-origination through the two truths, to that extent it is a quality.
Thirdly, if it is thought that the word 'ultimately' is added because worldly people arbitrarily believe in self-origination in their minds, and one does not want to negate that, that is also not reasonable. For even worldly people who say that a cause leads to a result do not understand it as origination from oneself. Worldly people do not engage in analyzing 'origination from oneself' or 'origination from another,' and so forth; they merely understand that a result arises from a cause. Therefore, the Acharya (阿阇黎) also...

--------------------------------------------------------------------------------

བདེན་པ་གཉིས་གང་ལས་སྐྱེ་སོགས་མི་དཔྱོད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་མ་བརྟགས་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་དམ་པར་ཞེས་ཁྱད་པར་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྦྱོར་ན་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པར་འདོད་ནས། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན་ཞེས་ཆོས་ཅན་གྱི་
1-117b
ཁྱད་པར་དུ་འགོད་པར་བྱེད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་ལ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པའམ། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་གིས་དོན་དམ་པར་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དོན་དམ་པར་ཞེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུའང་མི་བཟུང་ན། དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཅེས་འདྲི་བ་ལ་ལན་དུ་གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་དག་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་སྨོས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལན་དུ་དེ་ལྟར་ན་ནི་སྔར་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་འགོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། འོ་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ་བ་རིགས་པར་འགྱུར་ན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་སྨྲས་པས་སྦྱོར་བ་སྔ་མའི་སྐྱོན་སྤོང་དུ་མ་སོང་ངོ་། །ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སྨྲ་ན་ཡང་གྲངས་ཅན་སོགས་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་ཕ་རོལ་པོ་དག་གིས་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྫས་སུ་སྟེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་སོགས་གཞན་ལ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་འདི་ནི་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་མིག་སོགས་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ན་རང་ལ་མ་གྲུབ། ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ན་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་
1-118a
མི་འདའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གང་ཡང་ཆོས་ཅན་དུ་མི་འཛིན་གྱི། ཅི་སྟེ་ཁྱད་པར་དེ་བོར་བའི་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཉིས་ཀའི་སྤྱི་སྒྲ་ཙམ་ཉིད་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་འཛིན་ན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་བ

【现代汉语翻译】
如果不去考察‘二谛（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，含义：two truths）从何而生’等问题，而直接使用世俗谛（藏文：ཀུན་རྫོབ་，含义：conventional truth）的术语，那么这种未经考察的世俗谛就被如此安立。因此，无论如何加上‘胜义谛（藏文：དོན་དམ་པ，含义：ultimate truth）’的限定语是没有意义的。如果将‘胜义谛’作为法（梵文：Dharma）的限定语来使用，也是不合理的。为了说明这一点，假设你想在世俗谛中也否定‘从我而生’，然后将‘胜义谛中的内六处（藏文：ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་，含义：inner sources）’作为法，并将其作为法的限定语来建立论证，那么对于善巧者（藏文：ལེགས་ལྡན，含义：one with good qualities）你来说，就会出现‘自宗不成立’的过失，或者出现‘因不成立’的过失。因为善巧者你自己并不承认胜义谛中存在眼等内六处。为了避免这个过失，你说：‘因为在世俗谛中存在眼等，所以没有自宗不成立的过失。’如果是这样，那么‘胜义谛’这个词就不能作为法的限定语来使用。如果不能作为法的限定语，那么‘胜义谛’这个词是哪个的限定语呢？如果回答说：‘眼等世俗谛是法，为了否定它们在胜义谛中的产生，所以说“胜义谛”是用来限定“产生”的。’那么，就不应该像之前那样建立论证。而应该说：‘眼等世俗谛在胜义谛中是不存在的。’如果这样说才是合理的，但善巧者你并没有这样说，所以无法避免之前的论证中的过失。即使说世俗谛的眼等是法，由于数论派（梵文：Samkhya）等实在论者（藏文：དངོས་སྨྲ་བ，含义：realists）认为眼等是实有的，即在胜义谛中存在的，并且不承认是假立的世俗谛，因此对于数论派等其他宗派来说，就会出现‘自宗不成立’的过失，所以这种说法是不合理的。因此，如果将胜义谛的眼等作为法，那么对于自己来说是不成立的；如果将世俗谛的眼等作为法，那么对于他人来说是不成立的，所以无法避免‘宗不成立’的过失。如果这样说，那么无论将胜义谛还是世俗谛作为限定语，都不能执着为法，而是想要执着于舍弃限定语的共同体。例如，就像说‘声音是无常的’，这里所执着的是无常法和声音这两个的共同体——声音本身，而不是执着于限定语。如果执着于限定语，那么推理（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ，含义：inference）中的因（藏文：རྟགས，含义：sign）和所推
断（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ，含义：that which is to be inferred）

【English Translation】
If one does not investigate questions such as 'From what do the two truths arise?' and directly engages with the terminology of conventional truth, then this uninvestigated conventional truth is established as such. Therefore, in all ways, adding the qualifier 'ultimately' is meaningless. Even if 'ultimately' is used as a qualifier for the subject, it is still unreasonable. To illustrate this, suppose you want to negate 'arising from self' even in conventional truth, and then establish 'the inner sense bases in ultimate truth' as the subject, using it as a qualifier for the subject, then for you, the skilled one, the fault of 'the basis not being established for oneself' or the fault of 'the reason not being established' will occur. This is because you, the skilled one, do not accept the sense bases such as the eye in ultimate truth. To avoid this fault, you say, 'Because the eye and so on exist in conventional truth, there is no fault of the basis not being established for oneself.' If so, then the term 'ultimately' cannot be used as a qualifier for the subject. If it cannot be used as a qualifier for the subject, then what is 'ultimately' a qualifier for? If the answer is, 'The conventional eye and so on are the subject, and 'ultimately' is stated to negate their arising in ultimate truth, so 'ultimately' is a qualifier for 'arising',' then it is not appropriate to establish the previous argument in that way. Rather, it would be reasonable to say, 'The conventional eye and so on do not exist in ultimate truth.' If it were said in that way, then you, the skilled one, did not say it, so the fault of the previous argument is not avoided. Even if one says that the conventional eye and so on are the subject, since the Samkhya and other realists accept that the eye and so on are real, that is, existing in ultimate truth, and do not accept that they are imputed conventional existents, therefore, for the Samkhya and other schools, the fault of 'the basis not being established for others' will occur, so this is unreasonable. Therefore, if one makes the ultimately existing eye and so on the subject, it is not established for oneself; if one makes the conventionally existing eye and so on the subject, it is not established for others, so one cannot escape the fault of 'the subject not being established.' If it is said in this way, then neither the ultimately existing nor the conventionally existing, qualified as such, is apprehended as the subject, but rather one intends to apprehend only the generality that has abandoned the qualifiers. For example, just as in saying 'sound is impermanent,' what is apprehended is merely the generality of sound itself, which is the commonality of both the impermanent phenomenon and the subject sound, and not the qualifiers. If one apprehends the qualifiers, then the sign in inference and that which is to be inferred...

--------------------------------------------------------------------------------

སྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་རྒྱས་པར་བཤད་ན། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་གྱུར་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་ནི་དེ་ཕ་རོལ་པོ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་ནི་དེ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དྲང་སྲོང་ཤ་ར་བའི་ཚིག་གསལ་མཆན་མར་འདིར་བྱེ་བྲག་པ་ཟེར་བ་ཡོད་ཀྱང་། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་མིན། ཉན་ཐོས་པའང་ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་སོགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་བྱེ་སྨྲ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་སྒྲ་བསྡུས་པ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་ཞེས་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །སྨྲ་བས་གྲངས་ཅན་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བ་ན་ཡང་། བྱས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་དེ་གཞན་གྲངས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ། འོན་ཏེ་སྔར་ཡོད་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱ་བའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་རང་བྱེ་སྨྲ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་ལ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ལའང་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་ཏེ། འཇིག་པ་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཏེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་བསྒྲུབ་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ཕ་རོལ་པོ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་
1-118b
ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་གྲངས་ཅན་ལ་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་དོར་བའི་ཆོས་ཅན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལན་ནི་ཆོས་ཅན་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པ་དེ་ནི་ལེགས་ལྡན་གྱིས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་རྟག་མི་རྟག་དོར་བའི་སྒྲའི་དངོས་པོ་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་རྒྱུ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཐུན་གྲུབ་ཏུ་རྙེད་པ་བཞིན་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་དེ་འདྲའི་དངོས་པོའི་སྤྱི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་རྒྱུ་རྙེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲིད་ན་དངོས་པོ་ཙམ་དེ་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལས། དེ་འདྲ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དངོས་པོར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དབུ་མ་པས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཆོས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བར་བཞེད་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་འདི་ལྟར་གྲངས་ཅན་ལ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་གང་གི་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱ

【现代汉语翻译】
总而言之，所有需要建立的术语都将不复存在。如果详细解释，就像这样：如果声音被认为是四大元素所产生的现象，那么这种观点对其他宗派，如胜论派来说，是无法成立的。然而，如果声音被认为是虚空的属性，那么这种观点对佛教徒自己来说也是无法成立的。同样地，在声闻乘中，特别是世友的《词明注疏》中，虽然提到了‘胜论派’，但这里指的不是外道胜论派。因为声闻乘也像胜论派一样，主张极微等是分离的，所以被称为‘分别说部’。简而言之，这被称为‘声闻乘的分别说部’。
当数论派主张声音是无常的时候，如果‘所作性’的声音被认为是法，那么这种观点对其他数论派来说是无法成立的。然而，如果声音被认为是先前存在但现在显现出来的东西，那么这种观点对分别说部来说是无法成立的。就像对法进行陈述一样，对法性也应以类似的方式进行类比。例如，如果‘毁灭’被认为是具有原因的需要建立的法，那么这种观点对佛教徒自己来说是无法成立的。然而，如果‘毁灭’被认为是无原因的需要建立的法，那么这种观点对其他宗派，如胜论派来说，是无法成立的。
因此，正如这里对法和法性的一般特征进行把握一样，中观派在驳斥数论派的‘我’无生时，也会对舍弃了真假差别的法性中的生起现象进行把握吗？答案是：对法性的一般特征进行把握，并不像具贤所说的那样合理。因为就像实事论者在内部找到一个常与无常都被舍弃的声音的实体，作为辩论双方共同认可的基础一样，中观派和实事论者不可能找到这样一个在现象上共同认可的实体。如果存在，那么这个实体本身必须是胜义谛和世俗谛的实体。然而，中观派认为，这样的实体在胜义谛和世俗谛中都不以自性存在，而是空性。这个观点是大学者具贤所接受的，因为这些学者是中观派，他们认为法在胜义谛和世俗谛中都与实有和假有的实体自性相分离。具贤这样认为：当驳斥数论派的‘我’的生起时，如果生起被认为是需要建立的法，那么...

【English Translation】
In short, all terms to be established will cease to exist. If explained in detail, it is like this: If sound is considered a phenomenon arising from the four great elements, then this view is not established for other sects, such as the Vaisheshika. However, if sound is considered an attribute of space, then this view is not established for the Buddhists themselves. Similarly, in the Shravaka Vehicle, especially in Yashomitra's commentary on the 'Clear Words,' although 'Vaisheshika' is mentioned, it does not refer to the external Vaisheshika sect. Because the Shravakas, like the Vaisheshikas, also assert that atoms, etc., are separate, they are called 'Vaibhashikas.' In short, this is called 'Vaibhashikas of the Shravaka Vehicle.'
When the Samkhya school asserts that sound is impermanent, if the sound of 'being made' is considered a dharma, then this view is not established for other Samkhyas. However, if sound is considered something that existed before but is now revealed, then this view is not established for the Vaibhashikas. Just as statements are made about dharmas, similar analogies should be made about dharma-nature. For example, if 'destruction' is considered a dharma that needs to be established with a cause, then this view is not established for the Buddhists themselves. However, if 'destruction' is considered a dharma that needs to be established without a cause, then this view is not established for other sects, such as the Vaisheshikas.
Therefore, just as the general characteristics of dharmas and dharma-natures are grasped here, will the Madhyamikas also grasp the phenomena of arising in the dharma-nature, discarding the distinction between truth and falsehood, when refuting the Samkhya's 'self' as unborn? The answer is: Grasping the general characteristics of dharma-nature is not as reasonable as Guṇamati says. Because just as the realists internally find a substance of sound, discarding permanence and impermanence, as a basis commonly recognized by both debaters, it is impossible for the Madhyamikas and the realists to find such a substance commonly recognized in phenomena. If it exists, then that substance itself must be the substance of ultimate truth and conventional truth. However, the Madhyamikas believe that such a substance does not exist by its own nature in both ultimate truth and conventional truth, but is emptiness. This view is accepted by the great scholar Guṇamati, because these scholars are Madhyamikas who believe that dharmas are separate from the substantial and imputed entity nature in both ultimate truth and conventional truth. Guṇamati thinks like this: When refuting the Samkhya's 'self' arising, if arising is considered a dharma that needs to be established, then...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་མེད་ཁོ་ནར་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་པོ་དེ་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་བློ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་འདྲའི་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་དངོས་ཆོས་ལས་ཉམས་པར་གྱུར་པར་ལེགས་ལྡན་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་
1-119a
པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་འཕགས་བློ་དོན་དམ་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དག་ནི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་བློ་ངོར་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་དུ་ཤེས་བྱའང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཅིག་ལས་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་གཏན་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པ་འཛིན་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། རྫས་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་དོན་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་དུ་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མིག་གིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་མ་དམིགས་པ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་། དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རིགས་པའི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་མིན་པ་ཡོད་པར་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། བློ་དེ་ངོ་ན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་དོན་ཅན་གྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པ་ག་ལ་ཡོད། མིག་སོགས་དོན་དམ་པའང་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་མི་རིགས་ཏེ། ཐ་སྙད་དང་རིགས་ཤེས་འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་གས་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།
1-119b
སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱིས། གཞན་དག་གིས་གལ་ཏེ་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མས། དོན་གྱི་གཞི་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའམ། མི་སྟོང་པ་དང་བདག་གི་ཆོས་བཟློག་པར་བྱ་བ་མཐོང་ན་དེ་འདྲའི་དགག་སྒྲུབ་ཀླུ་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་མ

【现代汉语翻译】
乐登（Legden，人名）自己承认，仅仅通过对无有之物的后知后觉，就能在有法（chos can，具有某种性质的事物）范畴内找到内六处（skye mched，指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官）的少许存在，这与颠倒分别念（blo phyin ci log，错误的认知）所认知的有法范畴内的内六处自性之实有是截然不同的。不颠倒的圣者等持智慧（'phags pa'i mnyam gzhag ye shes，圣者在禅定中的智慧）认为，这样的有法在胜义谛和世俗谛中都不成立为实事（rdzas btags kyi dngos po，真实存在的事物），并且已经脱离了实法（dngos chos，真实存在的法）。
颠倒分别念的世俗认知，比如衡量世俗现象的内六处；以及不颠倒的、证悟如实的圣者智慧，比如衡量胜义谛的离戏（spros pa dang bral ba，超越概念和分别）之境，在是否错谬的认知层面是不同的。如果所知是颠倒认知的对象，那么所知也必然是颠倒的；而所知永远不会成为不颠倒认知的对象。因此，例如，当患有眼疾的人的眼识看到毛发等幻象时，会执着于不存在的事物，同样，当具有颠倒认知对象的意识执着于不存在的颠倒认知对象时，又怎么可能觉察到不颠倒的所知和实事的存在呢？如果允许不颠倒的认知显现不颠倒的所知，那么，就像没有眼疾的人无法看到毛发等幻象一样，中观行者也不会对不颠倒的认知妄加分别。因此，当不颠倒的理智不执着于不存在的事物时，这种认知又怎么可能觉察到内六处在世俗中显现为不存在的毛发等幻象呢？
眼等（指眼根等）从胜义谛的角度来说，也不应被视为有法，因为它们在名言、理智和圣者智慧这三种层面都无法成立。因此，不颠倒的认知无法成立在二谛中都不存在的有法。
论师（slob dpon，指龙树菩萨）曾说：‘如果其他人通过现量（mngon sum，直接感知）等量（tshad ma，有效的认知手段）来认知某个作为事物基础的有法，并在该基础上建立空性、无我之法，或者破除不空、有我之法，那么，由于我龙树不做这样的破立，所以对我没有责难。’ 正因为上述原因，认知和所知才会有颠倒和不颠倒之分。

【English Translation】
Legden himself admits that only through subsequent awareness of non-existent things can one find a mere arising within the category of 'chos can' (things possessing a certain quality), which is different from the nature of the reality of arising within the category of distorted conceptual mind (blo phyin ci log, erroneous cognition). The non-distorted noble equipoise wisdom ('phags pa'i mnyam gzhag ye shes, the wisdom of the noble ones in meditation) considers that such 'chos can' is not established as a real entity (rdzas btags kyi dngos po, a truly existing thing) in both the ultimate truth and the conventional truth, and has fallen away from real phenomena (dngos chos, truly existing phenomena).
Distorted conceptual mind's conventional cognition, such as the arising within the object of measuring the conventional, and the non-distorted noble mind that realizes what is, such as the object of measuring the ultimate truth, which is free from elaboration (spros pa dang bral ba, beyond concepts and distinctions), are different in terms of whether the mind is deluded or not. If the knowable is the object of distorted knowledge, then the knowable must also be distorted; and the knowable will never become the object of non-distorted knowledge. Therefore, for example, when the eye consciousness of a person with blurred vision sees hair-like illusions, it clings to things that do not exist. Similarly, when a mind with a distorted object of cognition clings to a distorted object of cognition that does not exist, how can it perceive the non-distorted knowable and the existence of real entities? If we allow the non-distorted cognition to manifest the non-distorted knowable, then, just as a person without blurred vision cannot see hair-like illusions, the Madhyamika practitioner will not impute anything that is not true to the non-distorted cognition. Therefore, when the non-distorted intellect does not cling to things that do not exist, how can that mind perceive even a small part of the meaning of hair-like illusions that appear as non-existent in the conventional arising of the inner sense bases?
Eyes, etc. (referring to the eye faculty, etc.) should not be regarded as 'chos can' from the perspective of ultimate truth, because they cannot be established by the three: convention, intellect, and noble wisdom. Therefore, the non-distorted cognition cannot establish the 'chos can' that does not exist in both truths.
The teacher (slob dpon, referring to Nagarjuna) said: 'If others use valid cognitions (tshad ma, valid means of cognition) such as direct perception (mngon sum, direct perception) to perceive a certain 'chos can' as the basis of things, and then establish the dharma of emptiness and selflessness on that basis, or refute the dharma of non-emptiness and self, then, since I, Nagarjuna, do not do such establishment and refutation, there is no fault to be found with me.' It is precisely because of the above reasons that there is a distinction between distorted and non-distorted cognition and knowable.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལོག་པ་དག་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་ངོ་ན་ཡུལ་ཁྱབ་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། དེའི་ཁྱབ་བྱ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་མིག་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་བཟློག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པའི་མིག་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་འདི་ལན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །སྐབས་འདིར་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོའི་གདུལ་བྱར་གྱུར་ནས་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་ཉོན་ཅིག །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོའང་དངོས་པོ་དེར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པས། དེའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཆ་ཐ་སྙད་དང་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གྲུབ་
1-120a
པའི་ཁར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མ་སྲིད་དོ་འཚལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནར་འཇུག་པ་འདི་ལྟའི་གསལ་མ་གསལ་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཉི་ཟླ་ལྟར་མ་ནུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འོད་ཟེར་ལྷམ་མེ་ལྷན་ནེ་ལྷང་ངེར་ཡོད་བཞིན། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་བཟུང་བའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མྱུ་གུ་རང་གི་བྱ་བ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དེར་གྲུབ་ཏུ་བདེན་པས་དེ་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་དགག་བྱའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་མ་ཡིན་གྱི། དེས་དགག་བྱའི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་ཟབ་གསང་གི་མན་ངག་སྙན་བརྒྱུད་མ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་རག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་བློ་གྲོས་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་རྣམ་དཀར་གྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་བལྟར་མི་བཟོད་པའི་འུག་པ་གཞོན་ནུའི་མིག་ཅན་ལྟར་སོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེས་ཀྱང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་བགྱི་བའི་ཁུར་ཆེན་པོ་ལོངས་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་འཁྲུལ་བྲལ་འདི་ལ་མྱུར་བར་མྱུར་བར་ཞུགས་ཤིག །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་མི་སྲིད་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཚད་མར་གྲགས་པ་ལ་སྣང་མྱོང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བླང་དོར་སོགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། དེ་ནི་འགལ་ཁྱབ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ད

【现代汉语翻译】
因为颠倒之物各不相同。因此，当不颠倒的真如被辨析的理智所认识时，由于不存在普遍的颠倒，那么，它的所遍之物如何能成为有法，即内在的眼处是世俗谛呢？因为这个原因，没有不成立的宗的过失，也没有不成立的因的过失。因此，如果有人说，‘共同成立的眼识被认为是具有共同性质的有法’，这也是不成立的，因为这是在说不成立之事，这并非回答。在此之际，所有释迦王（释迦牟尼佛）的所化，追随伟大的中观论师月称（Chandrakirti）的中观行者们，请听我说！伟大的导师月称已经遮破了伟大的导师圣天（Aryadeva），认为内在的眼处等世俗谛的法，也不是实有的，因为它们是颠倒错乱之识的对境。因此，世俗谛的法，以其各自作用的能力为空性，以至于没有任何世俗谛和理智的量可以证明它们具有作用的能力。此外，其他著名的量也仅仅是作为对世俗谛中作用能力的实有成立的妨害而存在。像这样清晰与不清晰的论典，其事业的光芒如日月般永不消逝。虽然应成派的宗义认为，以一异皆离的、作为所立宗之基础的芽等，可以通过名言量在芽自身的作用中成立，但理智的量所要破斥的实有成立并非如此。通过理智的量所要破斥的实有成立，依赖于甚深秘密的口耳相传的诀窍。说出这种见解的人，他们的智慧就像猫头鹰的眼睛一样，无法忍受伟大的导师月称的清净之光。因此，要承担起积聚二资粮的重任，迅速地进入到吉祥月称的无谬中观教法中！如果世俗谛中，世俗谛的法不能成立为具有作用能力的实有，那么，世俗谛中，世俗谛的作用能力的实有，以及被称为世俗谛的量之显现和经验，以及依赖于此的取舍等，在名言中也不可能存在，是吗？这绝对是极端的相违。因为世俗谛的...
如果颠倒之物各不相同，因此，当不颠倒的真如被辨析的理智所认识时，由于不存在普遍的颠倒，那么，它的所遍之物如何能成为有法，即内在的眼处是世俗谛呢？因为这个原因，没有不成立的宗的过失，也没有不成立的因的过失。因此，如果有人说，‘共同成立的眼识被认为是具有共同性质的有法’，这也是不成立的，因为这是在说不成立之事，这并非回答。在此之际，所有释迦王（释迦牟尼佛）的所化，追随伟大的中观论师月称（Chandrakirti）的中观行者们，请听我说！伟大的导师月称已经遮破了伟大的导师圣天（Aryadeva），认为内在的眼处等世俗谛的法，也不是实有的，因为它们是颠倒错乱之识的对境。因此，世俗谛的法，以其各自作用的能力为空性，以至于没有任何世俗谛和理智的量可以证明它们具有作用的能力。此外，其他著名的量也仅仅是作为对世俗谛中作用能力的实有成立的妨害而存在。像这样清晰与不清晰的论典，其事业的光芒如日月般永不消逝。虽然应成派的宗义认为，以一异皆离的、作为所立宗之基础的芽等，可以通过名言量在芽自身的作用中成立，但理智的量所要破斥的实有成立并非如此。通过理智的量所要破斥的实有成立，依赖于甚深秘密的口耳相传的诀窍。说出这种见解的人，他们的智慧就像猫头鹰的眼睛一样，无法忍受伟大的导师月称的清净之光。因此，要承担起积聚二资粮的重任，迅速地进入到吉祥月称的无谬中观教法中！如果世俗谛中，世俗谛的法不能成立为具有作用能力的实有，那么，世俗谛中，世俗谛的作用能力的实有，以及被称为世俗谛的量之显现和经验，以及依赖于此的取舍等，在名言中也不可能存在，是吗？这绝对是极端的相违。因为世俗谛的...

【English Translation】
Because the inverted things are different. Therefore, when the non-inverted Suchness is recognized by the discriminating wisdom, since there is no pervasive inversion, how can its pervaded object become the subject, i.e., the inner eye-sphere is the conventional truth? For this reason, there is no fault of the unestablished subject, and there is no fault of the unestablished reason. Therefore, if someone says, 'The commonly established eye-consciousness is considered to be a subject with common characteristics,' this is also unestablished, because it is speaking of the unestablished, which is not an answer. At this juncture, all the disciples of Shakya King (Shakyamuni Buddha), the Madhyamikas who follow the great Madhyamika master Chandrakirti, please listen to me! The great teacher Chandrakirti has refuted the great teacher Aryadeva, arguing that the inner eye-sphere and other conventional truths are also not real, because they are the objects of inverted and deluded consciousness. Therefore, the conventional truths are empty of their respective functional capacities, so that no conventional truth or intellectual valid cognition can prove that they have functional capacity. Moreover, other famous valid cognitions only exist as obstacles to the real establishment of functional capacity in the conventional truth. Such clear and unclear treatises, the rays of their activities are like the sun and moon, never disappearing. Although the Prasangika's doctrine holds that the sprout, which is the basis of the proposition, free from being one or different, can be established in its own function through nominal valid cognition, the real establishment that the intellectual valid cognition refutes is not like that. The real establishment that the intellectual valid cognition refutes depends on the profound and secret oral transmission. Those who speak of this view, their wisdom is like the eyes of an owl, unable to bear the pure light of the great teacher Chandrakirti. Therefore, take on the heavy responsibility of accumulating the two accumulations, and quickly enter into the flawless Madhyamika teachings of glorious Chandrakirti! If in the conventional truth, the conventional truth cannot be established as a functional reality, then in the conventional truth, the functional reality of the conventional truth, and the appearance and experience of what is called the conventional truth, and the acceptance and rejection that depend on it, cannot exist in name, right? This is absolutely an extreme contradiction. Because the conventional truth...
Because the inverted things are different. Therefore, when the non-inverted Suchness is recognized by the discriminating wisdom, since there is no pervasive inversion, how can its pervaded object become the subject, i.e., the inner eye-sphere is the conventional truth? For this reason, there is no fault of the unestablished subject, and there is no fault of the unestablished reason. Therefore, if someone says, 'The commonly established eye-consciousness is considered to be a subject with common characteristics,' this is also unestablished, because it is speaking of the unestablished, which is not an answer. At this juncture, all the disciples of Shakya King (Shakyamuni Buddha), the Madhyamikas who follow the great Madhyamika master Chandrakirti, please listen to me! The great teacher Chandrakirti has refuted the great teacher Aryadeva, arguing that the inner eye-sphere and other conventional truths are also not real, because they are the objects of inverted and deluded consciousness. Therefore, the conventional truths are empty of their respective functional capacities, so that no conventional truth or intellectual valid cognition can prove that they have functional capacity. Moreover, other famous valid cognitions only exist as obstacles to the real establishment of functional capacity in the conventional truth. Such clear and unclear treatises, the rays of their activities are like the sun and moon, never disappearing. Although the Prasangika's doctrine holds that the sprout, which is the basis of the proposition, free from being one or different, can be established in its own function through nominal valid cognition, the real establishment that the intellectual valid cognition refutes is not like that. The real establishment that the intellectual valid cognition refutes depends on the profound and secret oral transmission. Those who speak of this view, their wisdom is like the eyes of an owl, unable to bear the pure light of the great teacher Chandrakirti. Therefore, take on the heavy responsibility of accumulating the two accumulations, and quickly enter into the flawless Madhyamika teachings of glorious Chandrakirti! If in the conventional truth, the conventional truth cannot be established as a functional reality, then in the conventional truth, the functional reality of the conventional truth, and the appearance and experience of what is called the conventional truth, and the acceptance and rejection that depend on it, cannot exist in name, right? This is absolutely an extreme contradiction. Because the conventional truth...

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པར་གྲུབ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མར་གྲགས་པ་ལ་སྣང་མྱོང་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བླང་དོར་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་
1-120b
རང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་བདེན་པར་མེད་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བལྟོས་བཞག་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོར་སྣང་ཞིང་། སྣང་ངོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ཐ་སྙད་པར་བསྙོན་མི་ནུས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་ཞི་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཆེས་གསལ་ཞིང་གོ་བདེ་བར་རྒྱས་པར་ཡོད་བཞིན། ཆེས་བསགས་སྦྱང་གི་མཐུ་དམན་པའི་སྐྱེས་བུ་ལོག་ལྟ་ཅན་དག་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་སྐུར་འདེབས་བྱེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཆེན་པོ་དག །ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་སྐུར་འདེབས་བྱེད་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་བསྟན་འཛིན་དང་བཅས་པ་ལ་སྡིག་གསོག་པའི་ལས་ཅན་དུ་མཐོང་བས་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ནི་སྲོག་ལ་རྒོལ་བའི་གཡང་ས་ལྟར་རྒྱང་རིང་དུ་འདོར་བར་རིགས་སོ། །དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་སྒྲའི་དངོས་པོ་སྤྱི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་དེ་དང་འདྲ་བར་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཆོས་མཐུན་གྲུབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་རྩོད་པ་དེར་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་བློ་ལ་ཡང་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་ཡོད་ན། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མིག་གི་དངོས་པོའི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་འཛིན་རྒྱུ་གྲུབ་ན་
1-121a
དེ་ལྟར་འགྲུབ་ཆུག་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་དབུ་མ་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པར་དབུ་མ་པས་ཁས་མ་བླངས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། དོན་དམ་པར་དོན་དམ་པའི་མིག་གི་དངོས་པོ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས། དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་རྩོད་པའི་དཔེ་དང་། དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་དུས་ཀྱི་དཔེ་ལ་མཐུན་སྣང་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པས་དཔེ་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གང་ཡ

【现代汉语翻译】
如果作为作用的事物以自性成立，那么在世俗谛中，被称为世俗谛量的事物就不会显现，并且依赖于它的取舍等名称也不可能存在，因为在世俗谛中，作为作用的事物并非以自性成立。虽然不是真实存在，但在世俗谛中，它作为观待、安立、遍计所执的作用的事物而显现。依赖于这种显现，才能使用取舍等名称，这是无可否认的。依靠这种世俗的显现，才能成就不住于轮回和涅槃的寂灭。这种方式在大学者 释迦友（Buddhabandhu） 和 月称（Chandrakirti） 的论著中非常清晰易懂地阐述过。
然而，那些积资净障力量薄弱、持有邪见的人，却诽谤应成中观的世俗谛的建立。特别是，一些西藏早期的大应成中观派人士，被指责为诽谤业果法则的邪见者。所有这些过去和现在出现的人，都被认为是造下恶业，危害无误的中观教法及其持有者。因此，应该像躲避致命的悬崖一样，远离这些人。正如实在论者内部以声音的共相作为例子一样，中观派和实在论者辩论时，在事物存在上并没有共同认可的基础。在实在论者内部的辩论中，他们想要表达声音的共相和无常的共相，而不是表达被常与无常所区分的声音。如果辩论双方的意识中都认可这一点，那么同样地，如果能够成立一个未被二谛所区分的眼睛的事物的共相，那也可以成立。
然而，宣说空性的中观派和宣说非空性的实在论者，都不会承认这种共相在世俗谛中是共同成立的。如果在世俗谛中，世俗的眼睛等世俗的事物没有被量成立，那么在胜义谛中，胜义的眼睛的事物也不会被量成立。因此，实在论者内部辩论的例子，与中观派和实在论者辩论时的例子，在是否承认共同显现上存在差异，因此这两个例子并不相同。因此，任何指责对方没有成立基础的说法都是不成立的。

【English Translation】
If things that perform functions are established as inherently existent, then it would be impossible for what is known as the conventional valid cognition to appear in the conventional truth, and it would also be impossible to use terms like acceptance and rejection based on it. This is because things that perform functions in the conventional truth are not established as inherently existent. Although they are not truly existent, they appear in the conventional truth as things that perform functions based on dependence, imputation, and conceptual construction. Based on this appearance, the use of terms like acceptance and rejection is undeniable. Relying on this mere conventional appearance, one can achieve a state of peace that does not abide in either samsara or nirvana. This method is explained very clearly and understandably in the treatises of the great masters 释迦友（Buddhabandhu） and 月称（Chandrakirti）. 
However, those with weak merit and obscured minds, holding wrong views, slander the establishment of conventional truth in Prasangika Madhyamaka. In particular, some early Tibetan Prasangikas are said to be wrong view holders who slander the system of cause and effect. All those who have appeared in the past and present are seen as accumulating negativity against the unerring Madhyamaka teachings and its upholders. Therefore, such individuals should be avoided from afar like a precipice threatening one's life. Just as within the Realists, the universal of sound is taken as a common example, when Madhyamikas and Realists debate, there is no common ground established on the existence of things. Within the Realists' debate, they intend to express the universal of sound and the universal of impermanence, and do not intend to express sound distinguished by permanence and impermanence, which is established as a common appearance in the minds of both the proponent and opponent. Similarly, if it is possible to establish a mere universal of the object of the eye, not distinguished by the two truths,
then even if it is established in that way, the Madhyamikas who speak of emptiness and the Realists who speak of things as not empty do not accept that such a thing is commonly established even in the conventional truth. If even in the conventional truth, the conventional eye etc., the conventional object, is not established by valid cognition, then in the ultimate truth, the ultimate object of the eye is also not established by valid cognition. Therefore, the example of the debate within the Realists and the example of the debate between the Madhyamikas and the Realists differ in whether or not they accept a common appearance, so the examples are not similar. Therefore, any way of stating the fault of the side where the basis is not established is not valid.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་པ་འདི་ཉིད་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། མིག་སོགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་པ་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཚད་མས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རྩོད་གཞིར་བཟུང་བ་ལ། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་དང་ཁས་བླངས་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། བདེན་གཉིས་གང་གི་ཁྱད་པར་དུ་མ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་སྤྱི་ཙམ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་ཤེས་བྱ་ལ་བྱིས་འཕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་གྲགས་པས་བསལ་ཅིང་། སྟོན་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུང་ཚད་མ་ལས་རྒྱ་ཆེར་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་
1-121b
གྱེས་མཚམས་ཀྱི་སྲོག་ཆེན་པོ་འདིར་ཐུག་ལ། གྱེས་མཚམས་འདིར་སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་བཞེད་པ་གསལ་མི་གསལ་འདི་ལྟར་ལ། གངས་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་དབུ་མ་པར་རློམ་པའི་ལོ་པཎ་མཁས་གྲུབ་སྤྲུལ་སྐུ་གྲུབ་ཐོབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་འདིར་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཕྱོགས་པར་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་དབྱེ་འབྱེད་ཀྱི་ཤག་རལ་དོན་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་བྱེད་པ་འདི་ནི་སུ་ཞིག་གི་མཐུ་ལས་ཡིན་ཅེས་ཆེས་ཡ་ང་བར་གྱུར་ཏོ། །
说过亦合清辨论师所许
གསུམ་པ་ཉེས་བརྗོད་དེ་ལེགས་ལྡན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་སྦྱར་བ་ནི། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་གཞི་རྟགས་ཀྱི་དོན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པ་དང་། མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་རྟོག་གེ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཤེ་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞི་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྱི་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་ལ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེའི་ལན་དུ་འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ཞེས་པ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་པ་གང་ཡིན། གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་སྐད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེར་བདེན་ཟེར་རམ། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེར་བདེན་ཟེར། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ན་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་ལ་གཏན་
1-122a
ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། ཁྱེད་ཅག་ནང་གི

【现代汉语翻译】
同样，对于‘因为存在’这个理由的未成立过失的驳斥也应适用。眼睛等在胜义谛中存在本身未成立，在世俗谛中存在对他人未成立。论师乐善开在辩论时，将世俗的眼睛作为辩论的基础，用世俗的量来衡量世俗。但论师月称认为，如果那样，就与量和承诺两者相违背。如果世俗在世俗中能起作用的事物中存在，那么所有法都承诺为空性，即能起作用的事物本身。如果存在一个在二谛的差别中未成立的事物，并且认为仅仅是它的共相成立，那么这种事物会被所有凡夫和圣者的现量和名声所否定，而且导师善逝也从大乘的量中广泛地否定了它。因此，这触及了自续派和他空派之间分歧的关键。各个论师对这个分歧的观点是否明确是这样的。在雪域出现的自诩为中观派的多数译师、班智达、智者、化身、成就者等，对于这种道理连稍微的理解都没有，只是在做着毫无意义的自续派和他空派的区分，这真是太可悲了！
以上也适用于对清辨论师所许诺的驳斥。
第三，将过失与乐善自己的承诺联系起来。就像这样：因为如上所说的基础和理由的意义在二谛中都未成立，并且在相似显现中也未成立，这是论理学家自己承诺的。如何承诺的呢？小乘部派认为，产生内部处（ayatana，意为处、界、根）的因，如名色等，是真实存在的。因为如来已经证实了名色是六处存在的原因。对此有一个普遍的规律：凡是如来所说的，都是真实的，例如‘涅槃是寂静的’。对于他人建立的这个论证，乐善回答说：在这里，小乘部派，你所说的‘存在’这个理由，你所希望的意义是什么？是因为如来在世俗中这样说，所以你认为是真实的吗？还是因为在胜义中说，所以你认为是真实的？如果是世俗，那么对于实在论者你来说，理由的意义本身就没有成立。你们内部的...

【English Translation】
Similarly, the fault of 'non-establishment' of the reason 'because it exists' should also be applied. The existence of eyes, etc., in the ultimate sense is not established in itself, and the existence in the conventional sense is not established for others. When Acharya Lekshenkai debates, he takes the conventional eye as the basis of the debate, and measures the conventional with the conventional measure. However, Acharya Chandrakirti believes that if that is the case, it contradicts both the measure and the commitment. If the conventional exists in things that can function in the conventional, then all dharmas are committed to emptiness, that is, things that can function themselves. If there is something that is not established in the difference between the two truths, and it is thought that only its commonality is established, then such a thing will be denied by the direct perception and reputation of all ordinary people and saints, and the Sugata will also widely deny it from the measure of the Mahayana scriptures. Therefore, this touches the key to the division between Svatantrika and Prasangika.
Whether the views of each teacher on this division are clear or not is like this. Most of the translators, pandits, scholars, incarnations, and accomplished ones who claim to be Madhyamikas in Tibet do not have even a slight understanding of this principle, and are only making meaningless distinctions between Svatantrika and Prasangika, which is very sad!
The above also applies to the refutation of what was promised by Qingbian.
Third, the fault is linked to Lekshen's own commitment. It's like this: Because the meaning of the base and reason mentioned above is not established in both truths, and it is not established in similar appearances, this is what the logician himself promised. How did you promise? The Hinayana school believes that the cause of producing the inner ayatanas (meaning place, realm, root), such as name and form, is real. Because the Tathagata has confirmed that name and form are the cause of the existence of the six ayatanas. There is a general rule for this: Whatever the Tathagata says is true, such as 'Nirvana is peaceful'. In response to this argument established by others, Lekshen replied: Here, Hinayana, what is the meaning of the reason 'existence' that you said? Is it because the Tathagata said so in the conventional sense, so you think it is true? Or is it because it is said in the ultimate sense, so you think it is true? If it is conventional, then for you realists, the meaning of the reason itself is not established. Your internal...

--------------------------------------------------------------------------------

་སྐྱེ་མཆེད་དོན་དམ་པར་སྟོན་པས་བཞེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་དེ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་ནི་སྟོན་པས་དེ་སྐད་གསུངས་མི་སྲིད་དེ། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་མི་གྲུབ་པ། །དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་དོན་དམ་པའི་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངག་གི་དོན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྒྱུ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེར་གསུངས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ཉན་ཐོས་པ་ལ་དོན་དམ་གཏན་ཚིགས་སུ་བྱེད་ན་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་གཏན་ཚིགས་སུ་བྱེད་ན་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་འདིས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བརྟགས་ནས་རང་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་འདི་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་ལེགས་ལྡན་རང་གིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱས་པ་ལ། དེ་བདེན་གཉིས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་སུ་འགོད་ཅེས་དེ་ཡོད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་ཙམ་རྟགས་སུ་འགོད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་སྨྲས་པ་དེ་ལྟར། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་པོ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱས་པ་ལ། དེ་བདེན་གཉིས་གང་གི་དབང་
1-122b
དུ་བྱས་ནས་རྟགས་སུ་འགོད་ཅེས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཙམ་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་མཐུན་སྣང་དུ་ཡོད་པར་སྨྲས་པ་ཆེས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལེགས་ལྡན་རང་གིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་རང་ཅག་གཉིས་ཀར་མཐུན་གྲུབ་ཏུ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར། འདིར་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ཕྱོགས་སོགས་མཐུན་གྲུབ་ཡོད་པར་སྨྲས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་གྲུབ་བོ་ཞེས་དགག་པར་མཛད་དོ། །འོ་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་དང་། དེའི་ཆོས་སོགས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྤོང་བའི་ཆེད་ཀྱི་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བརྗོད་པ་ན་བདེན་གཉིས་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་བཟུང་བའམ། ཕྱེ་ནས་ཁྱད་པར་བཟུང་སྟེ་དེར་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་གང་དུའང་མི་བརྗོད་དེ། དེ་ཚེ་ངག་གི་ཡན་ལག་དེ་དག་མ་བརྟགས་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱི་རྒོལ་བ་དེ་ངོར་རྗེས་

བརྗོད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞན་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་མིར་གྱུར་གྱི་སྐྱེས་བུ་རང་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པས་གཞན་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་ལག་གི་མཚོན་ཆས་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་མགོ་གཅོད་དུ་འཇུག་པ་ན་མིར་གྱུར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་ལག་གི་མཚོན་ཆ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་དང་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གང་གིས་ཀྱང་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་མགོ་གཅོད་པར་མ་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ལེགས་ལྡན་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་བརྗོད་ཚུལ་འདིས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར།
1-123a
ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་དོན་དམ་པར་རང་ལ་མ་གྲུབ། ཀུན་རྫོབ་པར་གཞན་ལ་མ་གྲུབ། དེ་མ་གྲུབ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ལྟ་སྟེ། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དེ་དག་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ན་དོན་དམ་པར་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིང་དང་གཟུགས་དག་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་ངེས་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྣལ་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་གཞན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པར་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་ལེགས་ལྡན་འདིས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་འདུག་གོ། །འགྲོའོ། །མཐོང་ངོ་། །ཐོས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་ཁྱད་པར་ཅན་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གྲུབ་པར་བརྗོད་པ་ལ་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་འདི་སྐད་དུ། རྟགས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་ན་དངོས་སྨྲ་བ་རང་ལ་མ་གྲུབ་ལ། དོན་དམ་པར་རྣལ་འབྱོར་པ་མཉམ་པར་བཞག་
1-123b
པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་ངོར་སྐྱེ་བ་དང་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ན་ནི། དེའི་ཚེ་བློ་དེའི་ངོ་བོར་དེ་དག་གི་ཡུལ་དང་ལྡན་པའི་ཐ་སྙད་ཁྱད་པར་ཅན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་ངོ་བོར་འགྲོ་བ་ཡང་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཁོ་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲས་

【现代汉语翻译】
因为要表达。例如，就像一个被附体的凡人，他自己操控着附体者的行为，用附体者的武器砍下附体者的头颅。凡人手中的武器，无论从二谛（藏文：བདེན་པ་གཉིས，梵文天城体：सत्यद्वय，梵文罗马拟音：satyadvaya，汉语字面意思：二种真理）的角度，是共相还是殊相，都无法砍下附体者的头颅。正如刚才所说，因此，善巧者（指论师）以这种方式向声闻部（佛教部派之一）论述，实际上是承认了论证不成立。
就你们的观点而言，所有以事物之法作为论证的推论，其论证等在胜义谛（藏文：དོན་དམ་པ，梵文天城体：परमार्थ，梵文罗马拟音：paramārtha，汉语字面意思：究竟真实）上对自身不成立，在世俗谛（藏文：ཀུན་རྫོབ་པ，梵文天城体：संवृति，梵文罗马拟音：saṃvṛti，汉语字面意思：世俗）上对他人不成立。如果不成立，那么论证就不能是正确的，因为论敌双方没有共同认可的论证。如果这样，那么所有要证成的深奥真理和能证成者都将彻底崩溃。因此，善巧者，你应该这样认为：在胜义谛上，内在的生处（藏文：སྐྱེ་མཆེད，梵文天城体：आयतन，梵文罗马拟音：āyatana，汉语字面意思：处）不是由其他因缘所生，因为它们是‘他’，例如瓶子。或者，在胜义谛上，你们想要表达的眼等内在生处，以及能成立它们的名称和色法，都不是六处（藏文：སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ，梵文天城体：षड् आयतन，梵文罗马拟音：ṣaḍ āyatana，汉语字面意思：六处）的因缘，因为它们与内在生处是‘他’，例如线团等。这里，‘他性’等在胜义谛上对自身是不成立的。
此外，善巧者，你们如何认为内在生处仅仅是生起呢？因为存在着具有内在生处之境，即色等的众生，他们会坐、行、见、闻，并说出各种不同的名称。因此，当声闻部其他人说出这个论证，并认为它在胜义谛上成立时，你们却想说它不成立，所以你们这样说：如果这个‘因’在世俗谛上成立，那么对实有论者（指声闻部）自身来说是不成立的；如果在胜义谛上，瑜伽行者处于等持（藏文：མཉམ་པར་བཞག，梵文天城体：सम，梵文罗马拟音：sama，汉语字面意思：平等）状态，以智慧之眼看到事物如实存在的真相，并证实生起和行走等是存在的，那么，当以该智慧的自性来表达与这些境相关的各种名称时，这个论证就不成立了，因为仅仅通过否定生起，也就否定了行走。

【English Translation】
Because it is for expression. For example, just as a possessed person, by his own actions, causes the possessed person's weapon in the hand of the possessed person to cut off the head of the possessed person. The weapon in the hand of the possessed person, whether from the perspective of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས, Sanskrit Devanagari: सत्यद्वय, Sanskrit Romanization: satyadvaya, Chinese literal meaning: two truths), whether it is a generality or a particularity, cannot cut off the head of the possessed person. Just as what was just said, therefore, the skillful one (referring to the logician) in this way argues to the Śrāvakayāna school (one of the Buddhist schools), actually admitting that the argument is not established.
According to your view, all inferences that use the dharma of things as proof, the proof, etc., are not established in reality (Tibetan: དོན་དམ་པ, Sanskrit Devanagari: परमार्थ, Sanskrit Romanization: paramārtha, Chinese literal meaning: ultimate truth) for oneself, and not established in conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་པ, Sanskrit Devanagari: संवृति, Sanskrit Romanization: saṃvṛti, Chinese literal meaning: conventional truth) for others. If it is not established, then the proof cannot be valid, because it is not a proof that is commonly accepted by both opponents. If so, then all that is to be proven of profound truth and the means of proving will be completely destroyed. Therefore, the skillful one, you should think like this: In reality, the internal sense bases (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད, Sanskrit Devanagari: आयतन, Sanskrit Romanization: āyatana, Chinese literal meaning: place of birth) are not born from other causes, because they are 'other,' like a pot. Or, in reality, the eye, etc., which you want to express, and the name and form that establish them, are not the causes of the six sense bases (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ, Sanskrit Devanagari: षड् आयतन, Sanskrit Romanization: ṣaḍ āyatana, Chinese literal meaning: six sense bases), because they are 'other' than the internal sense bases, like a ball of yarn, etc. Here, 'otherness,' etc., is not established for oneself in reality.
Furthermore, how do you, the skillful one, think that the internal sense bases are merely born? Because there are beings who possess the objects of the internal sense bases, such as form, etc., who sit, walk, see, hear, and utter various different names. Therefore, when others of the Śrāvakayāna school utter this proof, and think that it is established in reality, you want to say that it is not established, so you say this: If this 'reason' is established in conventional truth, then it is not established for the realist (referring to the Śrāvakayāna school) himself; if in reality, the yogi is in samadhi (Tibetan: མཉམ་པར་བཞག, Sanskrit Devanagari: सम, Sanskrit Romanization: sama, Chinese literal meaning: equanimity), seeing the true nature of things as they are with the eye of wisdom, and proves that birth and going, etc., exist, then, when expressing various names related to those objects in the nature of that wisdom, the proof is not established, because merely by negating birth, going is also negated.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གིས་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་དོན་དམ་པར་མ་སོང་བ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་དེ། ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སོང་བའི་ལམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལམ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དོན་དམ་པར་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་ལ། དོན་དམ་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པའི་མིག་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་བྱེད་དེ། མིག་གི་དབང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེ་དང་མཚུངས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཙམ་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་བྱེད་དེ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ས་ནི་སྲ་བའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རླུང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཏུ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཡང་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་གྲངས་ཅན་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་བཞིན་དུ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཡིན་ཅེས་ཐེ་ཚོམ་
1-124a
ཟ་བས་རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་བྱར་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་ཤུགས་ལས་གྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་སྐད་དུ་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说月称论师无其过
གསུམ་པ་ཟླ་བ་རང་ཉིད་ལ་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ལེགས་ལྡན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ལ་སྐྱོན་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་གྲགས་ཁྱེད་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བས་གཞི་ཐུན་མོང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ན་ཟླ་གྲགས་དེས་ནི། ཅིག་ཤོས་ལེགས་ལྡན་ལ་བརྒལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེས་ན་སྐྱོན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་སྨྲ་བ་དག་ལ་གཞི་རྟགས་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཙམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་སྦྱོར་ན་གཞན་གྱི་ལུགས་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྨི་ལམ་དུའང་མི་སྦྱོར་ཏེ། ཁོ་བོས་

【现代汉语翻译】
同样，以同样的辨析方式，对于自己所立的能立中观宗的理由，也必然会遇到胜义中不成立的情况，例如，‘因为是道，如同已成的道’这样的理由，‘道本身’在胜义中对于自身是不成立的，应当这样应用。胜义中，具有所依的识与眼根不能看色，因为是眼根，例如其他眼根一样。同样，仅仅是眼根也不能看色，因为是由四大种所生，例如色法一样。地不是坚硬的自性，因为是地大种，例如风大种一样，等等，对于这些理由等，在胜义中不成立，应当应用于自身不成立的情况。
此外，勒登（智军）！你所说的‘因为存在’这个理由，如果按照对方数论派的观点，外内诸处存在，所以识存在，那么是否像不是从我（补特伽罗）所生的那样呢？或者像瓶子等一样，不是从我所生的呢？这样产生怀疑，就成了不定遍转。如果说，即使瓶子等没有直接显示为不是从我所生，但通过暗示也同样成立，所以不是不定，那么这种说法是不对的，因为没有将外处作为法来这样说。
第三，说明月称论师没有自相矛盾的过失：如果其他人，就像对勒登的现量所说的那样，那么对于你月称的现量，也会像所说的那样，成为不成立所依和不成立理由等的过失，因此，如果勒登和月称两人都有过失，那么月称就不应该反驳勒登，这样所有这些过失都是不合理的。回答是：对于以量成立的、具有同品周遍的自宗现量，才会出现所依和理由不以量成立的过失。我们应成派不立足于自宗的量所成立的现量，更不会立足于与他宗共同以量成立的自宗现量，即使在梦中也不会。我们...

【English Translation】
Similarly, in the same way of analysis, for the reason established by oneself in the Madhyamaka (Middle Way) school, it is inevitable to encounter the situation of not being established in the ultimate sense. For example, the reason 'because it is the path, like the accomplished path' should be applied to the meaning that 'the path itself' is not established in the ultimate sense for itself. In the ultimate sense, the consciousness with its basis and the eye cannot see form, because it is the eye sense organ, like other eye sense organs. Similarly, the eye sense organ alone cannot see form, because it is produced from the great elements, like form itself. Earth is not the nature of hardness, because it is the earth element, like the wind element, and so on. For these reasons, etc., not being established in the ultimate sense should be applied to the situation of not being established in oneself.
Furthermore, Legden (Lekden, Wise Army)! The reason you mentioned, 'because it exists,' if according to the view of the Samkhya (Enumeration) school, the external and internal sources exist, therefore consciousness exists, then is it like not being born from the self (Pudgala, person)? Or is it like a vase, etc., not being born from the self? Thus, doubt arises, and it becomes an uncertain pervasion. If it is said that even if vases, etc., are not directly shown as not being born from the self, they are equally established through implication, so it is not uncertain, then this statement is incorrect, because the external sources have not been taken as the subject to say this.
Third, explaining that Acharya Chandrakirti (Moon Fame) does not have the fault of self-contradiction: If others, just as what was said about Legden's direct perception, then for your Chandrakirti's direct perception, it would also become the fault of not establishing the basis and not establishing the reason, as has been said. Therefore, if both Legden and Chandrakirti have faults, then Chandrakirti should not refute Legden, so all these faults are unreasonable. The answer is: For the self-school's inference that is established by valid cognition and has homogeneous pervasion, the fault of the basis and reason not being established by valid cognition will occur. We Prasangikas (Consequentialists) do not establish an inference based on the valid cognition of our own school, let alone establish a self-school's inference that is jointly established by valid cognition with other schools, not even in dreams. We...

--------------------------------------------------------------------------------

རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གཞན་གྱི་བློ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གཅོད་པར་བྱེད་པ་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་བདག་ཉིད་ལ་ངག་དེ་ལྟར་
1-124b
བརྗོད་པས་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་གང་དུའང་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་གཞན་མིག་བལྟའོ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོག་པ་དེ་ནི། མིག་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་ལྟ་བའི་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ལ། དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་དེས་ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་བླངས། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་གཞན་ལ་བལྟ་བའི་ཆོས་དེ་རང་ལ་ལྟ་བ་མེད་ན་གཞན་ལ་བལྟ་བ་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུའང་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་ནས་རང་གི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གང་དང་གང་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བལྟ་བ་མེད་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ནི་གཞན་ལ་བལྟ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །མིག་ལའང་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བལྟ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་བལྟ་བའང་འདི་ལ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བལྟ་བ་དང་འགལ་བ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་བལྟ་བ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཁྱབ་པ་ཁོ་རང་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དེའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ་གང་གི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་གིས་གཞན་ཕྱོགས་དགག་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། ངེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་གང་ལ་ཉེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་གཞི་རྟགས་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཡང་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཅི་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་
1-125a
ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། དེའང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པ་ཡིན་གྱི། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་གྲུབ་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ན་ནི་ཤགས་འགྱེད་པ་ན་རེས་འགའ་དཔང་པོ་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀྱིས་ཚད་མར་བྱས་པའི་དཔང་པོའི་ཚིག་དང་མི་འགལ་ན་རྒྱལ་བའམ་འགལ་ན་ཕམ་པར་འགྱུར་ལ། རེས་འགའ་ནི་རང་གི་ཚིག་མི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་སྨྲ་བས་རང་ཕམ་པར་འགྱུར་གྱི། རང་གིས་འགལ་བ་མེད་པ་བདེན་པར་སྨྲས་པ་ལ་གཞན་གྱི་ཚིག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་དོན་དང་མཐུན་པར་མི་གནས་སོ་ཞེས་པའམ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འགལ་ལོ་ཞེས་

【现代汉语翻译】
陈述推论仅仅是为了驳斥他人的承诺，其结果是断除他人心中的虚假观念，这是一种驳斥性的过失。对于中观派自身而言，这样的言论没有任何意义，因为他们不执着于任何能指或所指，超越了一切概念的延伸。那么，如何陈述驳斥他人的推论呢？例如，一些小乘部派认为‘眼睛能看’，他们也认为眼睛不看自身。在这种情况下，辩论者承认了‘宗依’（pakṣa-dharma， पक्षधर्म， पक्षधर्म，事物所具有的性质）。如果看到蓝色的性质不看自身，那么它就不会看到其他事物，就像瓶子一样。这也承认了‘周遍’（vyāpti， व्याप्ति， व्याप्ति，普遍联系）。因此，在陈述了这三种方式之后，驳斥自身承诺的推论是：因为任何不看自身的事物也不会看其他事物，例如瓶子。眼睛不看自身，因此它也不会看其他事物。因此，与不看自身相矛盾的，是看到蓝色等其他事物，这与宗依和周遍相矛盾，而宗依和周遍对他们自己来说是众所周知的。对于分别说部来说，成立的推论可以消除他们的错误观念。因此，为什么要仅仅陈述这些推论来反驳他人的观点，因为缺点并不相同？我们所说的任何与过失相同的东西，我们这些应成派有什么机会引入一个共同的基础，即一个未经量成立的理由，从而引入过失呢？此外，通过对辩论者或反驳者成立的推论，推论会造成损害吗？是的，它会造成损害。但这仅仅是因为对辩论者自身成立的理由造成损害，而不是因为对其他人成立。因为在世间就是这样看到的。例如，在世间的辩论中，如果证人的话不与辩论者和反驳者都认可的证人相矛盾，那么他就会获胜，否则就会失败。有时，仅仅因为说出不真实的话，他自己就会失败。如果他说出真实且不矛盾的话，那么其他人说‘你的话与事实不符’，或者相反，说‘你的话是矛盾的’。

【English Translation】
Stating inferences is merely for the purpose of refuting the commitments of others, the result of which is to sever false imputations in the minds of others, which is a reductio ad absurdum (prasanga, प्रसङ्ग, प्रसङ्ग) . For the Madhyamikas themselves, such speech is meaningless, because they are free from all elaborations of wanting to express anything as either signifier or signified. So, how does one state an inference that refutes others? For example, some Hīnayāna schools posit that ‘the eye sees’, they also assert that the eye does not see itself. In that case, the debater has accepted the ‘property of the subject’ (pakṣa-dharma). If the property of seeing blue etc. does not see itself, then it will not see others, just like a pot. This also accepts the ‘pervasion’ (vyāpti). Thus, having stated these three modes, the inference that refutes one's own commitment is: because whatever does not see itself does not see others either, for example, a pot. The eye also does not see itself, therefore it does not see others either. Therefore, what contradicts not seeing itself is seeing blue etc., which contradicts the property of the subject and the pervasion, which are known to themselves. For the Vaibhāṣikas, an established inference eliminates their wrong conceptions. Therefore, why should one merely state these inferences to refute the views of others, since the faults are not the same? Whatever we say is the same as a fault, what opportunity do we Prāsaṅgikas have to introduce a common basis, a reason that is not established by valid cognition, thereby introducing a fault? Furthermore, through an inference that is established for either the debater or the opponent, does the inference cause harm? Yes, it does cause harm. But this is only because the reason established for the debater himself causes harm, not because it is established for others. Because that is how it is seen in the world. For example, in worldly debates, sometimes if the words of a witness, who is regarded as valid by both the debater and the opponent, do not contradict, then he wins, otherwise he loses. Sometimes, merely by speaking what is untrue, he himself loses. If he speaks truthfully and without contradiction, then others say ‘your words do not accord with the facts’, or conversely, say ‘your words are contradictory’.

--------------------------------------------------------------------------------

བརྗོད་པས་ནི་རྗོད་པོ་སྔ་མ་རྒྱལ་བའམ་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་རིགས་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནར་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པ་ཞེས་བརྡ་བྱེད་པ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དེ་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བབས་པས་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོར་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་འཐད་པ་དང་མི་འཐད་པ་བཞག་ཏུ་ག་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་དང་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏ་བཞེད་པ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ཐུགས་མ་རངས་པར་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཇི་སྐད་དུ། འགའ་ཞིག་གིས་གཞན་
1-125b
ལ་གྲགས་པའི་དབང་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཉིད་དགག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་དང་མཐུན་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གང་ཞིག་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པའམ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀས་ཁས་བླངས་ནས་རྩོད་པས་རྒྱལ་ཕམ་དུ་འགྱུར་གྱི། རྒོལ་བ་གཅིག་གིས་ཁས་བླངས། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མ་བླངས་པས་དེར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེས་ཀྱང་སེམས་པར་ཟད་མོད། རིགས་པ་དང་འབྲེལ་བར་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་རིགས་པ་སྨྲ་བ་རྩོད་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚུལ་སོགས་རང་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲུབ་པས་ཆོག་པ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཁས་བླང་བར་བྱ་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འདི་ལྟར་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གི་གནོད་པ་ནི་མུ་སྟེགས་དང་སངས་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པས། མུ་སྟེགས་པ་ལ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འགོད་པ་ན་སངས་རྒྱས་པ་དང་མུ་སྟེགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ལུང་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། འོ་ན་ལུང་དེས་གནོད་བྱེད་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ལུང་དེ་མུ་སྟེགས་རང་ལ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་འདོད་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་བཀའ་ཡང་དབུ་མ་ལ་དྲང་དོན་དང་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ངེས་དོན་དུ་སོང་བས་
1-126a
གཉིས་ཀ་

【现代汉语翻译】
辩论并不能使先前的辩论者获胜或失败。如果有人说，'在世俗中是这样，但在理性的情况下却不是这样。'那么，正如世俗中的情况一样，对于理性论证者来说也是如此。因为在世俗的语境中，使用'理性'和'非理性'这样的术语，并且与此相一致地进行论证，这与理性论著的情况相符，因此是恰当的。否则，在超越世俗、远离概念散布的层面上，哪里能安立理性与非理性、合理与不合理呢？'如果中观派使用他人认可的理由来反驳他人的观点或证明他人不接受的观点'，寂天菩萨对此并不满意，原因就在于此。正如寂天菩萨所说：'有些人认为，通过为他人所知的事物来进行推论并没有什么危害，因为他们想要反驳的正是为他人所知的事物。' 与此相符，陈那菩萨说：'如果一个论证对双方都是确定的，那么它就是证明或反驳；如果它对任何一方是已知的或令人怀疑的，那么它就不是。' 因此，通过双方都接受的周遍和同品定转来辩论，才能决定胜负。如果有人认为，'一个论辩者接受，另一个论辩者不接受，这样是不能决定胜负的'，那么这种想法仅仅是想法而已，与理性无关。因为即使是那些人，当世俗之人与理性论证者在世俗中辩论时，也必须接受这种方式，即依赖于世俗中公认的理性与非理性的区分，即使对自身而言，推论的方式（例如反驳）并不成立，但只要对他人成立就足够了。否则，如果不是这样，那么外道经文的危害对外道和佛教徒来说都不成立。当外道使用外道经文来证明对外道的危害时，并非仅仅通过佛教徒和外道都认可的经文来陈述危害。那么，如果那样，经文如何陈述危害呢？即使佛教徒不认可的经文，也可以通过外道自身认可的方式来反驳外道的观点。同样，当中观派和有部宗辩论时，佛陀所说的在实有上成立的经文，对于中观派来说是需要引导的意义，而对于有部宗来说是究竟的意义，因此双方...

【English Translation】
Argumentation does not cause the previous arguer to win or lose. If someone says, 'It is so in the mundane world, but not so in the case of reason,' then just as it is in the mundane world, so it is for those who speak of reason. Because in the context of the mundane world, terms like 'rational' and 'irrational' are used, and arguing in accordance with this is appropriate because it corresponds to the context of treatises on reason. Otherwise, in the realm beyond the mundane, free from the proliferation of concepts, where can the validity and non-validity of reason and unreason be established? The great teacher Buddhapālita's view that 'Prāsaṅgikas refute others' positions or prove what others do not accept by means of reasons known to others' was not pleasing to Ācārya Vasubandhu for that very reason. As Ācārya Vasubandhu said: 'For some, there is no harm in inferring based on what is known to others, because what they want to refute is precisely what is known to others.' In accordance with this, Dignāga said: 'That which is necessarily stated to both is either proof or refutation; that which is said to be established or doubtful to either is not.' Therefore, victory or defeat is determined by arguing with both the pakṣadharmatā (presence of the property on the subject) and vyāpti (pervasion) being accepted. If someone thinks, 'If one arguer accepts and the other does not, it will not be so,' then that thought is merely a thought and is not related to reason. Because even those, when mundane people and those who speak of reason argue in the mundane world, must accept this way, namely, relying on the distinctions of reason and unreason that are known in the mundane world, even if the mode of inference (such as refutation) is not established for oneself, it is sufficient if it is established for others. Otherwise, if it were not so, then the harm of the scriptures of the Tirthikas (non-Buddhists) would not be established for both the Tirthikas and the Buddhists. When a Tirthika uses Tirthika scriptures to prove harm to the Tirthikas, it is not merely through scriptures that are accepted by both Buddhists and Tirthikas that the harm is stated. Then, how does the scripture state the harm? Even the scripture that is not accepted by the Buddhists can refute the Tirthikas' position through the way that the Tirthikas themselves accept. Similarly, when Madhyamikas and Realists argue, the Buddha's words that are established as real are of provisional meaning for the Madhyamikas and of definitive meaning for the Realists, so both...

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་པས་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་བཀའ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་ལ་གྲུབ་པའི་དུ་བ་མཐོང་བ་ཉིད་མེ་ལ་མི་བསླུ་བར་གཙོ་བོ་བརླིང་བའི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ནི་དེར་ཚད་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་བརླིང་བ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འཁོད་པའི་དམུས་ལོང་གིས་དུ་བ་དེ་མ་མཐོང་ཡང་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་དེར་རྟོགས་པ་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟགས་ཚུལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པའི་རྟོག་གེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི་དགོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་དགོས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་དགོས་པ་ལས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྡུག་མི་སྡུག་གཙང་མི་གཙང་གང་ཡང་ཉེ་བར་མི་འཛིན་ཀྱང་ཆགས་ཅན་རང་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་གཙང་མི་གཙང་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་འཐད་པས་ལུས་གཙང་བ་མ་ཡིན་པར་མི་གཙང་བར་བསྟན་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཕན་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་ལ། དེ་བཞིན་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཡང་མཐའ་བཞིར་སྐྱེ་བར་རྟོག་པའི་རྒོལ་བ་ལ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚད་མའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐལ་འགྱུར་དབུ་མ་སྨྲ་དེས་སྟོང་པ་ཉིད། །བརྗོད་བྲལ་བརྗོད་ཆེད་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་རྣམས་
1-126b
ཀུན། །བཏགས་ཡོད་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་བཞག་ནས་ནི། །ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་བླང་དོར་དེ་ངོ་རུ། །བགྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་མིང་ཙམ་བདེན་གཉིས་ཀྱི། །སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་གང་གིའང་རང་ལུགས་སུ། །གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་གཤིས་ལ་གནས་པ་ནི། །འགར་ཡང་བསམ་བརྗོད་མེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི། །ལུགས་བཟང་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་འཆད་བྱེད་པོ། །དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་ཞབས་ཞལ་སྔ་དང་། །དེ་སྲས་ནག་ཚོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱལ་བ་དང་། །འབྲོམ་སྟོན་རྒྱལ་བའི་འབྱུང་གནས་མཆོག་གཉིས་བྱུང་། །འབྲོམ་སྟོན་ལས་འཕེལ་སྐུ་མཆེད་རྣམ་གསུམ་དང་། །ནག་ཚོ་ལས་འཕེལ་རོང་པ་ཕྱག་སོར་བ། །དེ་ལས་རོང་པ་བུ་བཞིར་འཕེལ་བ་ཡིས། །བཀའ་གདམས་འོག་མའི་བཀའ་བརྒྱུད་རྩོད་མེད་དང་། །སྐུ་མཆེད་ལས་འཕེལ་བཀའ་གདམས་ཐལ་འགྱུར་གྱི། །གཞུང་བཤད་མན་ངག་ཉམས་ཁྲིད་ཇི་སྙེད་དང་། །ཁྱད་པར་ལོ་ཆེན་པ་ཚབ་ཞལ་སྔ་དང་། །དེ་སྲས་མཁས་བཞིས་ལེགས་པར་བཀྲལ་བ་ཡི། །ཐལ་འགྱུར་དབུ་མ་སྨྲ་བའི་ཚིག་དོན་ནི། །འཁྲུལ་མེད་ཁོ་བོས་སྨྲས་པ་འད

【现代汉语翻译】
即使不是一切都已成立，当佛教徒驳斥唯物论者的一些主张时，他们也不会说已成立的事物会妨碍圣言（佛陀的教诲）。同样，对于自义的比量（anumāna，推理），在所有情况下，见到对自己成立的烟，是不会欺骗人的可靠的量（pramāṇa，认知工具），但对于双方都成立的事物，那不是作为量而确立的主要可靠因素。因为如果是那样，那么与他一起的盲人即使没有看到烟，也不会妨碍另一个人从烟的标志中理解它。由于同样的原因，说出作为共同成立的标志的理由的定义是没有意义的，因为如果必须完全这样说，那么佛陀必须这样说，但他没有这样说。即使佛陀不执着于可爱或不可爱，干净或不干净的事物，但由于有情众生认为什么是可爱或不可爱，干净或不干净的，因此他表明身体是不干净的，因为这有利于那些不了解事物真实本质的受教化者。同样，对于阿rya（圣者），他们远离四种极端（有、无、亦有亦无、非有非无）的言语、思想和表达，但为了驳斥那些认为有四种极端的论敌，他们依赖于论敌自己所接受的量，从而驳斥四种极端的存在。充分的解释就到此为止。
在此陈述：主张应成派中观的人，为了表达不可言说的空性，将所有世俗的法都视为假立的存在，仅仅是名称而已，即使他们只是在名言的层面上接受或拒绝事物，但他们自己的体系中，没有任何量可以证明名言仅仅是名称，或者可以证明二谛的存在。因此，在任何情况下，他们都不会以沉默不语的姿态来思考或表达。这种良好的传统在雪域中由吉祥燃灯智尊者（Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna，阿底峡尊者）及其弟子纳措·楚钦嘉瓦（Nagtsho Tshultrim Gyalwa）和仲敦巴·嘉瓦伊炯内（Dromtön Gyalwé Jungné）这两位至尊传承下来。从仲敦巴那里，传承发展为三昆仲，从纳措那里，传承发展为绒巴·恰索瓦（Rongpa Chaksorwa）。从那以后，绒巴传承发展为四个儿子，从而确立了下路噶当派（Kadampa）无可争议的传承。从昆仲那里，发展出了噶当应成派的教义、口诀和实修指导。特别是，洛钦·帕查（Lotsawa Patsab）及其四位弟子对这些教义进行了很好的阐释。我（作者）已经毫无错误地阐述了应成派中观的词句和含义。

【English Translation】
Even if not everything is established, when Buddhists refute some claims of materialists, they do not say that established things hinder the Holy Word (Buddha's teachings). Similarly, for inference for oneself (anumāna), in all cases, seeing smoke that is established for oneself is a reliable means of cognition (pramāṇa) that does not deceive one about fire, but for things that are established for both, that is not the main reliable factor that establishes it as a means of cognition. Because if it were, then the blind person with him, even if he did not see the smoke, would not hinder the other person from understanding it from the sign of smoke. For the same reason, it is meaningless to state the definition of a reason as a commonly established sign, because if it had to be stated in that way completely, then the Buddha would have had to say it that way, but he did not. Even though the Buddhas do not cling to things that are lovely or unlovely, clean or unclean, they show that the body is unclean because of the validity of how lovely or unlovely, clean or unclean things appear to sentient beings, because it benefits those trainees who do not understand the true nature of things. Similarly, for the Āryas (noble ones), they are free from speech, thought, and expression about the four extremes (existence, non-existence, both, and neither), but in order to refute opponents who conceive of the four extremes, they rely on the means of cognition that is established by the opponent's own means of cognition, thereby refuting the existence of the four extremes. Enough with extensive explanation.
Here it is stated: Those who assert the Prāsaṅgika Madhyamaka, in order to express emptiness which is beyond expression, regard all conventional dharmas as merely imputed existences, mere names, and even if they only accept or reject things on the level of convention, there is no means of cognition in their own system that can prove that conventions are merely names, or that can prove the existence of the two truths. Therefore, in any case, they do not think or express themselves in a manner of silence. This good tradition was transmitted in the land of snows by the glorious Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna (Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna) and his disciples Nagtsho Tshultrim Gyalwa and Dromtön Gyalwé Jungné, these two supreme ones. From Dromtön, the lineage developed into the Three Kindred Brothers, and from Nagtsho, the lineage developed into Rongpa Chaksorwa. From then on, the Rongpa lineage developed into four sons, thereby establishing the undisputed lineage of the Lower Kadampa. From the Kindred Brothers, the teachings, oral instructions, and practical guidance of the Kadampa Prāsaṅgika developed. In particular, Lotsawa Patsab and his four disciples have well explained these teachings. I (the author) have stated the words and meanings of the Prāsaṅgika Madhyamaka without error.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ལས་གཞན། །སྨྲར་རློམ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དེ་དག །ཕལ་གྱིས་དོན་འདིའི་ཕྱོགས་ཙམ་མ་མཐོང་ཞིང་། །ལ་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་མཐོང་བར་ཉེ་བ་ན། །དེ་སྒྲིབ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་འཆལ་བ་ཡི། །རྟོག་དང་དཔྱོད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བསླད་ནས། །ཐལ་བ་པ་ཡིས་མི་འདོད་དོན་ཐམས་ཅད། །ཐལ་འགྱུར་བ་ཡི་དགོངས་པར་འཆད་པ་དང་། །ཐལ་འགྱུར་བས་བཞེད་ཐལ་བས་མི་འདོད་ཅེས། །སྨྲ་བའི་གླེགས་བམ་བཙན་དུག་ལྟ་བུ་ལ། །སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་བདུད་རྩི་མཆོག་ཉིད་ལྟར། །ལེན་པའི་མུན་པ་ཆེན་པོས་རྣམ་པར་དཀྲིགས། །དེ་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་དབང་
1-127a
ཕྱུག་སངས་རྒྱས་ཆེ། །མཉན་པ་རས་ཆེན་མཁྱེན་པའི་བཀས་བསྐུལ་ནས། །འགྲོ་ལ་དབང་མེད་བརྩེ་ཆེན་འབར་བའི་མཐུས། །གཞན་དྲིང་མེད་པའི་སྤོབས་པས་ལེགས་བཤད་དགེ། བདག་བློ་དམ་པས་འཇམ་པོར་བཏུལ་བ་ཡི། །གཤིན་དང་དེས་པའི་བྱང་སེམས་རྒྱ་མཚོ་ལས། །འཁྲུངས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་མེ་ཏོག་འབྲས་བཟང་དཀར། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱས་སོ། །
后广说所破理
གཉིས་པ་ལ། རང་དང་། གཞན་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞི་ལས།
破自生
དང་པོ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་དགག་པ་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པའོ། །
二谛皆无
དང་པོ་ལ། དོན་དམ་པར་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། བཀག་པའི་བསྡུ་བའོ། །
胜义谛破自生
དང་པོ་ལ། རང་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །
自生无义
དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ལ། འབྲས་བུའི་དུས་ན་མངོན་པར་གསལ་བའོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ས་བོན་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་དེ་ལས་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་ནམ་དགོས་པ་ལྷག་པ་འགའ་ཡང་སྟེ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་པ་ནི་སྔར་ནས་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །
违正理
གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བ་དང་། འཐད་པ་འགོད་པའོ། །
立宗
དང་པོ་ནི། ཡང་འདི་ལྟར་བརྗོད་དེ། ས་བོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་ལས་ས་བོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་སྐྱེ་བར་ཐལ། ས་བོན་ལ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་ལས་སླར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་
1-127b
པ་མེད་ན་ས་བོན་ལ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་ལས་སླར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ན། ས་མྱུག་རྫས་གཅིག་ཡིན་པ་བུད། འདོད་ན། སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་ས་བོན་སླར་ཡང་འདེབས་ནས་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། དེའི་འཐད་པ་ནི།
立应理
གཉིས་པ་ལ། གྲགས་པ་དང་འགལ་ཅིང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་མི་དད་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། བློ་ལ་སྣང་མི་སྣང་མཚུངས་

【现代汉语翻译】
除了（这些宗派）之外，那些自诩博学、傲慢自大的人，大多数人连这个道理的边都没摸到。有些人即使接近摸到边了，也被那些扭曲智慧、颠倒错乱的臆想和分别念所蒙蔽。愚昧之人将一切不愿接受的观点，都说成是应成派（Prasaṅgika）的观点；而应成派所赞同的观点，又被愚昧之人说成是不愿接受的。像这样充满谬论的典籍，如同剧毒一般，但大多数人却将其视为甘露妙药，沉浸在无边的黑暗之中。此时，瑜伽自在者大觉者（Mahāsattva）弥宁巴热钦（Minyak Rapa Chen），受到具知见的上师的劝请，以对众生无边的慈悲，凭借无畏的勇气，善说了正法。我以清净之心，如驯服良驹般调伏自心，从如寂静调顺的菩萨（Bodhisattva）大海中，诞生了圆满正觉的鲜花和善妙的果实。如是宣说。
以下广说所破之理。
第二部分，详细阐述对自生、他生、共生、无因生的破斥，共分四部分。
破自生
第一部分，在二谛（双重真理）中破斥自生，并阐述其他的反驳方式。
二谛皆无
第一部分，在胜义谛（究竟真理）中破斥自生，在世俗谛（相对真理）中破斥自生，以及对破斥的总结。
胜义谛破自生
第一部分，自生毫无意义，且与正理相悖。
自生无义
第一部分：数论派（Sāṃkhya）认为，因和果的本体是相同的，因存在时，果以不明显的状态存在；果存在时，则以明显的状态存在。为了说明这种观点不合理，我们可以这样说：‘存在的苗芽’是所立宗，从‘种子自身所具有的苗芽’中产生，因此不是真正的产生。如果不是这样，那么从它产生它，也不会有任何额外的功德或必要，因为存在本身就是已经获得的，就像显现出来的瓶子一样。
违正理
第二部分，确立宗义，并提出论证。
立宗
第一部分：还可以这样说：已经存在于种子中的东西，又从种子中产生，这是不合理的。因为存在于种子中的苗芽，又再次产生苗芽。这个论证的前提是被接受的。如果不存在周遍性，那么存在于种子中的苗芽又再次产生苗芽，那么土地和苗芽就成了一个东西。如果承认这一点，那么已经生长的种子再次播种后还能生长，这也是不合理的。其理由是：
立应理
第二部分，与世俗相违背，且会导致无穷的过失；如果考察其体性是相同还是不同，也是不合理的；无论显现与否，都应相同。

【English Translation】
Apart from these (schools), those who boast of erudition and are arrogant, most of them have not even touched the edge of this reasoning. Even if some are close to touching the edge, they are obscured by distorted wisdom and inverted, confused thoughts and discriminations. Ignorant people say that all the views they do not want to accept are the views of the Prasaṅgika (Consequentialist) school; and the views that the Prasaṅgikas agree with are said by ignorant people to be unacceptable. Such texts, full of fallacies, are like deadly poison, but most people regard them as the supreme nectar, immersed in boundless darkness. At that time, the Yoga Master, the Great Awakened One, Minyak Rapa Chen, urged by the command of a knowledgeable master, with boundless compassion for beings, and with fearless courage, spoke well of the Dharma. With a pure mind, I tame my mind like a well-trained horse, and from the ocean of peaceful Bodhisattvas, the flowers of perfect enlightenment and the good fruits are born. Thus it is said.
The following is a detailed explanation of the reasons for refuting what is to be refuted.
The second part elaborates on the refutation of self-origination, other-origination, both-origination, and causeless-origination, in four parts.
Refuting Self-Origination
The first part refutes self-origination in both the two truths (dual truths), and explains other ways of refutation.
No Self-Origination in Either of the Two Truths
The first part refutes self-origination in the ultimate truth (ultimate reality), refutes self-origination in the conventional truth (relative reality), and summarizes the refutation.
Refuting Self-Origination in the Ultimate Truth
The first part: Self-origination is meaningless and contrary to reason.
Self-Origination is Meaningless
The first part: The Sāṃkhya (Enumerationist) school believes that the essence of cause and effect is the same. When the cause exists, the effect exists in an unmanifest state; when the effect exists, it exists in a manifest state. To show that this view is unreasonable, we can say: 'The existing sprout' is the subject, and it arises from 'the sprout that exists in the seed itself', so it is not a real arising. If it is not like this, then if it arises from it, there will be no additional merit or necessity, because existence itself has already been obtained, just like a manifested vase.
Contrary to Reason
The second part establishes the tenet and presents the argument.
Establishing the Tenet
The first part: It can also be said that it is unreasonable for something that already exists in the seed to arise from the seed again. Because the sprout that exists in the seed arises again as a sprout. The premise of this argument is accepted. If there is no pervasion, then if the sprout that exists in the seed arises again as a sprout, then the soil and the sprout become one thing. If this is admitted, then it is also unreasonable for a seed that has already grown to grow again after being sown again. The reason for this is:
Establishing the Consequence
The second part: It contradicts the conventional, and will lead to infinite faults; if we examine whether its nature is the same or different, it is also unreasonable; whether it appears or not, it should be the same.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འགྱུར་བའོ། །
违极成既成无尽
དང་པོ་ནི། སྐྱེས་ཟིན་ས་བོན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་སྲིད་ན་ནི་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དང་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་འཆའ་བ་ལ་སོགས་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་འདིར་གཏན་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་བོན་ལས་ས་བོན་སོགས་སྐྱེ་བ་གནས་སྐབས་སྔ་མ་སྔ་མ་མ་འགགས་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་ལ། གློ་བུར་དུ་ས་བོན་རང་རང་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ་ཞེ་ནའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རང་སྐྱེ་ལ་གེགས་མེད་པས་ནམ་ཡང་ས་བོན་ཉིད་ལས་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ས་བོན་སྲིད་པ་སྟེ་འཁོར་བ་སྟོང་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་བར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ལས་སྐྱེ་ན་རང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ནམ་ཡང་མ་ཚང་བ་མེད་ཅིང་གེགས་མེད་པས་ས་བོན་འགགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། མྱུ་གུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཆུ་དང་དུས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱུ་ས་བོན་འགྱུར་བར་བྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ཡང་རང་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པས་རྒྱུ་དེས་ས་བོན་དེ་འཇིག་པར་བྱེད་ཅིང་འབྲས་བུས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བས་ས་བོན་སྲིད་མཐར་ཐུག་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ས་མྱུག་རྫས་གཞན་མིན་པས་བདག་སྐྱེ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་
1-128a
པའི་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་རྣམ་པར་འཇིག་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་མྱུག་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་རང་གི་བདག་ཉིད་བཞིན་ནོ། །
辨相异与否即非理
གཉིས་པ་ནི། ས་མྱུག་རང་བཞིན་གཅིག་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ཆོས་ལྔ་ལས་ཐ་དད་པར་མྱུ་གུའི་དབྱིབས་དང་ནི་ཁ་དོག་རོ་ནུས་སྨིན་པའི་ཐ་དད་པ་གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་མྱུག་བདག་གཅིག་གི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་མྱུག་གི་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་མིན་པར་འདོད་ན། ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་མ་མཐོང་བ་ལྟར་མྱུག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱང་མཐོང་མི་རུང་བར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ལས་མྱུ་གུའི་དབྱིབས་སོགས་གཞན་དུ་རིགས་ཏེ། སྒོག་སྐྱའི་ས་བོན་ལས་ཆུ་ཤིང་གི་མྱུ་གུ་གཞན་བཞིན་ནོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་ན་རེ། མ་ཁྱབ་སྟེ། ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་བཏང་ནས་མྱུག་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་མྱུག་དེའི་རྫས་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་མི་དད་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བར་ཐལ། གལ་ཏེ་སྔར་ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་བསལ་ནས་དེ་ལས་གཞན་མྱུ་གུའི་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་ན་དེ་ཚེ་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། བྱེ་བ

【现代汉语翻译】
第一部分：违背极成、既成和无尽
首先，如果已经产生的种子被认为会再次产生，那么，由于种子产生种子等，如果先前的状态没有停止，那么后续的状态就不会产生。如果突然阻止种子各自产生，然后产生幼苗，这也是不合理的。因为这样一来，自主产生就没有障碍，因此种子永远不会停止产生种子。此外，种子会一直存在，直到轮回的尽头，因为如果从自身产生，那么自身产生的条件永远不会不完整，也没有障碍，因此种子不可能停止。这并不普遍，因为幼苗的共同作用因素，如水和时间等，会改变原因种子，并产生结果幼苗。结果幼苗也不会与自身产生者共存，因此原因会摧毁种子，结果会产生幼苗，因此没有种子会持续到尽头的过失。即使这样，由于土壤和幼苗不是不同的实体，自主产生就成立了。那么，如何使成为种子自性的幼苗摧毁其自性的种子呢？这是不可能的，因为土壤和幼苗不是不同的实体。种子也是如此。
第二部分：辨别相同与否，即非理
其次，如果土壤和幼苗的自性相同，那么，对于你数论派来说，产生幼苗的原因种子的形状等五种性质，与幼苗的形状、颜色、味道、能力和成熟的不同之处，是不存在的，因为土壤和幼苗是同一个实体的自性。如果认为土壤和幼苗的形状等没有不同，那么就像看不到种子的形状等一样，也不应该看到幼苗的形状等，但事实并非如此。幼苗的形状等与种子的形状等不同，就像从大蒜的种子中产生不同的树木幼苗一样。数论派又说：这并不普遍，因为舍弃了种子的形状等，获得了幼苗等的形状等。那么，土壤和幼苗的实体如何相同或不不同呢？如果先前舍弃了种子的形状等的自性，然后转变为幼苗的形状等的本质，那么这时就与种子的本质相矛盾。

【English Translation】
Part 1: Contradicting the Established, the Accomplished, and the Endless
Firstly, if it is considered that a seed that has already been produced will be produced again, then, because seeds produce seeds, etc., if the previous state does not cease, then the subsequent state will not arise. If suddenly the seeds are prevented from producing individually, and then a sprout arises, this is also unreasonable. Because in that case, there is no obstacle to self-generation, therefore the seed will never cease to produce seeds. Furthermore, the seed will continue to exist until the end of samsara, because if it arises from itself, then the conditions for self-generation will never be incomplete, and there is no obstacle, therefore the seed cannot cease. This is not universal, because the co-operative factors of the sprout, such as water and time, etc., will change the causal seed, and produce the resultant sprout. The resultant sprout will also not coexist with its self-producer, therefore the cause will destroy the seed, and the result will produce the sprout, therefore there is no fault of the seed lasting until the end. Even so, since soil and sprout are not different entities, self-generation is established. Then, how can the sprout, which has become the self-nature of the seed, destroy the seed of its self-nature? This is impossible, because soil and sprout are not different entities. The seed is also the same.
Part 2: Discriminating Whether Different or Not, i.e., Unreasonable
Secondly, if the self-nature of soil and sprout is the same, then, for you Samkhyas, the five qualities of the causal seed that produces the sprout, such as shape, etc., are not different from the differences in the sprout's shape, color, taste, ability, and maturity, because soil and sprout are the self-nature of the same entity. If it is thought that the shape, etc., of soil and sprout are not different, then just as the shape, etc., of the seed cannot be seen, the shape, etc., of the sprout should also not be seen, but this is not the case. The shape, etc., of the sprout are different from the shape, etc., of the seed, just as a different tree sprout arises from a garlic seed. The Samkhyas again say: This is not universal, because the shape, etc., of the seed are abandoned, and the shape, etc., of the sprout are obtained. Then, how can the entity of soil and sprout be the same or not different? If the self-nature of the shape, etc., of the seed is previously abandoned, and then transformed into the essence of the shape, etc., of the sprout, then at that time it contradicts the essence of the seed.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲག་པས་ས་མྱུག་གི་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་རྫས་གཅིག་པ་མི་འདོར་བས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ས་མྱུག་གི་དབྱིབས་སོགས་ལས་གཞན་པའི་རྫས་མི་རིགས་ཏེ། ཡོན་ཏན་དབྱིབས་སོགས་མ་བཟུང་བར་དེའི་རྫས་འཛིན་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
意现与否等同
གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་བདག་སྐྱེ་འདོད་པའི་
1-128b
སྐབས་འདིར་གཞན་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་གནས་སྐབས་ན་ས་བོན་བཞིན་དུ་མྱུ་གུ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ངོ་བོའང་བཟུང་ཏུ་མེད་པའམ། ཡང་ན་ས་མྱུག་དེ་དག་གཅིག་པས་ཇི་ལྟར་མྱུ་གུ་བཟུང་དུ་ཡོད་པ་འདི་བཞིན་དུ་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཡང་བཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཅིག་ལ་བཟུང་མ་བཟུང་གི་ཆ་གཉིས་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་འདི་མི་འདོད་པ་དག་གིས་ས་མྱུག་གཅིག་པ་འདི་ནི་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མིན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་པ་དེ་འབྱུང་ན་དབུ་མ་པ་ལའང་ཉེས་པ་དེ་ཅིས་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། མི་འབྱུང་སྟེ། དབུ་མ་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་པ་དང་གཞན་པ་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱད་གཞི་རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་གཞན་དང་གཞན་མིན་གྱི་ཕྱོགས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ཚེ་གཞན་ཡིན་པར་འདོད་པ་དག་གི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ཙམ་དུ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དོན་ལ་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པའང་མ་ཡིན་ཅིང་། གཞན་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་འདི་ནི་ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་སྨྲ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། བོད་ཁ་ཅིག་ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གཅིག་འགོག་པ་ན་ཐ་དད་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་དོན་དམ་པར་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་དམ་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་སྒྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དགག་བྱ་དགག་པའི་དགག་པ་ཙམ་ཡོད་དེ། མེད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཤེས་བྱ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཞིབ་ཆར་སྨྲ་བ་
1-129a
དེ་དག་གིས་ཐལ་རང་གི་ལུགས་བཟང་པོ་རྒྱང་རིང་ནས་དོར་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་རང་གི་གཞུང་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་གཉིས་གང་ལས་བརྩམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་འབྱུང་ན་ལུགས་དེ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་རྒྱ་ཆེར་དགག་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དགག་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན། དོན་དམ་པར་བདེན་པར་ཡོད་དམ་རྫུན་པར་ཡོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་འགལ། དང་པོ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་དཔྱད་བཟོད་པའི་ཆོས་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་དགག་པ་དེ་དོན་དམ་པར་བདེན་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐར་པའི་དེ་ཉིད་འཚོལ་བར་འདོད་པ་གྲངས་ཅན

【现代汉语翻译】
如果有人辩驳说，仅仅因为幼苗的形状等属性与种子不同，就认为它们不是同一实体，这是不周遍的。因为幼苗的形状等属性之外，不存在其他的实体种类。如果不考虑形状等属性，就无法理解幼苗的实体，这是不合理的。
意现与否等同
第三点是：如果你们数论者希望从种子中产生幼苗，那么，如果幼苗与种子不是他体，作为有法，在幼苗的状态下，就像种子一样，幼苗的自性也是不可把握的吗？或者，就像这些幼苗是同一实体一样，种子的自性也应该可以把握。因为在一个事物上，可把握和不可把握这两个方面是矛盾的。那些不希望接受这个过失的人，不会承认幼苗是同一实体。
那么，如果说因果是他体会有这样的过失，对中观派来说，为什么不会有同样的过失呢？不会有，因为中观派不承认因果是同一或他体。如果在分析差别的基础——因果本身时，找不到任何东西，那么关于差别属性是他体或非他体的说法就没有意义。因此，在名言上，当遮止因果等是他体时，仅仅是为了消除那些认为因果是他体的宗派的邪见。实际上，这既不是在遮止他体，也不是在成立非他体。同样，所有的遮破和成立的方式都应如此理解，这是应成派和自续派中观论者的共同原则。然而，一些藏人说，无论是应成派还是自续派，当遮破一个事物时，必须确定地成立其对立面。还有一些人说，自续派中观在胜义谛上既没有遮破也没有成立，但在世俗谛上，虽然没有在胜义谛上需要成立的法，但存在着在胜义谛上需要遮破的法，如果没有，那么空性就不是无遮的胜义谛，并且如果空性是所知，那么它就不应该存在。他们详细地阐述这些观点，实际上是从远处抛弃了应成派和自续派的良好传统。因为在应成派和自续派的所有论著中，无论从二谛的哪一个角度出发，都不会出现这种情况。如果出现这种情况，那么这个宗派就被广泛地认为是与中观派的观点相悖的。特别是，如果遮破在胜义谛上存在，那么这个遮破在胜义谛上是真实存在还是虚假存在？如果是后者，那么就与在胜义谛上存在相矛盾。如果是前者，那么中观派的宗派就应该存在一个经得起分析的法，因为这个遮破在胜义谛上是真实存在的。因此，那些想要寻求解脱真谛的数论者啊！

【English Translation】
If someone argues that it is not pervasive to say that just because the shape and other attributes of a sprout are different, they are not the same entity, because there are no other kinds of entities other than the shape and other attributes of the sprout. It is not reasonable to grasp the entity of the sprout without considering the shape and other attributes.
Whether the meaning is manifest or not is the same.
The third point is: If you, the Samkhyas, want a sprout to arise from a seed, then, if the sprout is not other than the seed, as the subject, in the state of the sprout, just like the seed, is the self-nature of the sprout also ungraspable? Or, just as these sprouts are the same entity, the self-nature of the seed should also be graspable. Because on one thing, the two aspects of graspable and ungraspable are contradictory. Those who do not want to accept this fault will not admit that the sprout is the same entity.
Then, if saying that cause and effect are other than each other has such a fault, why wouldn't the same fault occur to the Madhyamikas? It won't, because the Madhyamikas do not admit that cause and effect are the same or other. If, when analyzing the basis of difference—cause and effect themselves—nothing can be found, then the statement about the attributes of difference being other or non-other is meaningless. Therefore, conventionally, when negating that cause and effect, etc., are other than each other, it is only to eliminate the wrong views of those schools that consider cause and effect to be other than each other. In reality, this is neither negating otherness nor establishing non-otherness. Similarly, all the ways of negation and establishment should be understood in this way, which is the common principle of the Prasangika and Svatantrika Madhyamikas. However, some Tibetans say that whether it is the Prasangika or the Svatantrika, when negating one thing, it is necessary to definitely establish its opposite. There are also some who say that the Svatantrika Madhyamika has neither negation nor establishment in the ultimate truth, but in the conventional truth, although there is no establishment of a dharma to be established in the ultimate truth, there is only the negation of a dharma to be negated in the ultimate truth. If there is not, then emptiness would not be the non-affirming ultimate truth, and if it is knowable, then it should not exist. They elaborate on these views, actually abandoning the good traditions of the Prasangika and Svatantrika from afar. Because in all the treatises of the Prasangika and Svatantrika, no matter which of the two truths is taken as the starting point, this situation does not occur. If this situation occurs, then this school is widely regarded as contrary to the views of the Madhyamikas. In particular, if negation exists in the ultimate truth, then is this negation truly existent or falsely existent in the ultimate truth? If it is the latter, then it contradicts existence in the ultimate truth. If it is the former, then the Madhyamika school should have a dharma that can withstand analysis, because this negation is truly existent in the ultimate truth. Therefore, O Samkhyas who want to seek the truth of liberation!

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་ལུགས་ལ་བདག་སྐྱེ་བཀག་ནས་དེ་མི་འདོད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཡང་བདག་སྐྱེ་མི་འཐད་པར་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་གཅིག་པ་ཡིན་ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞིག་ན་ཡང་དེའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་རྒྱུ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཡང་མི་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་དག་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།
摄遮
གསུམ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་འབྱུང་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྟགས་པ་འདི་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་དེ་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར། འདིར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དོན་དམ་པར་གྱི་རྣམ་བཅད་བྱེད་དགོས་ཞེས་པ་དང་། དེའི་རྗེས་འབྲངས་ཁ་ཅིག་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་གྱི་རྣམ་བཅད་བྱ་བ་དབུ་མ་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་
1-129b
པ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བས་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལ་འགྲེལ་པ་ཞིབ་བསེད་བྱས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པས་ལེགས་པར་གྲུབ་མོད། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་མི་འཐད་དེ། འཐད་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་ཆད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར།
说别破斥道
གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་དེ་དག་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན་མི་རིགས་ཏེ། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡང་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར། མི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་རིགས་པ་དེ་ལྟར་ན་ཕ་བུ་དང་མེ་དང་བུད་ཤིང་སོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ལས། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་འཁྲུལ་མེད་ལ་འཇུག་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ན། །བསྐྱེད་དང་སྐྱེད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
破他生
གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། ཞར་ལས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དགག་པའོ། །
正破
དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །
说他宗
དང་པོ་ནི། འདིར་རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི་རིགས་ཏེ། རང་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའང་རིགས་ཏེ། ཡན་ལག་གཅིག་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་དགག་པ་ཡང་རིགས་ན། གང་འདི་སྐད་ད

【现代汉语翻译】
即使按照他们的宗义，阻止‘我’（藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）的产生，并且在世间不希望‘我’产生的情况下，‘我’的产生也是不合理的，因为世间也不会承认这些因果是相同的。因为即使原因消失，也能看到它的结果。否则，结果也应该像原因一样消失，因为它们是相同的。
摄遮
第三，数论派认为事物从‘我’（藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）中产生，这种观点无论从胜义谛的真理还是世俗谛的角度来看，都是不合理的。原因在于前面已经说过与理相违。这里，大学者列克丹（藏文：ལེགས་ལྡན་）说，要阻止四种边见的产生，必须进行胜义谛的区分。而他的一些追随者说，在名言上必须承认从他者产生，这种说法是不合理的。因为，进行胜义谛的区分与中观派、数论派、世间派和自续派各自的宗义相违背，这种不合理性已经在前面解释词句时详细阐述过了。如果在名言上从他者产生，那也是不合理的，如果合理，那么一切事物都将断灭，因为这受到了龙树父子的理证的妨害。
说别破斥道
第二，如果认为这些果是从‘我’（藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）中产生的，那也是不合理的，因为能被产生者、产生者、业和作者都将变成同一个。如果认为这并非不合理，那么父子、火和木柴等也将变成同一个。如果不是这样，那么如果想要毫无错谬地理解二谛的意义，就不应该承认事物是从‘我’（藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）中产生的。正如论师所说：‘因和果如果是一体，无论何时都不会合理。因和果如果是一体，能生和所生将成一体。’等等，因为这将导致广为宣说的过失。
破他生
第二部分包括：直接破斥，以及顺带破斥唯识宗的观点。
正破
第一部分包括：陈述对方的观点，以及破斥对方的观点。
说他宗
首先，我们自己的宗派说：事物不会从‘我’（藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）中产生，这是合理的，因为从自身产生是无意义的。两者都不是产生也是合理的，因为缺少一个要素。无因的一方是极其低劣的，因此破斥它们也是合理的。那么，这是怎么说的呢？

【English Translation】
Even according to their own tenets, preventing the arising of 'self' (藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我), and in a world that does not desire the arising of 'self', the arising of 'self' is also unreasonable, because the world would not acknowledge these causes and effects as the same. For even when the cause disappears, its effect can be seen. Otherwise, the effect should also disappear like the cause, because they are the same.
Suppressing
Third, the Samkhya school's assertion that things arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我) is unreasonable, whether considered from the perspective of the ultimate truth or conventional truth. The reason is that it has already been stated above that it contradicts reason. Here, the great scholar Lekden (藏文：ལེགས་ལྡན་) says that to prevent the arising of the four extreme views, a distinction of ultimate truth must be made. And some of his followers say that in conventional terms, it must be admitted that arising is from other, which is unreasonable. Because making a distinction of ultimate truth contradicts the tenets of the Madhyamaka, Samkhya, worldly, and Svatantrika schools, this unreasonableness has already been explained in detail in the previous explanation of the words. If arising from other is reasonable in conventional terms, it is unreasonable, and if it is reasonable, then all things will be annihilated, because it is hindered by the reasoning of Nagarjuna and his son.
Refuting Separately
Second, if it is thought that these effects arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我), it is unreasonable, because what is to be produced, the producer, the action, and the agent will all become the same. If it is thought that this is not unreasonable, then father and son, fire and firewood, etc., will all become the same. If it is not so, then if one wants to engage in the unerring meaning of the two truths, one should not accept that things arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我). As the teacher said: 'Cause and effect, if they are one, will never be reasonable. If cause and effect are one, what is produced and the producer will become one.' etc., because it will lead to the fault of being widely proclaimed.
Refuting Other-Arising
The second part includes: direct refutation, and incidentally refuting the views of the Vijnanavada school.
Direct Refutation
The first part includes: stating the opponent's view, and refuting that view.
Stating the Opponent's View
First, our own school says: it is reasonable that things do not arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我), because arising from oneself is meaningless. It is also reasonable that neither is arising, because one element is missing. The causeless side is extremely inferior, so it is also reasonable to refute them. So, what is said?

--------------------------------------------------------------------------------

ུ། གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་
1-130a
ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །འདི་ལྟར་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་བཞི་པོ་རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་དང་དེ་མ་ཐག་པ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་རྣམས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་གསུང་རབས་ལ་བརྟེན་ནས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཡང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྔ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། སྐལ་མཉམ་དང་། མཚུངས་ལྡན་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་རྣམས་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མཛོད་ལས། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་གིས་སོ་སོར་ཅི་རིགས་པར་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ། མཛོད་ལས། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་སོ། །ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ལ་འཇུག་ཀའི་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཏེ། མཛོད་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བྱེད་རྒྱུ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་དྲུག་རྐྱེན་བཞིར་སྨྲ་བ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སོ། །རྐྱེན་བཞི་རྐྱང་པ་ལས་དངོས་པོ་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་མདོ་སྡེ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ལས་སམ་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུ་རྒན་པོ་འཁར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡང་བ་ལྟར། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཏེ། ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཞིག་པ་མྱུ་གུའི་དེ་མ་ཐག་
1-130b
རྐྱེན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་བྱེ་སྨྲས་སེམས་སེམས་བྱུང་རང་གི་རིས་འདྲ་སྔ་མ་འཇིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། མདོ་སྡེ་པས་སེམས་སེམས་བྱུང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་འགགས་པའི་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་མོད། གྲུབ་མཐའ་སྔ་མ་བཟང་སྟེ། འོ་ན་ཙོང་ཁ་པས། ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དེ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁས་ལེན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། བྱེ་སྨྲས་དངོས་པོ་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་གི་དངོས་པོ་སྔ་མ་རང་དུས་སུ་འཇིག་གི། ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་བྱེད་དེ་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། དེ་ཉིད་ཞིག་པའི་མལ་དུ་ཕྱི་མའི་དངོས་པོ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འཇོག་གི། ཞིག་པོ་ཉིད་དངོས་པོར་མི་འཇོག་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པས།

【现代汉语翻译】
‘从其他处观察又有什么意义？’
这样说的人是外道。
因此，根据经文‘四种缘，即因缘、所缘缘、等无间缘和增上缘，是事物产生的条件’，即使不情愿，也必须承认事物是从其他处产生的。
对此，有些人说：‘因缘是六因中的五种因，除了能作因之外，即俱有因、同类因、相应因、遍行因和异熟因，因为它们是确定的。’
如《俱舍论》所说：‘因，即是五种因。’
六种识各自所缘的一切法都是所缘缘。
如《俱舍论》所说：‘所缘，即是一切法。’
除了进入无余涅槃的心之外，其他的心和心所都是等无间缘。
如《俱舍论》所说：‘心和心所生起者，非最后，相似即等无间。’
能作因是增上缘，这是说六因四缘的毗婆沙师的观点。
其他经部师说，事物仅仅从四缘产生：‘作为能生之因的特征，或者存在于产生种子的自性中，这是因缘。
就像老人依靠拐杖站起来一样，心和心所从因产生，什么能产生它们呢？那就是所缘缘，它是生起之法的所依。
因灭尽之后立即产生的，是果产生的等无间缘，就像种子灭尽之后立即产生的坏灭是苗芽的等无间缘一样。
对于等无间缘，毗婆沙师认为，心和心所自身相似的前一刹那灭亡的实有是等无间缘，而经部师认为，心和心所自身相似的前一刹那灭亡的非实有是等无间缘。
前一种宗派更好，那么宗喀巴说：‘说坏灭是实有是合理的，因为经部师说等无间缘的坏灭是实有。’
这是因为承认的方式不同，毗婆沙师认为，后一实有的等无间的前一实有在自身存在时灭亡，为后一实有的产生开辟道路，从使后一实有获得坏灭之位的角度来说，坏灭是实有，但坏灭本身并不被认为是实有，而经部师认为坏灭是非实有。

【English Translation】
‘What is the point of looking from other places?’
Those who say this are heretics.
Therefore, according to the scripture ‘The four conditions, namely the causal condition, the objective condition, the immediately preceding condition, and the dominant condition, are the conditions for the production of things,’ even unwillingly, it must be admitted that things arise from other places.
To this, some say: ‘The causal condition is the five causes among the six causes, except for the efficient cause, namely the co-emergent cause, the homogeneous cause, the associated cause, the pervasive cause, and the resultant cause, because they are definite there.’
As the *Abhidharmakośa* says: ‘Cause is the five causes.’
All phenomena that the six consciousnesses individually cognize are the objective condition.
As the *Abhidharmakośa* says: ‘Objective condition is all phenomena.’
Except for the mind that enters into nirvana without remainder, other minds and mental factors are the immediately preceding condition.
As the *Abhidharmakośa* says: ‘Minds and mental factors that arise, not the last, similar is the immediately preceding.’
The efficient cause is the dominant condition, which is the view of the Vaibhāṣika who speaks of six causes and four conditions.
Other Sautrāntikas say that things arise only from four conditions: ‘As the characteristic of the cause that can produce, or existing in the nature of producing seeds, this is the causal condition.
Just as an old man relies on a cane to stand up, what produces the mind and mental factors that arise from the cause? That is the objective condition, which is the support of the nature of arising phenomena.
What arises immediately after the cessation of the cause is the immediately preceding condition for the production of the result, just as the destruction that arises immediately after the cessation of the seed is the immediately preceding condition for the sprout.
Regarding the immediately preceding condition, the Vaibhāṣika considers the real entity of the previous moment, similar to the mind and mental factors themselves, that has ceased, to be the immediately preceding condition, while the Sautrāntika considers the non-real entity of the destruction of the previous moment, similar to the mind and mental factors themselves, that has ceased, to be the immediately preceding condition.
The former school is better, then Tsongkhapa said: ‘Saying that destruction is a real entity is reasonable, because the Sautrāntika says that the destruction of the immediately preceding condition is a real entity.’
This is because the way of admitting is different. The Vaibhāṣika believes that the previous real entity of the immediately preceding of the later real entity ceases at its own time, paving the way for the production of the later real entity, and from the perspective of enabling the later real entity to obtain the position of destruction, destruction is considered a real entity, but destruction itself is not considered a real entity, while the Sautrāntika believes that destruction is a non-real entity.

--------------------------------------------------------------------------------

 དངོས་པོར་མི་འདོད་ལ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཞིག་པས་དངོས་རྐྱེན་བྱེད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རིགས་པས་བཀག་པ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དུ་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །དངོས་མེད་དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར། གང་ཡོད་ན་གང་འབྱུང་བ་དེ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏེ་རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་གི་བྱེད་རྒྱུ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་དུ་བསྡུ་ན་བདག་རྐྱེན་དུ་བསྡུའོ། །ཡང་རྐྱེན་གཞན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མྱུ་གུ་དང་། མྱུ་གུའི་གྲིབ་མ་དང་། མར་མེ་དང་མར་མེའི་འོད་ལྟ་བུ་ནི་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུ། ཕྱིས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱ་མ་འོངས་པ་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་སྔར་སྐྱེ་བ་བྱ་འཚེར་བ་དང་། ཉ་འཕར་བ་ནི་ནམ་ལངས་པ་དང་ཆར་འབབ་པའི་རྒྱུས་བྱས་པས་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ། དབང་ཕྱུག་སོགས་ནི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་རྐྱེན་ལྔ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་རིམ་དང་གཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །
破其义
གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་
1-131a
གྲུབ་པའི་དོན་དང་། བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
二谛皆破他生
དང་པོ་ལ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ནར་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དགག་པའོ། །
仅破他生
དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་དོན་གཞན་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད། སྔ་ཕྱི་དུས་མཉམ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གཞན་མི་སྲིད་པར་བསྟན། མཐའ་བཞིར་བརྟགས་ཏེ་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའོ། །
说因果为异则甚过
དང་པོ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །
正甚过
དང་པོ་ནི། འདིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པ་ལ་སོགས་པར་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དྲང་དོན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་སྲིད་པ་མིན་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དངོས་པོ་བ་འགའ་ཡང་གར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་པར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་དག་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་བཞི་འདོད་ནས་དེ་གཞན་སྐྱེར་སྨྲ་བ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ་ལུང་རིགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་དེར་ཐལ། གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པའང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བས་བསལ་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱ

【现代汉语翻译】
认为事物不应存在，但又因非事物之坏灭而成为事物之缘，此观点被瑜伽行派的理智所驳斥，这在古代论师的著作中广有记载。因为非事物不能成为事物之缘。如果某物存在则某物生起，那便是所有者之缘，即六因中的作者之因，若将此因归纳为缘，则可归纳为所有者之缘。此外，其他同时生起的缘，如苗芽和苗芽的阴影，灯和灯的光芒等，都属于所有者之缘的范畴。后来产生的知识，即未来的意识成为现在意识之因，以及果在因之前产生，如鸟雀惊飞，鱼儿跳跃，是因黎明和下雨而起，这些都属于因之缘的范畴。自在天等并非产生事物的第五种缘，因为它们在产生事物时，或次第或同时，都不能发挥作用，所以是空无的，他们如是说。
破他生义
第二，破斥在二谛中皆成立的他生观点，以及通过破斥而成立的意义，并消除对破斥的争论。
二谛皆破他生
第一，仅仅破斥他生观点，以及在世俗谛中破斥。
仅破他生
第一，陈述因果是异体则过于极端，说明先后同时因果不可能为异体，通过四种方式考察，果不可能依赖于因。
说因果为异则甚过
第一，直接陈述过于极端之处，并驳斥消除过失的答复。
正甚过
第一，在此，他生是不合理的。因为薄伽梵（Bhagavan，世尊）在《法句经》等经典中说，事物由四缘而生，这只是为了应某种需要而说的权宜之词，是世俗谛的说法。如果二谛中不存在自性成立的法，那么这样的因缘事物又怎么可能存在呢？薄伽梵也并非一定说事物是由他生，因为这仅仅是缘起而已。其他部派认为自性成立的四缘，并说这是他生，但这并非薄伽梵的本意，因为这与经教和理智相违背。如果依赖于异因，而产生异果，那么从火焰中也应产生浓厚的黑暗。因为它是异体。也不能接受这种说法，因为这与所见相违背。论师说：‘因与果为异体，无论何时皆不合理。因与果为异体，’

【English Translation】
The idea that things should not exist, but become a condition for things due to the destruction of non-things, is refuted by the reasoning of the Yogacara school, which is widely found in the writings of ancient teachers. Because non-things cannot be a condition for things. If something exists, then something arises, that is the owner's condition, that is, the agent cause among the six causes. If this cause is summarized as a condition, it can be summarized as the owner's condition. Furthermore, other conditions that arise simultaneously, such as sprouts and the shadows of sprouts, lamps and the light of lamps, belong to the category of the owner's condition. Later arising knowledge, that is, future consciousness becoming the cause of present consciousness, and the fruit arising before the cause, such as birds flying away in fright and fish jumping, are caused by dawn and rain, and these belong to the category of the cause's condition. Ishvara (自在天，Lord) etc. are not the fifth condition for generating things, because they are empty of functioning in generating things, either sequentially or simultaneously, so they say.
Refuting the Meaning of Other-Arising
Second, refuting the other-arising view that is established in both truths, and the meaning established through refutation, and eliminating disputes over the refutation.
Refuting Other-Arising in Both Truths
First, merely refuting the other-arising view, and refuting it in conventional truth.
Merely Refuting Other-Arising
First, stating that it is too extreme if cause and effect are different entities, explaining that cause and effect cannot be different entities when they are simultaneous, and examining through four ways that the effect cannot depend on the cause.
Saying that Cause and Effect are Different is Too Extreme
First, directly stating the extreme point, and refuting the response of eliminating faults.
Directly Stating the Extreme Point
First, here, other-arising is not reasonable. Because the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) said in the Sutras and other scriptures that things arise from four conditions, this is only a provisional statement made to meet a certain need, a statement of conventional truth. If there are no phenomena established by their own nature in the two truths, then how can such causal phenomena exist? The Bhagavan did not necessarily say that things arise from others, because it is merely dependent origination. Other schools believe in the four conditions established by their own nature and say that this is other-arising, but this is not the intention of the Bhagavan, because it contradicts scripture and reason. If a different effect arises depending on a different cause, then thick darkness should also arise from a flame. Because it is a different entity. This statement cannot be accepted either, because it contradicts what is seen. The teacher said: 'Cause and effect being different entities is never reasonable. Cause and effect being different entities,'

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་
1-131b
དེ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་སོགས་མ་ལུས་པ་ལའང་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་གཞན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་ག་ལ་འགྲུབ།
破遮争
གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པའོ། །
遮争所答
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གང་གིས་རབ་ཏུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བར་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ནི་དེའི་འབྲས་བུར་ངེས་པར་བརྗོད་ཅིང་། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྤྱི་ཙམ་རྒྱུར་བཟུང་ནས་གཞན་པའི་སྤྱི་ལྡོག་གིས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་ནི་མ་སྨྲས་ཤིང་། དེ་ཡང་སཱ་ལུའི་མྱུག་ལྟར་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་དང་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྐད་ཅིག་བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སོགས་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།
གཉིས་པ་ནི། འདི་མི་རིགས་ཏེ་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ནི་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་། སཱ་ལུའི་ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནས་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ལ། གྲུབ་སྟེ་མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་གིས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ཙམ་མཐོང་དུ་ཆུག །
1-132a
ས་མྱུག་རྫས་གཞན་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཐོང་ན་ས་བོན་ཞིག་ནས་སྐྱེའམ་མ་ཞིག་པར་སྐྱེ། མ་ཞིག་པར་སྐྱེ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། ཞིག་ནས་སྐྱེ་ན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩ་རྟགས་གྲུབ་ཏུ་ཆུག །དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་བསླུ་མེད་སོ་སོར་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་སེམས་ན། །འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །གཏི་མུག་གཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་སྤྱི་མ་བཟུང་གི། ཁྱད་པར་བཟུང་ངོ་ཞེས་པས་ནི་ཁྱད་པར་བཟུང་བ་མི་འགལ་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་གཞན་གྱི་སྤྱི་བཀག་ན་དེའི་ཁྱབ་བྱའི་གཞན་ཁྱད་པར་བ་དག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་ཡང་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་དེའི་

【现代汉语翻译】
འུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་དེ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་སོགས་མ་ལུས་པ་ལའང་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་གཞན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་ག་ལ་འགྲུབ། །——正如所说，因与非因相同。一切因与非因都会产生与之相应的果和非果。因为对于一切不能产生稻芽的东西，如火和煤炭等，它们与稻芽的差异是相同的。就像稻种不同于稻芽一样。如果你们这样认为，那么这种观点显然是无法成立的。
破遮争
གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པའོ། །——第二部分：对过失的辩解及驳斥。
遮争所答
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གང་གིས་རབ་ཏུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བར་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ནི་དེའི་འབྲས་བུར་ངེས་པར་བརྗོད་ཅིང་། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྤྱི་ཙམ་རྒྱུར་བཟུང་ནས་གཞན་པའི་སྤྱི་ལྡོག་གིས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་ནི་མ་སྨྲས་ཤིང་། དེ་ཡང་སཱ་ལུའི་མྱུག་ལྟར་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་དང་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྐད་ཅིག་བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སོགས་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ——首先，虽然因果是不同的，但并非一切都能从一切中产生，因为我们看到因果是确定的。能够产生果的因，其所产生的果必然是它的果。能够产生它的果，即使不同于果，也是因。因此，只有特殊的‘他’才能成为因和果。我们并没有说，仅仅将一般的‘他’作为因，就能从一般的‘他’中产生一切果。就像稻芽一样，它属于同一系列，并且能瞬间产生果，因为它从不间断的因中产生。因此，稻芽不会从青稞的种子等中产生。
གཉིས་པ་ནི། འདི་མི་རིགས་ཏེ་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ནི་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་། སཱ་ལུའི་ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནས་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ལ། གྲུབ་སྟེ་མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་གིས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ཙམ་མཐོང་དུ་ཆུག །——其次，这种说法是不合理的。稻芽的因是稻种，稻种的果仅仅是稻芽，而不是从其他事物中产生。这种说法有什么证据吗？‘因为我们看到它是确定的’，这与需要证明的相同，因此无法成立。如果说，‘因为我们亲眼所见’，那么，眼睛只能看到稻种和稻芽。
ས་མྱུག་རྫས་གཞན་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཐོང་ན་ས་བོན་ཞིག་ནས་སྐྱེའམ་མ་ཞིག་པར་སྐྱེ། མ་ཞིག་པར་སྐྱེ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། ཞིག་ནས་སྐྱེ་ན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩ་རྟགས་གྲུབ་ཏུ་ཆུག །དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་བསླུ་མེད་སོ་སོར་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་སེམས་ན། །འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །གཏི་མུག་གཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་སྤྱི་མ་བཟུང་གི། ཁྱད་པར་བཟུང་ངོ་ཞེས་པས་ནི་ཁྱད་པར་བཟུང་བ་མི་འགལ་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་གཞན་གྱི་སྤྱི་བཀག་ན་དེའི་ཁྱབ་བྱའི་གཞན་ཁྱད་པར་བ་དག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་ཡང་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་དེའི་——种子和芽是不同的实体，看到一个从另一个产生是无法成立的。如果看到，种子是在坏灭后产生，还是在未坏灭时产生？如果未坏灭时产生，那么就变成常恒了；如果坏灭后产生，那么就变成断灭了。即使假设根本因成立，也不能仅仅因此就确定因果是不同的实体，并且是无欺的。因为经中说：‘生起和坏灭，你以为你看到了吗？生起和坏灭，是被愚痴之眠所见。’因此，不应执着于一般的‘他’，而应执着于特殊的‘他’，这并不矛盾。如果否定了普遍的‘他’，那么它的特殊‘他’也无法成立。因此，稻种也是稻芽的……

【English Translation】
‘It becomes the same as cause and non-cause.’ It is said. From all causes and non-causes, all corresponding and non-corresponding results will arise. Because for everything that does not cause the sprouting of a rice sprout, such as fire and coal, they are the same in being different from the rice sprout. Just as a rice seed is different from a rice sprout. If you think so, how can it be established when it is obviously refuted?
Refuting Objections
Secondly: The response to the fault and its refutation.
Response to the Objection
Firstly: Although cause and effect are different, not everything arises from everything, because we see that cause and effect are definite. Because whatever cause is able to produce a result, it is definitely said that what it produces is its result. Whatever result is able to produce it, even if it is different from the result, is a cause. Therefore, only a specific 'other' becomes a cause and effect. We do not say that by taking a general 'other' as a cause, all results can be produced from a general 'other'. Just like a rice sprout, it belongs to the same lineage and produces a result in an instant, because it arises from a cause that is not interrupted for an instant. Therefore, a rice sprout does not arise from barley seeds, etc.
Secondly: This is not reasonable. The cause of a rice sprout is a rice seed, and the result of a rice seed is only a rice sprout, not arising from anything else. What proof is there for this statement? 'Because we see that it is definite' is the same as what needs to be proven, so it is not established. If you say, 'Because we see it with our own eyes,' then let the eyes see only the rice seed and the sprout.
It is not established that the seed and sprout are different entities and that one arises from the other. If you see it, does the seed arise after being destroyed or before being destroyed? If it arises before being destroyed, then it becomes permanent; if it arises after being destroyed, then it becomes annihilated. Even if we assume that the root cause is established, it does not necessarily follow that cause and effect are different entities and are definitely infallible. Because it is said in the scriptures: 'Do you think you see arising and ceasing? Arising and ceasing are seen by the sleep of ignorance.' Therefore, one should not cling to the general 'other', but should cling to the specific 'other', which is not contradictory. If the general 'other' is negated, then its specific 'other' cannot be established either. Therefore, the rice seed is also the rice sprout's...

--------------------------------------------------------------------------------

སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། ནུས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རིས་འདྲ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ནས་དང་པདྨའི་གེ་སར་དང་ནི་མེ་ཏོག་ཀིང་ཤུ་ཀ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་འདོད་པ་མིན་ཏེ། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་མིན་པ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་མིན་པ་དང་། རིགས་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་པྱྭ་པ་ན་རེ། དངོས་སྨྲ་བས་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བྱས་ཀྱི། གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་དེ་དངོས་སྐྱོན་དུ་མ་སོང་ངོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞན་
1-132b
གྲགས་བརྗོད་པའི་རིགས་པའི་གནད་མ་གོ་བའི་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན། རྒྱུ་གཞན་གྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་བསྐྱེད་ན་དངོས་པོའི་འབྲས་བུ་གང་དག་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཁྱོད་རང་གིས་ཚིག་ཟིན་ལ་ཁར་འབྱིན་མི་འབྱིན་ཅི་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པ་རིགས་ན། ཁྱབ་པ་ཕྱི་མ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཞིར་བྱས་ནས་མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་བར་ཐལ། གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དངོས་སྨྲ་བའི་ཁྱབ་པ་སྔ་ཕྱི་དེ་འདྲ་གར་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་འདི་སྐབས་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་ཡང་གནོད་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་ཇི་ཙམ་བསྒྲགས་ཀྱང་རྟོག་གེའི་སྲིན་བུ་དག་གི་རྣ་བར་ཡེ་མི་ཐོས་པ་ནི་དབུ་མ་པའི་སྐྱོན་མིན་གྱི། རྟོག་གེ་བ་རང་གི་སྐལ་བ་དམན་པའི་སྐྱོན་ནོ། །དབུ་མར་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར་གཞན་སྐྱེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དགག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ། བོད་གང་དག་དབུ་མ་པས་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་དང་བསྟུན་ན་བདག་སྐྱེ་སོགས་གསུམ་ཁས་བླང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་དུག་ཅན་ཞིག་གིས་ཟོལ་ཚིག་ཏུ་སྨྲས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཟོལ་ཚིག་ཏུ་
1-133

【现代汉语翻译】
非为生者，非具能力者，非属同一相续者，且转变为异类，因为萨鲁的苗芽与其他不同。正如不能期望从大麦、莲花的花蕊和金雀花等中生出萨鲁的苗芽一样，因为它们不具备产生萨鲁苗芽的能力，不属于同一相续，也不是同一种类，因为它们是不同的，情况就是这样。在此，教师帕瓦说：‘如果实在论者认为因产生果，那么果是从与果不同的因产生的。如果从其他产生，那么教师月称驳斥说，因是果的遍（khyab，逻辑关系），这是不被承认的，所以从火焰中也会产生浓厚的黑暗，这不是真实的过失。’这只是对中观应成派不理解驳斥他人观点的要点而随意说出的。如果应成派认为因产生果，那么你承认果是从与果不同的因产生的，如果其他因产生其他果，那么无论你是否承认，所有与事物之果不同的因都会产生该果。如果承认前一个遍，那么后一个遍也应该以相同的理由被你实在论者所接受，以此为基础，火焰中会产生浓厚的黑暗。因为是‘其他’。应成派从未以自己的观点承认实在论者的这种前后遍，因此，教师月称在这种情况下驳斥实在论者的真实过失也是没有问题的。因此，无论中观应成派发出多么大的无畏狮子吼，那些分别念的虫子也听不到，这不是中观派的过失，而是分别念者自己福报浅薄的过失。在此中观宗的语境中，应该驳斥世俗谛和胜义谛中的他生。有些藏人说，中观派遮破的是从事物自性上成立的他生，如果中观派也随顺世俗名言量成立的生，那么就不应该承认自生等三种生，因为那样就不得不承认他生了。这种说法是不合理的，似乎是某个怀有恶意的人说的伪装之语。像这样伪装之语
 

【English Translation】
It is not the producer, not the capable, not belonging to the same continuum, and transforms into a different kind, because the sprout of Sālu is different from others. Just as one cannot expect the sprout of Sālu to arise from barley, lotus stamens, and Kingśuka flowers, etc., because they are not capable of producing the sprout of Sālu, do not belong to the same continuum, and are not of the same kind, because they are different, that is how it is. Here, the teacher Pyawa says: 'If the realist thinks that the cause produces the effect, then the effect is produced from a cause that is different from the effect. If it arises from something else, then the teacher Chandrakirti refutes that the pervasion (khyab, logical relation) of cause being effect is not accepted, so thick darkness will also arise from the flame, which is not a real fault.' This is merely a random statement made by someone who does not understand the key point of refuting others' views in the Prasangika school. If the Prasangika thinks that the cause produces the effect, then if you admit that the effect is produced from a cause different from the effect, if another cause produces another effect, then whether you admit it or not, all causes different from the effect of the thing will produce that effect. If the former pervasion is admitted, then the latter pervasion should also be accepted by you realists for the same reason. Based on this, thick darkness will arise from the flame. Because it is 'other'. The Prasangika has never admitted such a prior and posterior pervasion of the realist in his own system, therefore, it is also without harm for the teacher Chandrakirti to refute the real fault of the realist in this case. Therefore, no matter how loud the fearless lion's roar the Madhyamika Prasangika makes, those worms of conceptualization cannot hear it, which is not the fault of the Madhyamika, but the fault of the conceptualizers themselves for having little merit. In this context of speaking about Madhyamaka, one should refute other-origination in both the conventional and ultimate truths. Some Tibetans say that the Madhyamika refutes other-origination that is established from the self-nature of things. If the Madhyamika also follows the established birth of conventional nominal quantity, then one should not admit the three births such as self-birth, because then one would have to admit other-birth. This statement is unreasonable, and seems to be a disguised word spoken by someone with malicious intent. Like this disguised word

--------------------------------------------------------------------------------

a
སྨྲས་ན་དངོས་བསྟན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་སྨྲ་བ་དང་བསྟུན་ནས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་གྱི། སྐྱེ་བ་གཞན་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཚིག་དེའི་ཤུགས་ལས་རིགས་པས་དཔྱད་ངོར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་མོད། དེ་ལྟར་སྨྲས་པས་ནི་ཞེན་དོན་ལ་དཔྱད་ངོར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་དོན་གྱིས་ལེན་པར་འདོད་ནས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པར་གསལ་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་སྐྱེ་བ་གཞན་གསུམ་མི་འགྲུབ་ལ། གཞན་སྐྱེ་འགྲུབ་པར་རིགས་པར་སྨྲས་བས་སྨྲ་བ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་གཞན་སྐྱེ་སྨྲ་བར་སོང་བའི་ཕྱིར། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མིན་ན་ཐ་སྙད་ཚད་མས་སྐྱེ་བ་གཞན་གསུམ་མི་འཐད་ལ། གཞན་སྐྱེ་འཐད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་བ་དོན་ལ་ཁས་ལེན་པ་སྦེད་པའི་ཟོལ་ཚིག་ཏུ་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་ངོར་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་ན་གཞན་ལས་སྐྱེ་དགོས་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་དཔལ་མགོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མའི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་བདག་གཞན་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་མགོན་པོ་ཀླུའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་སྐྱེ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་ནི་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་། རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་ཐ་དད་དང་། ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་མེད་པ་དང་། བྱ་བྱེད་དོན་གཞན་དང་། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་
1-133b
མཐའ་ཡས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བཟང་ལས་བཟློག་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་གང་ན་ཡོད་ཀྱང་ངོ་མཚར་མི་ཆེའམ། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་སྡེ་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་བཀའ་སྩལ་པས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པའང་མིན། །ཅེས་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། །གཞན་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་རང་རྒྱུད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར

【现代汉语翻译】
如果有人说，顺应名言量（Tibetan: དངོས་བསྟན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་，meaning: conventional valid cognition）的论者，会承认他生。如果不承认他生，那么这句话的含义就表明，从理性的角度来看，他们不承认他生。虽然他们这样说，但很明显，他们这样说是希望在分析的层面上，实际上承认他生。因为名言量无法证明其他三种生，但理性却能证明他生。因此，这种说法本身就变成了通过理性分析来主张他生。如果不是通过理性分析来表达这一点，那么名言量就无法否认其他三种生，也无法确立他生是合理的这种区别。
因此，你们实际上承认分析之生，却用虚伪的言辞来掩盖，说在名言量的层面上，如果有名言之生，就必须是从他而生等等。这种说法并不是对圣者龙树（梵文：Nāgārjuna， meaning: 龙树）父子的中观思想的透彻理解。因为在像幼苗这样的事物，从自和他处产生这样的分析中，承认幼苗不生是龙树菩萨（梵文：Bodhisattva Nāgārjuna，meaning: 龙树菩萨）的思想。并且，‘从他而生，世间亦无。’（梵文：parataḥ sambhavaḥ kuto 'sti，meaning: 从他处生，又怎么会有呢？）相违背，因为名言量所成立的他生，在中观宗（梵文：Madhyamaka，meaning: 中观）的体系中是存在的。
总而言之，在中观宗的论述中，承认他生，就必须承认分析之生、理性之生、以自性成立之生、因果是不同实体的、互不依赖的、行为者和所为是不同的、因果同时存在、因果二者都变成无因等等无尽的过失。
因此，任何背离龙树父子及其追随者的良好体系，而主张这种观点的中观应成派（梵文：Prāsaṅgika，meaning: 应成派），难道不令人惊讶吗？如果自续派（梵文：Svātantrika，meaning: 自续派）说，在世俗谛（梵文：saṃvṛti-satya，meaning: 俗谛）中，从他而生是世尊（梵文：Bhagavān，meaning: 世尊）与自宗和其他宗派共同宣说的，所以必须这样承认。这也是不合理的。因为‘所依而生起，彼暂非为彼，亦非异于彼，故不断亦非恒。’（梵文：yaṃ pratītya yad utpadyate na tat tad eva na tad anyat tasmān nocchinnam na ca śāśvatam，meaning: 依赖于此而生起的事物，既不是它本身，也不是异于它者，因此既不是断灭，也不是常恒。）
并且，‘若因与果异，因与非因等。若火异于薪，无薪亦应生。’（梵文：hetuphalayor anyatve hetuhetvabhāvatulyatvam yadi vahnir anyaḥ kāṣṭhāt kāṣṭhābhāve 'pi bhavitavyam，meaning: 如果因和果是不同的，那么因和非因就变得相同。如果火不同于木柴，那么没有木柴也应该产生。）等等。以及，‘断灭和业都将白费，他人所造的业，他人将各自体验，’（梵文：chedakarmāṇi ca vyarthāḥ parakṛtāni karmāṇi paraiḥ pṛthak pṛthag anubhūyante，meaning: 断灭和业都将白费，他人所造的业，他人将各自体验，）等等，导师（梵文：Śāstṛ，meaning: 导师）所说的认为因果是他体的无尽过失，都适用于自续派。

【English Translation】
If someone says that, in accordance with the proponents of conventional valid cognition, they would accept other-origination. If they do not accept other-origination, then the implication of that statement is that, from the perspective of reasoning, they do not accept other-origination. Although they say so, it is clear that they say this because they wish to actually acknowledge other-origination on the level of analysis. Because conventional valid cognition cannot establish the other three originations, but reason can establish other-origination. Therefore, that statement itself becomes an assertion of other-origination through rational analysis. If it is not expressed through rational analysis, then conventional valid cognition cannot deny the other three originations, nor can it establish the distinction that other-origination is reasonable.
Therefore, you are actually acknowledging analytical origination, but you are using deceptive words to conceal it, saying that on the level of conventional valid cognition, if there is conventional origination, it must originate from others, and so on. This statement is not a thorough understanding of the ultimate thought of the venerable Nāgārjuna. Because in the analysis of things like sprouts, whether they originate from self or other, acknowledging that sprouts do not originate is the thought of the Bodhisattva Nāgārjuna. And it contradicts 'From another, how can there be origination in the world?' (Sanskrit: parataḥ sambhavaḥ kuto 'sti), because other-origination established by conventional valid cognition exists in the system of Madhyamaka.
In short, in the discourse of Madhyamaka, acknowledging other-origination requires acknowledging analytical origination, rational origination, origination established by its own nature, that cause and effect are different entities, that they are mutually independent, that the agent and the act are different, that cause and effect exist simultaneously, that both cause and effect become without cause, and so on, with endless faults.
Therefore, is it not surprising that any Prāsaṅgika who deviates from the good system of Nāgārjuna and his spiritual sons and their followers, and asserts such views? If the Svātantrikas say that, in conventional truth, origination from others is what the Bhagavan commonly declared to his own school and other schools, so it must be acknowledged in this way. This is also unreasonable. Because 'That which arises in dependence, is temporarily not that, nor is it other than that, therefore it is neither discontinuous nor permanent.' (Sanskrit: yaṃ pratītya yad utpadyate na tat tad eva na tad anyat tasmān nocchinnam na ca śāśvatam)
And, 'If cause and effect are different, cause and non-cause are equal. If fire is different from wood, it should also arise without wood.' (Sanskrit: hetuphalayor anyatve hetuhetvabhāvatulyatvam yadi vahnir anyaḥ kāṣṭhāt kāṣṭhābhāve 'pi bhavitavyam) and so on. And, 'Cessations and actions will be in vain, actions done by others will be experienced separately by others,' (Sanskrit: chedakarmāṇi ca vyarthāḥ parakṛtāni karmāṇi paraiḥ pṛthak pṛthag anubhūyante) and so on, all the endless faults that the Teacher spoke of regarding those who consider cause and effect to be other, apply to the Svātantrikas.

--------------------------------------------------------------------------------

། འོན་ཏེ་ཐ་སྙད་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་སྟེ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་བདེན་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་སྒོ་བསྟུན་དོན་ཡང་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་པར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པའི་དོན་ཡང་མེད་ལ། དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ལྟར་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགར་སྨྲ་ན། བདག་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཐད་མི་འཐད་སོགས་གང་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་སྐྱེ་བ་དགག་གོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་སྨྲ་བསམ་གྱིས་བརྗོད་ནས་བླང་དོར་བྱས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་དགོས་དོན་འགྲུབ་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་དེ་ལས་གཞན་བཙལ་ཅི་དགོས།
1-134a
说前后同时则不容因果为异
གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་ལ་གཞན་མི་སྲིད་པས་གཞན་སྐྱེ་མི་འཐད་པ་དང་། དུས་མཉམ་ལ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་གཞན་སྐྱེ་མི་འཐད་པའོ། །
前后不容别故不成他生
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་དཔེ་དགག་པའོ། །
前后不容别故不成他生正分
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཞན་སྐྱེ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་ནས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ད་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྟོན་ཏེ། འདིར་དངོས་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེ་བ་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་མི་འདོད་དེ། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་ན་དགོས་ནུས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་ཡང་མ་གྲུབ། རྒྱུ་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་ཡང་གྲུབ་ཟིན་པས་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་སོང་ངོ་སྙམ་མོ། །ལུགས་དེར་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མི་སྲིད་དེ། བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་གཞན་ཙམ་དུ་བཞག་ཀྱང་དེ་འདྲ་ལ་གཞན་གྱུར་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་ས་བོན་དང་ནི་གཅིག་ཅར་དུས་མཉམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་མ་འགྱུར་བར་མྱུ་གུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་དེ་ཚེ་གཞན་མྱུ་གུ་ཉིད་མེད་པར་ས་བོན་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མྱུ་གུ་ས་བོན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་ནི་བཏང་བར་བྱོས་ཤིག་གོ། །དེས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ན། །གཞན་དངོས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་ཞེས་པའི་ལ་སྒྲ་ནི་བདུན་པ་གནས་གཞི་སྟེ་རྐྱེན་སོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་སོ་སོ་བའམ་ཚོགས་པ་འཁར་གཞོང་ལྟ་བུ་གཞན་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་
1-134b
པོའི་རང་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་དེ་ཡོད་པར་ག་ལ་རུང་བའི་ཕྱིར། གང་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡུལ་དུས་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་རྐྱེན་སོགས་ཡོད

【现代汉语翻译】
如果认为不应对世俗谛进行理性分析，因为未经检验的世俗谛令人愉悦。如果这样，那么建立世俗谛就与各宗派的观点不一致，也没有必要承认世俗谛中存在他生。如果中观派认为未经检验的世俗谛令人愉悦，那么只需说‘不分析自他的产生，从而否定产生’，通过思考和言说来取舍，这样就能达到目的，何必再寻求其他呢？
第二，从时间先后和同时的角度来说，由于不存在‘异’，因此他生是不合理的。
由于前后不容有‘异’，因此不成他生。
第一，驳斥实体和避免过失的例子。
前后不容有‘异’，因此不成他生——正文：
首先，这是在其他宗派（主张他生）之后进行驳斥。现在说明原因，即因果不可能存在‘异’。在这里，一些主张实体的论师不希望因果同时，因为如果两者同时，则没有任何必要和作用。如果结果没有产生，那么原因也没有产生；如果原因已经产生，那么结果也已经产生，因此它们之间没有产生和被产生的关系。按照这种观点，因果不可能存在‘异’。即使慈氏菩萨和近藏菩萨相互观待而仅仅被视为‘异’，也不能因此成立‘异’的因果。苗芽和种子不可能同时存在，因为在种子没有变化之前，苗芽是不存在的。当种子存在时，如果不存在作为‘异’的苗芽，那么种子怎么会变成与苗芽相‘异’的状态呢？因为在‘异’和变成‘异’的状态中，苗芽是不存在的。因此，苗芽不可能从与种子相‘异’的事物中产生，所以应该放弃‘事物是从与自身相‘异’的事物中产生’的观点。因此，事物的自性并不存在于缘等之中。如果我的事物不存在，那么他人的事物又怎么会存在呢？‘缘等之中’的‘之中’是第七格，表示处所，即事物的自性并不存在于各个因缘或集合的因缘（如车轴）等其他事物之中。如果事物没有转变成自性，那么它就不存在于事物的自性之中。如果不是这样，那么事物没有产生，又怎么能在缘等之中存在呢？如果某个事物在某个时间和地点不存在，那么缘等存在又有什么用呢？

【English Translation】
However, if one thinks that reasoning analysis should not be applied to conventional truth, because the unexamined conventional truth is pleasing, then in that case, establishing conventional truth would not be consistent with the tenets of various schools, and there would be no point in admitting that other-origination exists in conventional truth. If the Madhyamikas say that the unexamined conventional truth is pleasing, then simply saying 'without analyzing self and other origination, thereby negating origination,' and making choices through thinking and speaking, would achieve the purpose, so why seek anything else?
Secondly, from the perspective of before and after, and simultaneously, since there is no 'otherness,' other-origination is unreasonable.
Because before and after cannot contain 'otherness,' other-origination is not established.
First, refuting the example of substance and avoiding faults.
Because before and after cannot contain 'otherness,' other-origination is not established - the main text:
Firstly, this is a refutation made after other schools (who assert other-origination). Now the reason is explained, that cause and effect cannot contain 'otherness.' Here, some logicians who assert substance do not want cause and effect to be simultaneous, because if the two are simultaneous, there is no need or function. If the result has not arisen, then the cause has not arisen; if the cause has arisen, then the result has already arisen, so there is no relationship of producing and being produced between them. According to this view, cause and effect cannot contain 'otherness.' Even if Maitreya and Guhyasamaja are mutually dependent and are merely regarded as 'other,' the cause and effect of 'otherness' cannot be established. A sprout and a seed cannot exist simultaneously, because the sprout does not exist before the seed has changed. When the seed exists, if there is no sprout as 'other,' then how can the seed become 'other' than the sprout? Because in 'otherness' and becoming 'other,' the sprout does not exist. Therefore, the sprout cannot arise from something 'other' than the seed, so the view that 'things arise from things 'other' than themselves' should be abandoned. Therefore, the nature of things does not exist in conditions, etc. If my thing does not exist, then how can the thing of others exist? The 'in' of 'in conditions, etc.' is the seventh case, indicating location, that is, the nature of things does not exist in other things such as individual causes and conditions or the collection of causes and conditions (such as an axle). If a thing has not transformed into its nature, then it does not exist in the nature of the thing. If this is not the case, then the thing has not arisen, so how can it exist in conditions, etc.? If a certain thing does not exist at a certain time and place, then what is the use of the existence of conditions, etc.?

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། བྱེ་མ་དག་ལ་ཏིལ་མར་བཞིན། ཅི་སྟེ་དེ་ནི་མེད་པར་ཡང་། །རྐྱེན་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་ན། རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དག་ལས་ཀྱང་། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ཕན་ཚུན་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ནི་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱོགས་བཏང་བར་བྱ་དགོས་སོ། །
破遮过喻
གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་དཔེ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །
遮过喻
དང་པོ་ནི། ཡང་ས་མྱུག་དུས་མཉམ་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ས་བོན་འགགས་ཚེ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ས་མྱུག་དུས་མཉམ་གཞན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྲང་གི་མདའི་མགོ་མཇུག་གཉིས་མཐོ་བ་དང་ནི་དམའ་བ་དག་གཅིག་ཅར་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེ་ན།
གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །
喻不应义之由
དང་པོ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །
说喻不应义之由
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཅིག་ཚེ་ཡིན་ན་འདིར་དུས་གཅིག་མེད་དེ་ཡོད་མིན། །གལ་ཏེ་སྲང་གི་དཔེས་རྒྱུ་འབྲས་སྐྱེ་འཇིག་དུས་མཉམ་པར་རྟོགས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་དུས་གཅིག་ཅར་གྱི་ཚེ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ཡང་འདིར་དོན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་དེས་དོན་དེ་ཡོད་
1-135a
ཅེས་ལན་འདེབས་བྱེད་པ་ནི་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དོན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་ཞེས་དུས་མཉམ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་འགག་བཞིན་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འདོད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུར་མ་གྱུར་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་དེ་ད་ལྟར་མེད་ལ། རྒྱུ་ཡོད་པ་ཉིད་ད་ལྟ་བ་འགག་བཞིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གཅིག་ཅར་འདི་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་མཚུངས་པར་ཐལ། སྲང་རྡོ་འཐེན་པའི་རྒྱུ་འདས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྲང་མདའ་མཐོ་དམན་གཉིས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ད་ལྟ་བའི་དུས་གཅིག་ཀྱང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་ད་ལྟར་དུས་མཉམ་དུ་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར།
破其答
གཉིས་པ་ནི། ས་མྱུག་གི་ཆོས་དག་དུས་མི་མཉམ་ཡང་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་མོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། བྱ་བ་ཆོ

【现代汉语翻译】
并非从彼（因）而生，犹如从沙中榨取油。如果它（果）并非无因而生，而是从那些条件中产生，那么为何不从非条件中产生呢？’因此，如果认为作为事物自性的事物自性在因缘中彼此是异体的，那么也必须放弃因果不同时的观点。
**破遮过喻**
第二部分包括：驳斥错误的例子和对该驳斥的反驳。
**遮过喻**
第一部分：有人说，‘地和苗芽不同时存在’，这是不合理的，因为所生之果和能生之因的生灭是同时发生的。当种子灭亡时，苗芽便会产生。地和苗芽在其他情况下是同时存在的，就像秤杆的两端一高一低，并非同时发生，这是显而易见的。同样，在这里也应该明白这一点。
第二部分包括：说明例子不恰当的理由和对该理由的反驳。
**说喻不应义之由**
第一部分包括：陈述和解释。
第一部分：如果说‘一个存在，则另一个不存在，因此它们不同时存在’。如果认为用秤杆的例子来理解因果的生灭同时发生是不合理的，因为两者并不相同。如果秤杆的例子中，高低是在同一时刻发生的，那么在这里，因果的生灭并非同时发生，因此用这个例子来证明这一点
1-135a
是不恰当的。
第二部分：因果的生灭并非同时发生，也就是说，它们并非同时存在。如果说正在生长的苗芽是面向未来的，因此是不存在的；而正在灭亡的种子是现在的，因此存在，但被认为是面向灭亡的。尚未成为果实的东西是没有产生的，因此它现在不存在。而存在的因，即现在正在灭亡的东西，并非面向生长的。这样一来，因果的生灭如何能像秤杆的高低一样同时发生呢？这是不恰当的，因为从过去的原因（秤砣的拉动）产生的结果（秤杆的高低）是同时发生的，但因果的生灭行为不可能在现在同时发生。
**破其答**
第二部分：如果说地和苗芽的性质不同时，但生灭的行为是同时的，这是不合理的，因为行为和性质是相同的。

【English Translation】
It does not arise from that (cause), like extracting oil from sand. If it (the effect) does not arise without a cause, but arises from those conditions, then why does it not arise from non-conditions?’. Therefore, if it is believed that the self-nature of things, which has become the self-nature of things, exists as a different substance from each other in the cause and conditions, then the view that cause and effect are not simultaneous must also be abandoned.
**Refutation of the Fallacious Example**
The second part includes: refuting the wrong examples and refuting the refutation.
**Fallacious Example**
The first part: Someone says, 'The earth and the sprout do not exist at the same time,' which is unreasonable, because the arising and ceasing of the effect to be produced and the cause that produces it occur simultaneously. When the seed ceases, the sprout arises. The earth and the sprout exist simultaneously in other situations, just like the two ends of a scale, one high and one low, do not occur simultaneously, which is obvious. Similarly, it should be understood here as well.
The second part includes: explaining the reasons why the example is inappropriate and refuting those reasons.
**Reasons for Saying the Example is Inappropriate**
The first part includes: statement and explanation.
The first part: If it is said that 'one exists, then the other does not exist, therefore they do not exist at the same time.' If it is considered unreasonable to understand the simultaneous arising and ceasing of cause and effect by the example of the scale, because the two are not the same. If in the example of the scale, the high and low occur at the same moment, then here, the arising and ceasing of cause and effect do not occur simultaneously, therefore using this example to prove this
1-135a
is inappropriate.
The second part: The arising and ceasing of cause and effect do not occur simultaneously, that is, they do not exist at the same time. If it is said that the sprout that is growing is facing the future, therefore it does not exist; while the seed that is ceasing is present, therefore it exists, but is considered to be facing cessation. What has not become a fruit has not arisen, therefore it does not exist now. And the existing cause, that is, what is now ceasing, is not facing arising. In this way, how can the simultaneous arising and ceasing of cause and effect be the same as the high and low of the scale? This is inappropriate, because the result (the high and low of the scale) arising from the past cause (the pulling of the weight) occurs simultaneously, but the act of arising and ceasing of cause and effect cannot occur simultaneously in the present.
**Refutation of the Answer**
The second part: If it is said that the nature of the earth and the sprout are not simultaneous, but the act of arising and ceasing is simultaneous, this is unreasonable, because the act and the nature are the same.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལས་ཐ་དད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདི་ནི་བྱེད་པོ་མྱུ་གུ་མེད་པར་ས་བོན་འགགས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་རིགས་པའི་ངོ་བོའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་རྟེན་བྱེད་པོ་མེད་པར་བརྟེན་པ་བྱ་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོར། སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་གང་ལ་ས་བོན་འགག་པ་དེ་ཉིད་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ། །
1-135b
ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གསུངས་མོད། དེ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་པས་གཅིག་ཅར་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ། མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་བོན་ཞིག་དང་མ་ཞིག་ལས། །མྱུ་གུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །སྒྱུ་མ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་གསུངས། །ཞེས་སོ། །
同时不容生故不成他生
གཉིས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་རྒྱུ་དྲུག་གི་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་རྣམས་འབྲས་བུ་དང་དུས་མི་མཉམ་ཞིང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་དང་དུས་མཉམ་པ་དང་། བྱེད་རྒྱུ་ལ་དུས་མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་ཀ་དང་། དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའང་ཡོད་ཟེར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་མི་མཉམ་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་གཉིས་ཀ་འདོད་ཅིང་། དེ་དག་ལ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུང་གིས་ཟིན་སོ་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་ཀྱང་། སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི་གཙོ་བོར་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་དགོངས་ཏེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བཞེད་ཅིང་། དེ་དང་དེ་ལ་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། ཀུན་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་མཉམ་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་རྒྱུ་འགག་པས་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་འདོད་པ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། ས་མྱུག་གཅིག་ཅར་མེད་ན་གཞན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ལ། གང་དུ་གཅིག་ཅར་ཡོད་པ་དེར་གཞན་ཉིད་ཡོད་པས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་
1-136a
འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཞིང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུས་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །མིག་དང་གཟུགས་དང་ཚོར་སོགས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྣམས་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་མིག་སོགས་དང་སེམས་སོགས་ཀྱང་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་ཚོར་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན

【现代汉语翻译】
因为土地不是独立存在的。此外，种子坏灭时，幼芽生长的行为，作为有法，从理性的角度来看也不存在，因为幼芽生长的行为，其作者幼芽是不存在的（因为是未来的），如果幼芽不存在，那么所依的作者不存在，能依的行为也就不存在。生和灭的行为无法同时成立。
如果有人问：‘那么在《萨鲁绿穗经》中不是说，像天平两端高低变化一样，种子坏灭的那一刹那，幼芽就生长出来了吗？’
回答说：‘确实是这样说的。’但那不是为了说明其他事物和自身体性的生起，而是为了说明同时依赖而生起，未经观察而成立，如幻象一般。正如经中所说：‘从种子坏灭和未坏灭中，幼芽都不会产生。因此，您说一切生起，都如幻象一般。’
同时不容生故不成他生
第二种观点是：分别说部的法相论师们认为，六因中的等起因、遍行因、异熟因与果不同时，俱生因和相应因与果同时，所作因有时同时有时不同时，也有不被时间所包含的。瑜伽行派的一些论师认为因果同时，一些认为不同时，一些认为两者都有。虽然无著、世亲兄弟的教证可以支持这三种观点，但世亲菩萨的主要观点是因果同时，因为他认为因的缘起体性是阿赖耶识，一切在阿赖耶识上留下习气的法，以及一切从阿赖耶识产生的法都是同时的。他认为，如果因果有先后，那么果产生时，因已经坏灭，这样就会有从无生有的过失。
因此，分别说部等认为因果同时的人的想法是：如果土地和幼芽不能同时存在，那么‘他’（幼芽）就无法成立，因此不应该生起。如果同时存在，那么‘他’（幼芽）就存在，因此生起是合理的。例如，眼识和与其同时生起且相应的受等一切心所，就是相互同时的因果关系。如同眼、色和受等同时生起，仅仅是同时产生眼识一样，眼等和心等也仅仅是同时成为受等的原因。

【English Translation】
Because the earth is not established as being separate. Furthermore, the act of a sprout growing, when the seed has ceased, as a subject of debate, is not of the nature of reason to exist, because the agent of the act of growing, the sprout, does not exist (because it is in the future), and if that does not exist, then the dependent act also does not exist without a supporting agent. The acts of arising and ceasing cannot occur simultaneously.
If someone asks: 'Then in the 'Sālu Green Ear' sutra, isn't it said that in the instant when the seed ceases, the sprout grows, like the high and low of the scales of a balance?'
The answer is: 'It is indeed said.' But that is not for the sake of showing the arising of other things and their own characteristics, but for the sake of showing that arising dependently at the same time, established without investigation, is like an illusion. As it is said in the sutra: 'From a seed that is destroyed and not destroyed, a sprout does not arise. Therefore, you say that all arising is like the arising of an illusion.'
Simultaneous non-existence does not allow for other-birth, hence other-birth is not established.
The second view is: The Abhidharma masters of the Vaibhāṣika school believe that the co-arising cause, the universal cause, and the maturation cause among the six causes are not simultaneous with the result, while the simultaneous cause and the associated cause are simultaneous with the result. The efficient cause is sometimes simultaneous and sometimes not, and there are also those that are not included by time. Some Yogācāra masters believe that cause and effect are simultaneous, some believe they are not, and some believe in both. Although the teachings of the brothers Asaṅga and Vasubandhu can support all three views, Vasubandhu's main view is that cause and effect are simultaneous, because he believes that the causal nature is the Ālaya-vijñāna (store consciousness), and all phenomena that leave impressions on the Ālaya-vijñāna, as well as all phenomena that arise from the Ālaya, are simultaneous. He believes that if cause and effect are sequential, then when the effect arises, the cause has already ceased, which would lead to the fault of arising from nothing.
Therefore, the idea of those who believe that cause and effect are simultaneous, such as the Vaibhāṣikas, is: if the earth and the sprout cannot exist simultaneously, then the 'other' (the sprout) cannot be established, so it should not arise. If they exist simultaneously, then the 'other' (the sprout) exists, so arising is reasonable. For example, eye consciousness and all the mental factors such as feeling that arise simultaneously and are associated with it are mutually simultaneous cause and effect. Just as the eye, form, and feeling arise simultaneously, and only then does eye consciousness arise, the eye and mind are also only simultaneously the cause of feeling.

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་མིག་གི་བློ་ལ་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་རང་དང་དུས་གཅིག་པའི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་དང་། རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་ལ་སོགས་སེམས་སེམས་འབྱུང་རྣམས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་མིག་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་དགོས་ཏེ། མེད་ན་དེ་ལས་གཞན་དུ་འཇོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའི་ཡོད་པ་ལ་ཡང་འབྱུང་བས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཡོད་པར་གྱུར་ན་མིག་དང་འདུ་ཤེས་སོགས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མི་འདོད་པས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བློ་ལས་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྒྲ་ཙམ་འབའ་ཞིག་ལུས་པར་ཟད་དེ། དུས་མཉམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་གཞན་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད། དེ་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་ཅིང་། སྔ་ཕྱི་ལྟ་བུ་གཉིས་ལ་སྐྱེ་བ་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་གཞན་མི་སྲིད། དེ་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར།
辨四边即不容有果应因之时
གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་པའི་དུས་ཡོད་
1-136b
པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་བྱ་རང་ལས་དོན་གཞན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་གྲང་ན་བསྐྱེད་བྱ་ཡོད་པའམ། འོན་ཏེ་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀའམ་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་གྲང་། དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ན་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བསྐྱེད་མི་རུང་བ་ལས། གྲངས་ཅན་དང་། བྱེ་སྨྲ་དང་། གངས་ཅན་པ་ཁ་ཅིག་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་མེད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་ལ། གཅེར་བུ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་སྐྱེ་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་ན་སྐྱེད་བྱེད་ཅི་དགོས་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་མེད་ནའང་སྐྱེད་བྱེད་དེས་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་བོང་བུའི་རྭ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། བརྒྱ་པ་ལས། འབྲས་བུ་ཡོད་པར་གང་འདོད་དང་། །འབྲས་བུ་མེད་པར་གང་འདོད་ལ། །ཁྱིམ་གྱི་དོན་དུ་ཀ་བ་སོགས། །བརྒྱན་པའི་དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །དབུ་མ་ལས་ཀྱང་། འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། །རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད། །འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན། །རྒྱུ་ཡིས་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད། །སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པ་ཡོད་མིན་ན། །འབྲས་བུ་གང་གི་ཡིན་

【现代汉语翻译】
如果结果（指眼识）对于眼根的意识来说，其生起之因与自身同时存在，比如眼根和色等，以及与自身同时生起的感受等心和心所，都与眼识不同，那么眼识就必须存在。如果不存在，就无法将它安置在其他地方。如果承认存在，那么已经成立的结果的存在又有什么必要生起呢？因为已经存在了。如果已经成为已经生起的存在，那么眼根和感受等作为生起之因就没有意义了。如果因为不承认没有生起，所以眼识不存在，那么说这种话的人，对于不是存在之物的意识，已经说过了眼根等不是其他之物的过失了。因此，无论如何，‘从他者生起’这种说法，只剩下空洞的声音而已。即使像同时存在的情况，可以假设有他者，但不可能有生起。因为不可能有生起，所以两者都不可能。像先后存在的情况，可以假设有生起，但不可能有他者。因为不可能有他者，所以两者都不可能。
第三，关于‘果不依赖于因’：如果将能产生某物的、与所生之物不同的事物称为因，那么所生之物是已经存在、尚未存在、两者兼具还是既非两者？当因产生果时，不能以其他方式产生。数论派、胜论派和一些雪山派认为果已经存在时产生；正理论派、经量部和瑜伽行派认为果在不存在时产生；耆那教等则认为果既存在又不存在时产生。如果是已经存在的，就没有必要产生，因为已经存在了，没有必要再次产生。如果是不存在的，就没有必要产生，因为即使所生之物不存在，能生之物又能做什么呢？就像驴子的角一样，无法成为作用的对象。《百论》中说：‘如果有人认为果已经存在，或者有人认为果不存在，那么为了房屋而设立的柱子等装饰品也将变得毫无意义。’中观派也说：‘如果果的自性已经存在，那么因还能产生什么呢？如果果的自性不存在，那么因又能产生什么呢？如果生是不存在的，那么因本身就不合理。如果因本身是不合理的，那么果又是谁的呢？’

【English Translation】
If the result (referring to eye consciousness) for the consciousness of the eye faculty, its cause of arising exists simultaneously with itself, such as the eye faculty and form, etc., and the feelings, etc., minds and mental factors that arise simultaneously with itself, are different from eye consciousness, then eye consciousness must exist. If it does not exist, it cannot be placed elsewhere. If existence is admitted, then what is the need for the already established result to arise? Because it already exists. If it has already become an existence that has arisen, then the eye faculty and feelings, etc., as causes of arising, are meaningless. If, because it is not admitted that there is no arising, eye consciousness does not exist, then for those who say this, regarding the consciousness of something that is not existence, the fault has already been stated that the eye faculty, etc., are not other things. Therefore, in any case, the statement 'arising from another' is merely an empty sound. Even in the case of simultaneous existence, it can be assumed that there is another, but there cannot be arising. Because there cannot be arising, both are impossible. In the case of sequential existence, it can be assumed that there is arising, but there cannot be another. Because there cannot be another, both are impossible.
Third, regarding 'the result does not depend on the cause': If something that can produce something, which is different from the thing produced, is called a cause, then is the thing produced already existing, not yet existing, both, or neither? When the cause produces the result, it cannot be produced in any other way. The Samkhya, Vaisheshika, and some Himavat schools believe that the result is produced when it already exists; the Sautrantika, Vaibhashika, and Yogachara schools believe that the result is produced when it does not exist; the Jains, etc., believe that the result is produced when it both exists and does not exist. If it already exists, there is no need to produce it, because it already exists, there is no need to produce it again. If it does not exist, there is no need to produce it, because even if the thing produced does not exist, what can the producer do? Like a donkey's horn, it cannot be the object of action. The Hundred Treatises says: 'If someone thinks that the result already exists, or someone thinks that the result does not exist, then the pillars and other decorations set up for the house will also become meaningless.' The Madhyamaka also says: 'If the nature of the result already exists, then what can the cause produce? If the nature of the result does not exist, then what can the cause produce? If arising does not exist, then the cause itself is not reasonable. If the cause itself is not reasonable, then whose is the result?'

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བསྐྱེད་བྱ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཉིད་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྐྱེན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་ཉེས་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡོད་དང་མེད་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་མི་སྲིད་པས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་
1-137a
དངོས་པོ་ནི་མི་སྲིད་པས་རྐྱེན་གྱི་ནུས་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་། །དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་མ་གྱུར་པ། །གྱུར་མ་གྱུར་དེ་མི་བྱེད་དོ། །ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །བསྐྱེད་བྱ་གཉིས་བྲལ་གྱི་དངོས་པོ་སྐྱེ་མི་རིགས་ཏེ། གཉིས་བྲལ་དེ་ལའང་རྐྱེན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགག་བྱ་ཡོད་མེད་གཉིས་མི་སྲིད་ན་དེ་བཀག་པའི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། དངོས་མིན་དངོས་པོ་མེད་མིན་པ། །མྱ་ངན་འདས་པར་གང་སྟོན་པ། །དངོས་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་དེ། །གྲུབ་ན་དེ་ནི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་གཞན་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་མི་རུང་བར་མ་ཟད་རང་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་འབྲས་བུའི་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ཡང་མི་རུང་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་སྤྲོས་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བར་བསྟན་ཏོ། །
名言亦破
གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །
他宗
དང་པོ་ནི། ཁོ་བོས་གཞན་སྐྱེ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གང་སྨྲས་དེ་དག་བུད་ཤིང་སྣུམ་གྱིས་བྲན་པ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་བློའི་མེས་མ་ལུས་པར་བསྲེགས་པས། ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེ་སྤོར་བ་ལྷུར་བྱེད་པའི་རིགས་པའི་བུད་ཤིང་བསྐུལ་བ་དགོས་པ་མེད་པས་ཆོག་གོ། །དེས་ན་རིགས་པས་མ་གྲུབ་ཀྱང་རང་གི་འདོད་དོན་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་རིགས་པས་གནོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་
1-137b
མཐོང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་གང་གི་རིགས་མི་རིགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པར་རང་གི་མཐོང་བ་སྟེ་ལྟ་བ་ལ་གནས་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་དོན་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པས་ན། གཞན་སྐྱེ་བར་འཐད་པ་བརྗོད་པ་འདིར་ནི་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་ཀོ་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་ལས་འབྲས་བུ་གཞན་འབྱུང་བའང་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་པས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་འདིར

【现代汉语翻译】
如是说。如果说所生之物存在或不存在是合理的，那么因缘又能做什么呢？因为这会导致两种过失。存在和不存在的自性是互相矛盾的，所以不可能存在既存在又不存在的事物，因此因缘无法对其产生作用。《经》中说：‘涅槃如何既是事物又不是事物？’以及‘已成为作者和未成为作者，已成为和未成为者，不会去做。是和不是，在一个事物上，互相矛盾，怎么可能存在？’如是说。所生之物不可能与二者分离，因为因缘对与二者分离之物也无能为力，因为不存在既非存在又非不存在的果。如果可破斥之物既非存在又非不存在，那么被破斥的非二者也不可能存在。《经》中说：‘在涅槃中，什么既不是非事物也不是事物？如果非事物和事物成立，那么它就会成立。’如是说。这些论典不仅说明从他生角度而言，从四边产生的果是不合理的，而且对于主张从自、二者、无因、自在和自在天等产生的观点，四边之果也是不合理的。对于缘起之生，也显示了远离四边戏论。
破名言
第二部分：前派观点及其破斥。
他宗
首先，对方说：‘我所说的成立他生的理路，就像木柴被油浸透一样，已经被你的智慧之火完全烧毁了。因此，不需要再推动你那以点燃智慧之火为目的的理路之木柴了。’因此，即使理路不能成立，也能成立自己的观点，因为世间成立的道理不会被理路所损害，因为世间的所见具有强大的力量。’这是指那些不随顺世间人的是非之理，而是安住于自己的所见，即观点，从而对境进行取舍的人。这样做就能获得意义，因此世间现量被认为是量。因此，在此处宣说成立他生是合理的，不需要再说成立它的理路，因为世间人的现量就能了知从他因产生他果。因此，不需要用理路来成立，他生是存在的，在此处。

【English Translation】
Thus it is said. If it is reasonable to say that what is to be produced exists or does not exist, then what can conditions do? Because this would lead to two faults. The nature of existence and non-existence are contradictory to each other, so it is impossible for something to be both existent and non-existent, therefore conditions cannot act upon it. The scripture says: 'How can Nirvana be both a thing and not a thing?' and 'Having become an agent and not having become an agent, having become and not having become, will not do. Is and is not, on one thing, are mutually contradictory, how can it exist?' Thus it is said. It is impossible for what is to be produced to be separate from the two, because conditions can do nothing to what is separate from the two, because there is no fruit that is neither existent nor non-existent. If what is to be refuted is neither existent nor non-existent, then what is refuted that is not the two is also impossible. The scripture says: 'In Nirvana, what is neither a non-thing nor a thing? If the non-thing and the thing are established, then it will be established.' Thus it is said. These treatises not only show that from the perspective of other-origination, the fruit arising from the four extremes is unreasonable, but also for those who assert arising from self, both, without cause, self-existent, and Ishvara, the four extremes of the fruit are also unreasonable. For dependent origination, it is also shown to be free from the four extremes of elaboration.
Refutation of Nominalism
Second part: The proponent's view and its refutation.
Other Schools
First, the opponent says: 'The reasoning I have stated to establish other-origination, like firewood soaked in oil, has been completely burned by the fire of your wisdom. Therefore, there is no need to further fuel the firewood of reasoning that aims to ignite the fire of your wisdom.' Therefore, even if reasoning cannot establish it, one's own view can be established, because what is established in the world cannot be harmed by reasoning, because the world's seeing has great power. This refers to those who do not follow the world's reasoning of right and wrong, but abide in their own seeing, that is, view, and thus engage in acceptance and rejection of objects. By doing so, one can obtain meaning, therefore worldly direct perception is considered a valid means of cognition. Therefore, it is reasonable to declare the establishment of other-origination here, there is no need to speak of the reasoning that establishes it, because the direct perception of worldly people can understand that other fruit arises from other causes. Therefore, there is no need to establish it with reasoning, other-origination exists, here.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི་རིགས་པས་འབད་ནས་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། རིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་མིན་པ་ལ་བརྗོད་པར་འོས་ཀྱི། མངོན་སུམ་ལ་མི་འོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན།
གཉིས་པ་ལ། གཞན་སྐྱེ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་མི་གནོད་པ་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡང་མ་གྲུབ་པའོ། །
他生成立且无碍立空性
དང་པོ་ལ། ཞར་བྱུང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །དཀྱུས་མ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའོ། །
附说二谛分法
དང་པོ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་བསྟན། སོ་སོའི་ངོ་བོ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
说二谛总类别
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། །
说二谛总类别正分
དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པར། དངོས་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་སྨིན་པས་དངོས་པོར་ཞེན་ཅིང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མ་ཐོས་པས་འཇིག་རྟེན་ན་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་ལ། གཞན་སྐྱེ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་དོ་ཞེས་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་བརྡོལ་ཐབས་སྨྲ་བ་
1-138a
པ་ལ། འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་དབང་གིས་གནས་སྐབས་བདེན་རྫུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ནར་བདེན་རྫུན་གྱི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཚུལ་མ་བཤད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་བླ་བརྡོལ་དུ་སྨྲ་བའི་ཞེན་དོན་བསལ་མི་ནུས་པས། འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞན་སྐྱེ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་མིན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ལྟ་བུའི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་གནོད་ཡུལ་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མྱུག་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལས། དོན་དམ་པ་ནི་འཕགས་པ་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངོར་ཡུལ་ཡང་དག་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་བློས་རྙེད་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ནི་སོ་སྐྱེ་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་བློ་མིག་མ་ལུས་པ་ཁེབས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ངོར་ཡུལ་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས་བློར་འཇོག་གོ། །བློ་དེས་མཐོང་བའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པར་ཡུལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྙེད་དོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ལས་འཕགས་པ་ཡང་དག་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྟོན་པས་གསུངས་སོ། །འདིར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་དུས་ཕྱིས་དབུ་

【现代汉语翻译】
问：如果必须通过推理来努力，那么还需要做什么呢？因为推理适用于非现量，而不适用于现量。
答：第二，他生（他生：指事物由自身以外的其他因素产生）成立，并且在运用空性时没有妨碍。而且，他生对于世俗之人来说也是不成立的。
他生成立且无碍立空性
附说二谛分法：第一，附带说明二谛的分类，揭示了世俗谛不会受到世间常识的妨碍。
说二谛总类别：第一，总体上阐述二谛的差别，并详细解释各自的本质。
说二谛总类别正分：第一，阐述真实与虚假的显现之间的差别。
第一，由于不理解揭示甚深缘起的论著的意义，实执的习气成熟，执着于事物，并且没有听闻事物的自性本空，因此世间认为他生是存在的。如果他生不存在，那么世间的现量就会产生妨碍。这种说法是由于无明的睡眠所致的胡言乱语。
1-138a
对于这个世界，如果不说明由于迷惑与不迷惑而产生的暂时真假之名，以及真假之名的安立与远离言说的状态，就无法消除世间人胡言乱语的执着。因此，为了阐明世间现量是否妨碍他生等差别，佛陀通过对一切法进行二谛的安立，来揭示如何安立妨碍与否。这就像世尊对内外一切事物（如苗芽等）都进行了二谛的安立，其中胜义谛是圣者以正确的智慧所见的真实对境，而并非可以通过心识获得的自性成立之物。世俗谛是凡夫被无明的翳障遮蔽了心眼，在心识中见到虚假对境，并在心识中安立。然而，心识所见的对境并非如心识所执着的那样成立。因此，一切所获得的对境都具有胜义谛和世俗谛两种体性。在这二者之中，圣者所见的真实对境是真如，即胜义谛。所见的虚假对境则被称为世俗谛。在此，我想稍微谈谈由二谛引发的一些题外话。在雪域藏地，后来的宗喀巴大师等大德们，将佛陀在《楞伽经》等经续中宣说的如来藏光明心，说成是与外道神我相似的常、一、自在之物，并以各种方式进行诽谤。他们认为，如果承认如来藏光明心，就会违背一切法无自性的观点。这种说法是完全错误的。为什么呢？因为如来藏光明心是远离一切戏论的，是不可思议的，是无法用语言文字来表达的。它既不是常，也不是断；既不是一，也不是异；既不是来，也不是去；既不是生，也不是灭。它是超越一切概念和分别的。因此，它与外道神我完全不同。外道神我是可以被心识所认识的，是可以被语言文字所描述的，是可以被概念和分别所把握的。而如来藏光明心则不然。它是不可思议的，是无法用语言文字来表达的。因此，说如来藏光明心与外道神我相似，是完全错误的。宗喀巴大师等大德们之所以会这样说，是因为他们没有真正理解如来藏的意义。他们只是从字面上理解了如来藏，而没有真正体会到如来藏的甚深含义。因此，他们才会犯下这样的错误。我们应该以正确的态度来学习和理解如来藏，不要被字面上的意思所迷惑，而要真正体会到如来藏的甚深含义。只有这样，我们才能真正理解佛陀的教义，才能真正获得解脱。

【English Translation】
Q: If one must strive through reasoning, then what else needs to be done? Because reasoning is suitable for the non-manifest, and not suitable for the manifest.
A: Second, the establishment of other-origination (other-origination: refers to things arising from factors other than themselves) is not hindered when practicing emptiness. Moreover, other-origination is not established even for worldly people.
The establishment of other-origination does not hinder the establishment of emptiness.
Attached explanation of the two truths: First, the attached explanation of the classification of the two truths reveals that conventional truth is not hindered by worldly common sense.
Explanation of the general categories of the two truths: First, generally explain the differences between the two truths, and explain their respective essences in detail.
Explanation of the main divisions of the two truths: First, explain the difference between true and false appearances.
First, because of not understanding the meaning of the treatises that reveal profound dependent origination, the habit of grasping at reality matures, clinging to things, and not having heard that the nature of things is empty by nature, therefore the world believes that other-origination exists. If other-origination does not exist, then the world's direct perception will be hindered. This statement is a nonsensical utterance due to the power of the sleep of ignorance.
1-138a
For this world, if one does not explain the temporary names of truth and falsehood arising from delusion and non-delusion, and the state of establishing and being free from expressing truth and falsehood, one cannot eliminate the attachment of worldly people who speak nonsense. Therefore, in order to clarify the differences such as whether worldly direct perception hinders other-origination, the Buddha, through the establishment of the two truths for all phenomena, reveals how to establish hindrance or non-hindrance. This is like the Blessed One establishing the two truths for all internal and external things (such as sprouts), where the ultimate truth is the true object seen by the wisdom of the noble ones who have correct vision, and not something that can be obtained by the mind as self-established. Conventional truth is the false object seen in the minds of ordinary beings whose minds are covered by the cataract of ignorance, and established in the mind. However, the object seen by the mind is not established as the mind clings to it. Therefore, all objects that are obtained have two natures: ultimate truth and conventional truth. Among these two, the true object seen by the noble ones is suchness, that is, ultimate truth. The false object seen is taught as conventional truth. Here, I would like to talk a little about some digressions arising from the two truths. In the snowy land of Tibet, later scholars such as Tsongkhapa and others, described the luminous mind of the Tathagatagarbha, which the Buddha declared in sutras and tantras such as the Lankavatara Sutra, as something permanent, one, and independent, similar to the self of non-Buddhists, and slandered it in various ways. They believed that if one admitted the luminous mind of the Tathagatagarbha, it would contradict the view that all phenomena are without self-nature. This statement is completely wrong. Why? Because the luminous mind of the Tathagatagarbha is free from all elaborations, is inconceivable, and cannot be expressed in words. It is neither permanent nor impermanent; neither one nor different; neither coming nor going; neither arising nor ceasing. It transcends all concepts and distinctions. Therefore, it is completely different from the self of non-Buddhists. The self of non-Buddhists can be recognized by the mind, can be described in words, and can be grasped by concepts and distinctions. But the luminous mind of the Tathagatagarbha is not like that. It is inconceivable and cannot be expressed in words. Therefore, it is completely wrong to say that the luminous mind of the Tathagatagarbha is similar to the self of non-Buddhists. The reason why scholars such as Tsongkhapa said this is because they did not truly understand the meaning of the Tathagatagarbha. They only understood the Tathagatagarbha literally, and did not truly experience the profound meaning of the Tathagatagarbha. Therefore, they made such a mistake. We should learn and understand the Tathagatagarbha with the correct attitude, not be misled by the literal meaning, but truly experience the profound meaning of the Tathagatagarbha. Only in this way can we truly understand the Buddha's teachings and truly attain liberation.

--------------------------------------------------------------------------------

མར་སྨྲ་བ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་དེ་གཉིས་ལས་གང་དར་རྒྱས་ཆེ་ཞེ་ན། དཔལ་
1-138b
ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དངོས་སུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་བསྟེན་པའི་ལེགས་བཤད་གསར་པའི་མཐུ་ལས། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཉིད་དར་རྒྱས་ཆེ་ནའང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འདི་ལ་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཅི་ཙོང་ཁ་པས། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འཁྲུལ་བྲལ་གྱི་སྣང་བར་མི་འདོད་དེ། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ནི་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་མི་བཟུང་གི། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ལྟའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་སྣང་བ་ཉིད་མ་རིག་པའི་བསླད་ཆོས་སུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱེད་དག་ཅི་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་རག་མོད། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཡུལ་དུ་སོང་བའི་ཡུལ་ཅན་དེ་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པའི་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཞིག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་མ་བསླད་ན་ནི། དེ་ལྟའི་མ་རིག་པས་དེ་ལྟའི་ཆོས་བསླད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞིང་། བསླད་ན་ནི་དེ་ལྟའི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་གཟུང་བྱའི་ཤེས་བྱ་གཞི་གྲུབ་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སོང་བས་ཀུན་རྫོབ་བསླད་ཆོས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུན་ལའང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་བདེན་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་གཞི་གྲུབ་ཏུ་འཁྲུལ་ངོར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ཤེས་བྱར་གཞི་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་སྨྲས་པའང་དོན་ལ་གཞི་གྲུབ་ཏུ་སོང་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། མ་དཔྱད་པ་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྱུ་མས་འབྲས་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འཁྲུལ་པར་བསླད་པས་སྨྲ་ཡང་། དཔྱད་པ་ན། སླད་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱར་མ་གྲུབ་ན། དེའི་བསླད་ཆོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཤེས་བྱར་ཡོད་པ་ག་ལ་བཟོད། ཅེས་པ་ནི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་སེང་གེའི་སྒྲ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་བར་མའི་ངེས་པ་དོན་གྱི་མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་ད་ལྟའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་འདས་པ་འདི་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་བསླུ་རྫུན་དུ་མ་རྟོགས་པར་བདེན་དངོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་ནི་མ་
1-139a
རིག་པའི་བསླད་ཆོས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གསུངས་པས། ཆོས་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་དེ་འཁྲུལ་བྲལ་གྱི་ཆོས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་གཏན་སྤོང་བར་མི་འདོད་པའི་ཆེད་དུ་བྱས་པར་ཟད་པས། དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་ན་མ་གཏོགས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཚུལ་དུ་འགྱུར་ཉེན་ཆེའོ། །རང་མཆན། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་བདེན་གཉིས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
关于应成派和自续派这两种宗派，哪个更加兴盛？
尊者宗喀巴大师凭借着直接依止文殊菩萨为善知识的新颖论述的力量，应成派的宗义得以兴盛。然而，对于应成派的宗义，如果有人认为：‘他们承认二谛（胜义谛，梵文：paramārtha-satya；世俗谛，梵文：saṃvṛti-satya）本体相同而侧面不同。宗喀巴大师不认为被无明染污的世俗法是无错乱的显现，因为他不接受名言量所成立的被无明染污的世俗法。他认为，作为立宗的破斥对象，被我执无明染污的世俗法，即有错乱的显现，才是无明所染污的法。’那么，你们对此有何看法？如果执持作为立宗破斥对象的有境，并且没有以无明的二取显现为代表的无明之因来染污世俗法，那么，这样的无明也不会染污这样的法。如果染污了，那么作为立宗破斥对象的所取之境，就会成为有境的知识之基础。这样一来，在世俗染污法的错乱相续中，也会以立宗破斥对象的能取所取的实有显现的错乱，作为基础而缘取。你们并没有将立宗破斥对象的我执视为知识的基础。
上述说法实际上已经成为了既定事实。按照我们的观点，如果不进行分析，立宗破斥对象的无明的有境，就会以知识的幻象来染污作为果的世俗法，使其产生错乱。但是，如果进行分析，作为染污者的无明的有境本身如果不是知识，那么，它所染污的法之有境，又怎么能经得起分析，成为知识呢？’这便是远离边见的无上中观狮子吼。
因此，在中间法轮的了义经论中，如果不能认识到现在的世俗法，就像过去那样行事是虚假的，反而认为它是真实的能取所取，这就是所谓的无明染污的世俗。既然如此，这个法本身就是有错乱的法。如果你们将它确立为无错乱的法，并且还要确立除此之外还有其他的有错乱的法，那么这无非是为了不彻底断除错乱的污垢。如果没有特殊的必要，这很可能会变成欺骗空性之义的法门。’
自注：如此承认之后，二谛的...

【English Translation】
Which of the two systems, Prasangika and Svatantrika, is more prevalent?
The great Tsongkhapa, through the power of the new and excellent explanations based on directly relying on Manjushri as a spiritual friend, the Prasangika system has become more prevalent. However, regarding the Prasangika system, if someone thinks: 'They accept that the two truths (ultimate truth, Sanskrit: paramārtha-satya; conventional truth, Sanskrit: saṃvṛti-satya) have the same entity but different aspects. Tsongkhapa does not consider the conventional dharmas defiled by ignorance to be unerring appearances, because he does not accept that the conventional dharmas established by valid cognition of convention are unerring. He believes that the conventional dharmas defiled by the ignorance of self-grasping, which are the objects of refutation in reasoning, that is, the errant appearances, are the dharmas defiled by ignorance.' Then, what is your opinion on this? If the object that is the object of refutation in reasoning is not defiled by the cause of ignorance, which includes the appearance of duality of ignorance, then such ignorance will not defile such dharmas. If it is defiled, then the object of refutation in reasoning, the knowable object, will become the basis of knowledge of the object. In this way, in the errant continuum of conventional defiled dharmas, the errant appearance of reality of the grasper and the grasped of the object of refutation in reasoning will be the very object of focus as the basis. You have not established the self-grasping of the object of refutation in reasoning as the basis of knowledge.
The above statement has actually become an established fact. According to our view, if one does not analyze, the object of ignorance, which is the object of refutation in reasoning, will defile the conventional dharmas, which are the result, with the illusion of knowledge, causing them to be errant. However, if one analyzes, if the object of ignorance that is the defiler is not knowledge, then how can the object of the defiled dharma withstand analysis and become knowledge? This is the unsurpassed lion's roar of the Middle Way that is free from extremes.
Therefore, in the definitive sutras and treatises of the intermediate turning of the wheel of dharma, if one does not realize that acting in the same way as in the past with the present conventional dharmas is false, but instead thinks that it is the real grasper and grasped, this is what is called the conventional defiled by ignorance. Since this is the case, this dharma itself is an errant dharma. If you establish it as an unerring dharma, and also establish that there are other errant dharmas besides it, then this is simply for the sake of not completely eliminating the defilement of error. If there is no special need, this is very likely to become a dharma that deceives the meaning of emptiness.'
Self-note: Having admitted this, the two truths...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ངོ་བོ་ཚད་གྲུབ་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་པ་དང་། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་སྣང་བར་བཤད་པ་དང་། མ་བརྟགས་ཉམས་དགའི་ཀུན་རྫོབ་མཚན་སྤྲོས་རིགས་པ་དང་ལམ་གྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་ཕུང་གསུམ་པས་བདེན་པར་བཟུང་བའི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་དེ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་ཆད་ལྟ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་པའི་འཁྲུལ་ཆ་མི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་པ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བསླུ་བ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ལས་སྣང་དེ་གཟིགས་པ་ན། དམྱལ་སོགས་ཀྱི་ཚོར་སོགས་དེར་སྣང་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལྟར་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཛིན་ཀྱང་ཚོར་སོགས་ལ་འཁོར་གསུམ་གྱིས་བདེན་པར་མི་འཛིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཞེན་སྣང་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལོག་པའི་བློ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། དངོས་པོ་རྒྱུན་ཆད་ཞིག་ལས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བས་རྒྱུའི་དངོས་པོར་འབད་པ་དུ་མས་བསྒྲུབ་པ་དང་། མདོར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སར་དངོས་པོ་
1-139b
དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བདེན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཞེན་དོན་ལ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་ཡུལ་རང་ངོ་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་པས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཤེས་པར་གཟུགས་སོགས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་ན། ཁོ་ཁོ་རང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་གཞི་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བས་རྒྱང་འཕེན་གྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་ལུགས་དེ་ཐ་ཤལ་ཞིང་། ལུགས་འདི་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པས་ལྟ་ངན་འདི་མ་ལོག་གི་བར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཐར་པ་གང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཆོས་ཚུལ་འདི་འབྱམས་ཀླས་སུ་འཕེལ་ནས། དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཡབ་སྲས་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་སློབ་བརྒྱུད་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ་ནི་རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་དང་། ཕྱག་རྒྱ་པ་ཁ་ཅིག་དང་། རྫོགས་ཆེན་པའི་ལུགས་ལྟར་དོན་ལ་འཕངས་པས་དེའི་དབང་གིས་ལུགས་དེ་རི་ལ་ནུབ་ཏུ་ཉེ་བ་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ནི་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། དེ་དག་གི་ཞལ་སློབ་རྟོགས་ལྡན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཁ་ཤས་དང་། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ་དང་། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ཆེན་པོ་དང་། སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་སོགས་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་ལྟར་ཉུང་ཤས་ལས་མ་བྱུང་བར་སྣང་

【现代汉语翻译】
将本体安立于以量成立的自性上，并将被无明染污的一切世俗法，说成是无有错乱的显现。未经观察，仅凭经验喜好的世俗，并非是名言戏论的理路和道之所破法。若确定一切有情由俱生三蕴执著为真实的补特伽罗和法不存在，则会变成断灭因果的重大断见。将所有被有烦恼与否的无明染污的错乱之差别，都认为是无欺的以量成立的真实。圆满正等觉的佛陀在照见业相时，也如凡夫一般，执著地狱等的感受显现为能依、所依、依处三者。虽然如此执著，但佛陀并不会以能依、所依、依处三者真实地执著感受等，因为如来已经舍弃了以理证成立的所破之执著显现。并且，有人说邪分别念和量是同体。还有人说，一切事物都从断灭的事物中产生，因此用诸多努力来证明因的事物。总之，从色法到一切种智之间的所有法，都承认在各自的处所具有作用的事物，是真实存在的胜义谛，并执著其为实有。由于以自相成立的方式安住，而成为遮蔽此胜义谛的对境，因此从色法到一切种智之间的所有法皆是空性。如果不了解如此空性的空性，反而将色法等各自以自性空，解释为甚深空性的意义，那就会变成非彼。如果这样，在所知境上就不会产生基位成立的法，因此比断见派更加低劣。所有执持此观点的人，都不可能证悟实相，因此在未舍弃此恶见之前，不可能获得三菩提的解脱。这种法理泛滥成灾。
尊贵的阿底峡（Atisha）师徒、俄译师（Ngok Lotsawa）、师承弟子等格鲁派（Gelug）先辈的观点，与中国和尚和某些大手印派（Chagya）以及大圆满派（Dzogchen）的观点相似，实际上已经衰落。认为格鲁派先辈的观点没有错谬的，只有达波噶举（Dagpo Kagyu）的大成就转世活佛们，以及他们的一些证悟瑜伽士弟子，还有洛钦·嘉瓦确央（Lochen Gyaltsab Palzangpo）、杰尊·仁达瓦（Jetsun Rendawa）大师和达仓洛扎瓦（Tagtsang Lotsawa）等少数如同白日星辰般的人物。

【English Translation】
They establish the entity as being established by valid cognition in its own nature, and explain all conditioned phenomena defiled by ignorance as appearances free from error. Unexamined, experientially pleasing conventionalities are not the objects to be refuted by reasoning and the path of verbal proliferation. If one establishes that the person and phenomena grasped as true by the three spontaneously arisen aggregates of mind in all sentient beings do not exist, it would become a great nihilistic view that destroys cause and effect. They consider all the different aspects of delusion defiled by ignorance, whether afflicted or not, as infallible and non-deceptive, established by valid cognition. When the perfectly enlightened Buddhas see the appearances of karma, they also grasp the feelings of hell and so on as the three spheres of perception, just like ordinary beings. Even though they grasp in this way, they do not grasp the feelings and so on as truly existing as the three spheres, because the Thus-Gone Ones have abandoned all appearances of grasping that are to be refuted by signs. Furthermore, they assert that there is a common basis for erroneous minds and valid cognitions. They also assert that all phenomena arise from a continuously ceasing entity, and therefore they strive with many efforts to prove the entity of the cause. In short, they acknowledge that all phenomena from form to omniscient wisdom are truly established as entities that perform functions in their own place, and they grasp them as truly existing. Because they abide in their own way of being, they become the obscuration of this truth. Therefore, all phenomena from form to omniscient wisdom are empty. If one does not understand the emptiness of such emptiness, but instead explains that form and so on are empty of their own nature as the meaning of profound emptiness, then it would become something other than itself. If this is the case, then a basis for the establishment of phenomena would not arise in the knowable, and therefore it would be even more inferior than the system of materialism. All those who hold this view cannot possibly realize the true nature, and therefore, until this wrong view is abandoned, there is no liberation in the three enlightenments. This doctrine has spread rampantly.
The views of the esteemed Atisha and his disciples, Ngok Lotsawa, and the early Gelugpas, are similar to those of the Chinese monk Heshang, some Mahamudra practitioners, and the Dzogchen tradition, and in reality, it has declined. Those who believe that the views of the early Gelugpas are without error are only the great incarnate lamas of the Dagpo Kagyu, and some of their realized yogi disciples, as well as Lochen Gyaltsab Palzangpo, Jetsun Rendawa, and Tagtsang Lotsawa, who are as rare as stars in the daytime.

--------------------------------------------------------------------------------

ངོ་། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་གསར་པ་བཀའ་གདམས་གསར་མ་བར་གྲགས་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་ལུགས་དེ་མི་བཟང་བ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱས་ཏེ། ཇོ་བོའི་བཀའ་བརྒྱུད་སོགས་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་
1-140a
པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་པ་ཚབ་བུ་བཞིས་ཇི་ལྟར་འཆད་པ་དང་། དེ་དག་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྨ་བྱ་བ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་བརྗེད་བྱང་ཆེན་མོ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ལྟར་སྔ་རབས་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དེ་དག་གིས་དགོངས་པ་བསྐང་བའི་ཆེད་དུ་འདི་སྐད་སྨོས་ཏེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་དང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་གདོད་ནས་བྲལ་བ་ལ། འཕགས་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ལ་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་མ་བལྟོས་པའམ། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཅིང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བར་ངོ་བོ་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པའི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་མ་རིག་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་
1-140b
ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་རྟོག་མཁན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་ལས་ལོགས་སུ་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། མ་དཔྱད་ན་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་བདེན་པར་མེད་པ་རྗོད་བྱེད་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་སྒྲོ་བཏགས་ཙམ་ཡིན་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པས་གཟིགས་པས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སོང་བའམ། རིགས་པས་དཔྱད་པས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སོང་བའམ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ

【现代汉语翻译】
因此，虽然被称为新派应成派或新噶当派的善说之理并非不好，但可以放在一边。为了满足早期应成派（包括觉沃传承）的共同观点，特别是擦氏四家的观点，以及大瑜伽士玛嘉瓦·绛曲坚赞的《中观备忘录》中的观点，我这样说道：从色法到一切种智之间的所有法，都与有无、常断、能知所知、一异等一切戏论的相状从根本上分离。诸佛以无分别智的等持，不见任何戏论和相状，各自以自证智照见，这就是从色法到一切种智之间的胜义谛和真如。这只是假立名言而已，并非不依赖于圣者的等持，或与圣者的等持相异而成立。胜义谛也并非与圣者的等持相异。此外，对于从色法到一切种智之间的诸法，凡夫俗子们从色法的自性——可变坏性，到一切种智的自性——现证一切相，在本体、有无、一异、所知能知、所说能说等方面，无始以来就习惯于对事物产生实执的无明，并假立了人法等种种名言，这一切都称为从色法到一切种智之间的世俗。这些世俗也并非与能分别的无明相异而成立，也并非就是无明本身。如果不加以观察，就会觉得未经观察的状态令人愉快；稍微观察一下，就会发现它们只是因缘和合而已，没有自性，只是随顺能诠和分别念的名言而进行取舍，因此只是名称、概念、假立、分别、增益而已。如果非常仔细地观察，就会发现从色法到一切种智之间的诸法，从一开始就是戏论和相状完全寂灭的，而不是圣者见到后才变成离戏论，也不是通过理智分析才变成离戏论，也不是被空性变成离戏论的。

【English Translation】
Therefore, although the reasoning of the 'new' Prasangika (应成派) or 'new' Kadampa (噶当派), as it is known, is not bad, it can be set aside. In order to fulfill the intentions of those earlier masters of the Prasangika, including the Kadampa lineage of Jowo (觉沃), in general, and especially the four Tsaphu (擦氏四家), and as it appears in the Great Commentary on Madhyamaka (中观) by the great being Machikwa Jangchub Tsondru (玛嘉瓦·绛曲坚赞), I say this: All phenomena from form (gzugs) to omniscience (rnam mkhyen) are primordially free from all elaborations (spros pa) and characteristics (mtshan ma), such as existence and non-existence, permanence and annihilation, knower and known, one and many. The noble ones, with their non-conceptual wisdom (ye shes) in meditative equipoise (mnyam gzhag), do not see any elaborations or characteristics at all. Each individually perceives with their own self-aware wisdom. This is what is called the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) and suchness (de bzhin nyid) regarding form and omniscience. It is merely a designation. It is not established as something that does not rely on the meditative equipoise of the noble ones, or as something different from it. Nor is the meditative equipoise of the noble ones different from the ultimate truth. Furthermore, regarding the phenomena from form to omniscience, ordinary beings, from the characteristic of form as destructible to the characteristic of omniscience as manifesting all aspects, due to the ignorance (ma rig pa) of clinging to things as real, which has been habitual since beginningless time, designate all sorts of names for persons and phenomena. All of this is called conventional truth (kun rdzob) regarding form and omniscience. These conventional truths are not established as separate from the ignorance that conceives them, nor are they the same as ignorance itself. If not examined, the unexamined state is pleasing. If examined even a little, they are merely a collection of causes and conditions, interdependent. They have no true existence. Because they follow the expressions and conceptual thoughts of designation, they are merely names, terms, designations, conceptual thoughts, and imputations. If examined very well, those very phenomena from form to omniscience are primordially peaceful, with all elaborations and characteristics completely pacified. It is not as if they become free from elaborations because the noble ones see them that way, or because they are analyzed by reasoning, or because they are made free from elaborations by emptiness (stong pa nyid).

--------------------------------------------------------------------------------

། །དེ་ལ་མ་དཔྱད་པ་དང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་བློ་ངོར་རྙེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་ལ། ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་དཔྱད་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་རྙེད་པ་ལ་ནི་དོན་དམ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་རྒྱུ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་རྙེད་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པས་འགའ་ཡང་མཐོང་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་མཐོང་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པས་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་དོན་ལ་ཐ་དད་མ་ཡིན་གྱི། འཁྲུལ་པ་དང་མ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །དབྱེ་བ་བྱས་པ་ཡང་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ངོར་བྱིས་པས་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་
1-141a
ནོ་ཞེས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞིང་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པས་འཕགས་པས་མ་གཟིགས་ཤིང་མ་རྙེད་པ་དེ་དོན་ལ་གནས་སོ་ཞེས་དོན་དམ་དུ་བཞག་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་བྱིས་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དགོས་དབང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པས་བདེན་པ་གཉིས་གཟིགས་པ་དང་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་དང་མི་མཐུན་པར་དོལ་ཕུ་བ་ཆེན་པོ་ན་རེ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་དང་། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་རྣམས་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཙམ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་འཇོག་གི། ཆོས་རྣམས་ལས་དོན་ལ་ཐ་དད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁས་བླངས་ནས་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པར་དོན་ལ་གནས་པར་སྨྲ་བ་ནི། རང་གིས་ངེས་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་རྣམས་དང་ཡང་འགལ་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་གསུང་དང་འགལ་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེ་ནི་གནས་མ་བུ་པ་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་བར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། རྒྱང་འཕེན་ནས་གྲངས་ཅན་གྱི་བར་ཆོས་འདི་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ལ་འགོམ་མི་ནུས་ཤིང་། ཆོས་རྣམས་ལ་རིགས་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་
1-141b
ཕྱིར། བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན་འཕགས་པའང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བར་འགྱུར་བས་མྱང་འདས་དང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། གལ

【现代汉语翻译】
对此，未经详细分析或稍作分析的意识中所获得的法，被称为世俗谛（kun rdzob，conventional truth）。而经过非常透彻的分析以及圣者的等持中所获得的法，则被称为胜义谛（don dam，ultimate truth）。因此，对于如瓶子这样的事物，孩童们会认为它具有自性（ngo bo nyid，essence）和无尽的差别（khyad par，distinction），这便是世俗谛。而圣者们对这一切一无所见，以一无所见的方式来看待，这就被称为胜义谛见。因此，这两种谛在本质上并非不同，只是根据迷惑与不迷惑的意识而加以区分。之所以要进行区分，是因为要确立在孩童们的意识中，孩童所见的一切都是虚假的、具有欺骗性的。因此，这被称为世俗谛。而孩童们所见和所执着的一切，圣者们一无所见，因此圣者们未见未得之法，就安住于实相，这就被称为胜义谛。因此，这两种谛都是针对孩童的意识，出于必要而宣说的。并非圣者所见的两种谛是真实存在的。正如《六十正理论》中所说：‘未见彼真如，世间及涅槃，皆为虚妄想。’
与此观点相悖的是，多洛波大师（Dolpopa，多洛波·释迦坚赞，1292-1361）说：《解深密经》（dGongs pa nges 'grel，Saṃdhinirmocana-sūtra）和《慈氏五论》（Byams chos phyi ma，the later five treatises of Maitreya），以及无著（Thogs med，Asaṅga）兄弟的论著，在承认大中观（dbU ma chen po，Great Madhyamaka）的究竟意义时，并不认为仅仅是法的无自性（bdag med，anātman）和无体性（ngo bo nyid med，niḥsvabhāva）就是胜义谛。他们认为，在法之外存在着本质上不同的真如（de bzhin nyid，tathatā），并声称两种谛在本质上是不同的。这与他们自己所承认的究竟意义的经典相矛盾。更不用说与《般若经》（rGyal ba'i yum，Prajñāpāramitā）等究竟意义的经典，以及龙树（kLu sgrub，Nāgārjuna）父子及其追随者的教言相矛盾了。这甚至不是从根本说一切有部（gNas ma bu pa，Sthavira nikāya）到经量部（mDo sde pa，Sautrāntika）的声闻乘（nyan thos sde pa，Śrāvakayāna）的观点，也不是从顺世外道（rGyang 'phen，Lokāyata）到数论外道（grangs can，Sāṃkhya）的观点。因为他们也不能违背自己所承认的经典，并且他们也用理智来分析诸法。如果两种谛在本质上是不同的，那么圣者也会看到它们的差异。如果承认这一点，那么圣者也将无法脱离有为法的特征（'du byed kyi mtshan ma，saṃskṛta-lakṣaṇa），因此涅槃（myang 'das，nirvāṇa）和圆满菩提（rdzogs pa'i byang chub，samyak-saṃbodhi）将永远不可能实现。正如《解深密经》中所说：

【English Translation】
In this context, the phenomena found by an intellect that has not investigated or has investigated only slightly are called conventional truth (kun rdzob). And the phenomena found by extremely thorough investigation and by the samadhi of the noble ones are called ultimate truth (don dam). Therefore, even for a single object like a vase, children find endless ways to impute essence (ngo bo nyid) and distinctions (khyad par), which is conventional truth. But the noble ones do not see any of these, seeing them as if they do not see anything at all, which is termed seeing the ultimate truth. Therefore, these two truths are not different in essence, but are distinguished separately depending on whether the mind is deluded or not deluded. The distinction is made because it is established that everything seen by children in the minds of children is false and of a deceptive nature, hence it is called conventional truth. And everything that children see and impute, the noble ones do not see at all, so what the noble ones do not see or find abides in reality, hence it is established as ultimate truth. Therefore, both truths are spoken out of necessity in relation to the minds of children, but not in the sense that the noble ones see two truths and that they exist as two. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Not seeing that very reality, the world and nirvana are conceived as mere thoughts.'
Contrary to this view, the great Dolpopa (Dolpopa Sherab Gyaltsen, 1292-1361) says: 'The Saṃdhinirmocana-sūtra (dGongs pa nges 'grel) and the later five treatises of Maitreya (Byams chos phyi ma), and the treatises of the brothers Asaṅga (Thogs med), while acknowledging the definitive meaning of the Great Madhyamaka (dbU ma chen po) as it is, do not consider mere selflessness (bdag med, anātman) and absence of essence (ngo bo nyid med, niḥsvabhāva) of phenomena to be the ultimate truth. They assert that there is a tathatā (de bzhin nyid) that is essentially different from phenomena, and claim that the two truths are different in essence. This contradicts the very scriptures they themselves acknowledge as definitive. Not to mention that it contradicts the definitive scriptures such as the Prajñāpāramitā (rGyal ba'i yum) and the words of Nāgārjuna (kLu sgrub) and his sons and followers. This is not even the view of the Śrāvakayāna (nyan thos sde pa) from the Sthavira nikāya (gNas ma bu pa) to the Sautrāntika (mDo sde pa), nor is it the view of those who have become external to this dharma, from the Lokāyata (rGyang 'phen) to the Sāṃkhya (grangs can). Because they also cannot contradict the scriptures they themselves acknowledge, and they also analyze phenomena with reason. If the two truths are different in essence, then the noble ones will also see their difference. If this is admitted, then the noble ones will also not be free from the characteristics of conditioned phenomena ('du byed kyi mtshan ma), therefore nirvana (myang 'das) and perfect enlightenment (rdzogs pa'i byang chub) will never be possible. As it is said in the Saṃdhinirmocana-sūtra:

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཐ་དད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི། དེས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བར་འགྱུར། འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བདེན་པ་མཐོང་བ་མཚན་མའི་འཆིང་བ་ལས་རྣམ་པར་མ་གྲོལ་བར་ཡང་འགྱུར། མཚན་མའི་འཆིང་བ་ལས་རྣམ་པར་མ་གྲོལ་ན་གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་ལས་ཀྱང་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར། འཆིང་བ་དེ་གཉིས་ལས་རྣམ་པར་མ་གྲོལ་ན་བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་བླ་ན་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཀའ་བསྩལ་ནས། མཐར་དེ་ལ་གང་དག་འདི་སྐད་ཅེས། འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རྣམ་གྲངས་དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ལྟར་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དོན་དམ་པ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དགོངས་འགྲེལ་ལས། བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གལ་ཏེ་
1-142a
འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ཡང་། དེས་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཙམ་ལ་དོན་དམ་དུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དགོངས་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི་དེས་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཙམ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཙམ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་ག་ཁས་བླངས་ཏེ། ལུང་དེ་དག་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་དམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོད་པའང་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དུང་གི་དཀར་པོ་དང་དུང་དང་གསེར་གྱི་སེར་པོ་དང་གསེར་དང་པི་ཝང་གི་སྒྲའི་སྙན་པ་དང་པ

【现代汉语翻译】
如果说有为法的体性和胜义的体性是各别的，那么见到真理的人也无法脱离有为法的相状。因为无法脱离有为法的相状，所以见到真理的人也无法从相状的束缚中解脱。如果无法从相状的束缚中解脱，那么也无法从恶趣的束缚中解脱。如果无法从这两种束缚中解脱，那么见到真理的人也无法获得成就和无上安乐的涅槃，也无法证得无上正等正觉。
如是等等广为开示后，最终对那些说‘有为法的体性和胜义的体性是各别的’人说：‘你们是以这种方式不如理地进入，要知道你们不是如理地进入。’
而且，胜义谛如果不是一切法的法性、真如和共相，那是因为它与诸法相异。如果相异但又是法性，那么一切都将成为一切的法性，这太过分了。《解深密经》中说：‘极净慧，如果说有为法的体性和胜义的体性是各别的，那么有为法的体性就不会成为一切法的胜义共相。’
有为法的无我性和空性如果不是胜义，那么杂染和清净二者就会同时以不同的体性成立，因为二谛在意义上是各别的。《解深密经》中说：‘如果说有为法的体性和胜义的体性是各别的，那么有为法的无我性和空性就不是胜义的体性，杂染的体性和清净的体性也会同时以不同的体性成立。’
他们全部都承认三轮体空，因为他们如字面意义般地承认这些经文的密意。此外，认为胜义谛存在于世俗谛之外，以及认为法性是完全不存在的法，这些都是非常错误的。《解深密经》中说：‘如同海螺的白色与海螺，黄金的黄色与黄金，琵琶的声音的悦耳与琵琶，’

【English Translation】
If the characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality were different, then those who see the truth would also not be separated from the characteristics of conditioned phenomena. Because they are not separated from the characteristics of conditioned phenomena, those who see the truth would also not be liberated from the bonds of characteristics. If they are not liberated from the bonds of characteristics, then they would also not be liberated from the bonds of bad destinies. If they are not liberated from these two bonds, then those who see the truth would also not attain accomplishment and the unsurpassed bliss of nirvana, nor would they fully awaken to unsurpassed perfect and complete enlightenment.
After extensively teaching in this way, he finally said to those who say, 'The characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality are different': 'You have entered in an inappropriate way in this manner; know that you have not entered appropriately.'
Moreover, if ultimate reality is not the nature of all phenomena, suchness, and the general characteristic, it is because it is different from phenomena. If it is different but is also the nature of phenomena, then everything would be the nature of everything, which is too extreme. The *Saṃdhinirmocana Sūtra* says: 'Extremely pure wisdom, if the characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality are different, then the characteristics of conditioned phenomena would not become the general characteristic of the ultimate reality of all phenomena.'
If the selflessness and emptiness of conditioned phenomena are not established as ultimate reality, then defilement and purification would simultaneously be established as different characteristics, because the two truths exist separately in meaning. The *Saṃdhinirmocana Sūtra* says: 'If the characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality are different, then the mere selflessness and emptiness of conditioned phenomena would also not be the characteristics of ultimate reality. The characteristics of defilement and the characteristics of purification would also simultaneously be established as different characteristics.'
They all accept the three wheels, because they accept those scriptures literally. Furthermore, it is also extremely mistaken to think that ultimate reality exists outside of conventional reality, and to think that the nature of phenomena is something that does not exist at all. The *Saṃdhinirmocana Sūtra* says: 'Like the whiteness of a conch shell and the conch shell, the yellowness of gold and the gold, the pleasantness of the sound of a lute and the lute,'

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཝང་གི་སྒྲ་དང་ཨ་ག་རུ་ནག་པོའི་དྲི་ཞིམ་པ་དང་། ཨ་ག་རུ་ནག་པོ་དང་། ན་ལེ་ཤམ་གྱི་ཚ་བ་དང་། ན་ལེ་ཤམ་དང་། ཨ་རུ་རའི་བསྐ་བ་དང་། ཨ་རུ་ར་དང་། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མའི་འཇམ་པ་དང་། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་དང་། མར་གྱི་ཉིང་ཁུ་དང་། མར་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་
1-142b
ཅད་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་དེ་དག་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་གི་མ་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་རྣམས་ཏེ་དེ་དག་གི་སྔ་མ་རྣམས་ལ་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའམ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་སླ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའམ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་གདགས་པར་མི་བཟོད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་ཉིད་དུ་གང་རྟོག་པ། །དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་དེ་བཞིན་མིན་གཞན་མིན། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་མེད་པ་མིན། །ཐ་དད་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་མིན། །ཅེས་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། གཉིས་པོ་དེ་དག་གཅིག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཅིང་། སོ་སོ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དག་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཚུལ་ཅི། ཐ་དད་པ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་དེ་ཉིད་གཞན་
1-143a
དབང་ལས། །གཞན་མིན་གཞན་མིན་པ་ཡང་མིན། །མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞིན་དུ་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་དང་། ཤཱནྟི་པ་སོགས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་རང་གིས་མདོ་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་དབུ་མའི་ངེས་དོན་དང་སློབ་དཔོན་དེ་དག་དབུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ཚད་ལྡན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་སོགས་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡང་སྔར་གྱི་མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་དང་འགལ་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག །གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི། དེས་ན་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡིན་པར་ཡང་འ

【现代汉语翻译】
如麝香的香味，黑沉香（藏文：ི་ཝང་གི་སྒྲ་，字面意思：麝香的声音）的香味，以及黑沉香，白檀的温暖，白檀，诃子的涩味，诃子，木棉花瓣的柔软，木棉花瓣，酥油的精华，酥油，所有有为法皆是无常的自性，所有有漏法皆是痛苦的自性，一切法皆是无我的自性，以及贪嗔痴未息灭的体性，一切烦恼的体性，贪嗔痴等，对于这些之前的法，也应加上‘自性’二字，并非体性各异，或者说体性各异难以安立。
智慧极为清净者，同样，有为法的体性和胜义谛的体性也并非各异，或者说体性各异是不可忍受的。’从‘有为界和胜义体性，一异皆离之体性，谁若执着一异性，彼等未如实趣入。’之说相违之故。此外，《经庄严论》中说：‘非有非无亦非如，非异非不异。’以及《中边分别论》中说：‘非有亦非无，非异一体性。’以及《法性分别论》中说：‘二者非一亦非异，有无差别故。’以及《摄大乘论》中说：‘此三种自性，是异体性，还是非异体性？应说非异体性，亦非非异体性。’以及《三十颂》中说：‘是故依他非彼性，非异非非异亦尔，如无常等应知。’
同样，与《阿毗达磨集论》、《辨中边论》以及寂天等论师多次宣说的二谛一异不可得相违，因为你们已经承认这些经论是中观的究竟密意，这些论师是中观的合格智者。宗喀巴大师等认为二谛体性为一，也与之前的经论相违，因为《入中论释》中说：‘智慧极为清净者，如果认为有为法的体性和胜义谛的体性不是各异的，那么所有凡夫俗子也都应该能见到真谛。’

【English Translation】
Like the fragrance of musk, the fragrance of black agarwood (Tibetan: ི་ཝང་གི་སྒྲ་, literally: the sound of musk), and black agarwood, the warmth of white sandalwood, white sandalwood, the astringency of Terminalia chebula, Terminalia chebula, the softness of cotton petals, cotton petals, the essence of butter, butter, all conditioned phenomena are of the nature of impermanence, all defiled phenomena are of the nature of suffering, all dharmas are of the nature of selflessness, and the nature of non-pacification of attachment, hatred, and ignorance, the nature of all afflictions, attachment, hatred, and ignorance, etc. For these preceding dharmas, the word 'nature' should also be added, they are not of different natures, or it is difficult to establish different natures.
Those with extremely pure wisdom, similarly, the nature of conditioned phenomena and the nature of ultimate truth are also not different, or it is unbearable to establish different natures.' It contradicts the saying 'The realm of conditioned phenomena and the nature of ultimate truth are of a nature that is neither one nor different. Those who cling to oneness or difference have not entered correctly.' Furthermore, the *Ornament of the Sutras* says: 'Neither existent nor non-existent, neither like that, neither different nor not different.' And the *Distinguishing the Middle from the Extremes* says: 'Neither existent nor non-existent, neither different nor of one nature.' And the *Distinguishing the Nature of Dharmas* says: 'These two are neither one nor different, because existence and non-existence have differences.' And the *Compendium of the Great Vehicle* says: 'Are these three natures different in nature, or are they not different in nature? It should be said that they are neither different in nature nor not different in nature.' And the *Thirty Verses* says: 'Therefore, dependent on others is not of that nature, neither different nor not different, it should be understood like impermanence, etc.'
Similarly, it contradicts the *Compendium of Abhidharma*, *Distinguishing the Middle from the Extremes*, and Shantideva and other teachers who have repeatedly stated that the two truths are neither one nor different, because you have already acknowledged that these sutras and treatises are the ultimate secret meaning of Madhyamaka, and that these teachers are qualified wise men of Madhyamaka. Tsongkhapa and others who believe that the nature of the two truths is one also contradict the previous sutras and treatises, because the *Commentary on the *Entering the Middle Way*** says: 'Those with extremely pure wisdom, if they believe that the nature of conditioned phenomena and the nature of ultimate truth are not different, then all ordinary people should be able to see the truth.'

--------------------------------------------------------------------------------

གྱུར་རོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནར་གྱུར་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་བླ་ན་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་ཡང་འགྱུར། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། དེས་ན་ཇི་ལྟར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་དང་། དེས་ན་ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱེ་བྲག་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་དག་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དང་།
1-143b
ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བྱེ་བྲག་ཕྱེད་པ་དང་། ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གང་དུ་དོན་དམ་པ་ཡོངས་སུ་འཚོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྔར་གྱི་དཔེ་མང་པོ་དང་སྦྱར་བའི་མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་དུ་གཅིག་པས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བྱེ་བྲག་མེད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་སོགས་སུ་འགྱུར་ལ། དོན་དམ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཅིག་པས། དོན་དམ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཅེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལས་མ་འདས་སོ། །ཁ་ཅིག་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དོན་ལ་ཡོད་པར་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་ཡང་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་མེད་པ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་གཅེར་བུ་པ་དང་གནས་མ་བུ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཛེས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་ཡོད་པར་ཟོལ་གྱིས་སྨྲས་ནས་གཞན་དག་ལ་ལོག་རྟོག་བསྐྱེད་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་གྲུབ་ཅིང་། ངོ་བོ་གཅིག་མ་ཡིན་ན་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཐ་དད་མ་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་དགོས་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པའི། །རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ཡི། །དངོས་པོ་མི་རུང་འདི་གཉིས་ནི། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འདི་ལས་གཞན་དངོས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། འདི་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པའང་མེད། །ཅེས་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །དེས་
1-144a
ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་དོན་ལ་ཡོད་པ་དང་། དོན་གང་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཟླས་དྲངས་པའི་དོན་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟའི་དོན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སོགས་ཁས་གང་གིས་བླངས་པ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་དུ་སྨ

【现代汉语翻译】
也会因此成为仅仅是凡夫俗子，并获得成就和无上安乐的涅槃。也会证得无上圆满正等觉的菩提。就像这样，如果认识到所有行相的自性都是遍计所执的自性，那么也会认识到胜义的自性也是遍计所执的自性。因此，就像胜义的自性和所有行相的自性没有差别一样，所有行相的自性也没有差别。瑜伽士们对于诸行，无论是如何见、如何闻、如何辨别、如何了知，都不会在其中寻求胜义。
像这样，这与之前的许多典籍和论著相违背。此外，如果二谛的体性相同，那么世俗谛和胜义谛就会成为一体，导致所有行都变得没有差别和特性等过失。如果胜义谛和世俗谛成为一体，那么胜义谛就会变成遍计所执的过失。有些人说在世俗谛中体性相同，或者说在世俗谛中体性不同，这些都是通过理智分析世俗谛后所说的，因此无法摆脱之前的过失。有些人认为二谛在究竟上存在，并且说它们不可说是同一或相异，还有些人说没有二法的法，这些说法对于裸体派和犊子部等来说是合适的，因为他们虚伪地说在究竟上没有成立的事物是存在的，从而使他人产生邪见。如果在究竟上二者以自性成立，并且自性不是一体，那么就必须是异体；如果不是异体，那么就必须是一体。因为一和多是互相排斥的。正如《中观庄严论》中所说：‘除了一个和多个之外，具有其他形态的事物是不可能的，因为这两者是互相排斥而存在的。’以及《释量论》中所说：‘没有实物存在于此之外。’以及‘没有超出此的形态。’等等，不胜枚举。因此，对于那些主张事物存在的人来说，究竟上存在的事物，以及由该存在的事物所引出的不存在的事物，以及像这样的存在与不存在、是与非是的集合等等，他们所接受的承诺，无论他们如何说存在与不存在。

【English Translation】
They will also become mere ordinary individuals and attain accomplishment and the unsurpassed bliss of Nirvana. They will also manifestly awaken to unsurpassed, perfectly complete enlightenment. Thus, just as one realizes that the nature of all conditioned phenomena is the nature of complete affliction, so too will one realize that the nature of ultimate reality is also the nature of complete affliction. Therefore, just as there is no difference between the nature of ultimate reality and the nature of all conditioned phenomena, so too will there be no difference in the nature of all conditioned phenomena. Yogis, however they see, hear, discriminate, or cognize conditioned phenomena, will not seek ultimate reality in them.
Like this, this contradicts many previous scriptures and treatises. Furthermore, if the essence of the two truths is the same, then the conventional truth and the ultimate truth will become one, leading to the fault that all conditioned phenomena become without difference and characteristics, etc. If the ultimate truth and the conventional truth become one, then the ultimate truth will become the fault of complete affliction. Some say that in the conventional truth the essence is the same, or that in the conventional truth the essence is different, but these are said after analyzing the conventional truth with reason, therefore they cannot escape the previous faults. Some assert that both truths exist in reality and say that they cannot be spoken of as the same or different, and others say that there is no dharma of two dharmas, which is suitable for the Naked Ascetics and the Vatsiputriyas, etc., because they falsely say that things that are not established in reality exist, thereby causing others to generate wrong ideas. If both are established by nature in reality, and the nature is not one, then it must be different; if it is not different, then it must be one. Because one and many are mutually exclusive. As it is said in the Ornament of the Middle Way: 'Apart from one and many, it is impossible for things to have other forms, because these two exist in mutual exclusion.' And as it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'There is no real thing other than this.' And 'There is no form other than this.' etc., endlessly. Therefore, for those who assert things, what exists in reality, and the non-existence drawn by what exists, and the collection of existence and non-existence, being and non-being, etc., whatever promise they take, how they speak of existence and non-existence.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲ་བའི་མཐའ་ཆེན་པོའི་ཕྱོགས་བཞི་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ཁས་ལེན་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མ་པས། དོན་གྱི་ཡོད་ན་ནི་དོན་གྱི་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དོན་གྱི་མེད་ན་དོན་གྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ཆེས་མང་སྟེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ནའང་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་སོགས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་ན་དོན་གྱི་ཡོད་ན་དོན་གྱི་མེད་པ་བུད། རང་ལུགས་སུ་རྨི་ལམ་དུའང་བརྗོད་པར་མི་རྨི་ཡང་དེར་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱིས་མི་རིགས་པར་སྨྲས་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བོ་རང་གི་ངག་གིས་ཀྱང་གནོད་པའི་ངག་གཞན་གྲགས་ཤིག་དེར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཏེ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚར་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་ཐ་དད་མ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཐ་དད་ན་གཅིག་མ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་གང་བདེན་གཉིས་གཞི་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེར་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གཞི་མ་གྲུབ་ན་གཞི་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མ་པ་ལའང་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱད་
1-144b
པ་ན་བདེན་གཉིས་གཞི་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གང་དུ་ཡང་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་རྟོག་པར་ག་ལ་བྱེད་ཅེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་གསུང་གིས། ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ཡོད་མེད་སོགས་དེ་ངོར་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཆད་ལྟ་བླ་ན་མེད་པར་སོང་བ་དང་། ཁྱད་པར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་གཞན་གྱི་འདོད་པའི་རིགས་མི་རིགས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་རང་ལུགས་ལ་དོན་གྱི་ཡོད་ན་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་གྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་པ་ཡིན་པར་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བདེན་པར་གཞི་མ་གྲུབ་ན་བདེན་མེད་དུ་གཞི་གྲུབ་དགོས་ཞེས་དང་། དེའི་དོན་བདེན་པར་མེད་ན་བདེན་མེད་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གང་ལའང་ཚད་མས་ཡིད་རྟོན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ལྟར་ན་རྩོད་ཟློག་གི་ལུང་དེ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ངེས་པར་རང་ལུགས་ལ་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ཀྱང་དབུ

【现代汉语翻译】
存在于广大边地的四个方向。对于那些承认事物存在与否的实在论者，中观派会说：‘如果事物存在，那么它就不会不存在；如果事物不存在，那么它就不会存在。’中观派会用许多自相矛盾的理由来反驳他们。正如《辩驳论》中所说：‘如果自性不存在被推翻，那么自性就会成立。’因此，即使这样说，按照中观派自己的观点，如果存在与否等在胜义谛和世俗谛中都不成立，那么如果存在，就不会不存在。即使在梦中也不会说，即使没有梦到，也会在那里说，因为别人说这是不合理的，所以用自己的话语来反驳这种说法，并驳斥说这种说法是不合理的。如果语言的意义在胜义谛和世俗谛中是相同的，那么它们就不应该是不同的；如果它们是不同的，那么它们就不应该是相同的。无论谁认为胜义谛和世俗谛的基础已经成立，都会这样说，因为如果基础没有在任何一个事物的基础上成立，那么基础就不会成立。那么，中观派也会承认胜义谛和世俗谛是相同或不同的吗？不会的。因为我们中观派在分析时，不会说胜义谛和世俗谛的基础已经成立或没有成立，因为它们超越了言语、思想和表达。我们怎么会认为胜义谛和世俗谛的本质是相同或不同的呢？要知道这一点。在这里，宗喀巴大师及其追随者的教言是：如果通过世俗谛成立的事物存在与否等，没有按照那样成立，那么就会因为否定因果而堕入无上的断见。特别是，中观应成派在辩论自己和他人的观点时，在肯定和否定方面，必须承认，如果事物在自己的体系中存在，那么它就不会不存在；如果事物不存在，那么它就必然不存在。正如《辩驳论》中所说：‘如果自性不存在被推翻，那么自性就会成立。’因此，如果空性的意义没有真实地成立，那么就必须在非真实中成立；如果它的意义在真实中不存在，那么它就必须在非真实中存在；如果不是这样，那么任何事物都不会被量士夫所信任。’这是不合理的。如果按照你们的说法，那么《辩驳论》中的引文意味着中观应成派必然承认存在与否在自己的体系中是矛盾的，那么存在与否也是中观的……
It exists in the four directions of the vast borderland. To the realists who affirm the existence or non-existence of things, the Madhyamikas would say, 'If a thing exists, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it will not exist.' The Madhyamikas would use many contradictory reasons to refute them. As it says in the *Refutation of Arguments*: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, even if it is said that way, according to the Madhyamikas' own view, if existence or non-existence, etc., are not established in either the ultimate truth or the conventional truth, then if it exists, it will not not exist. Even in a dream, one would not say, even if one did not dream, one would say there, because others say that this is unreasonable, so one refutes this statement with one's own words, and refutes that this statement is unreasonable. If the meaning of language is the same in the ultimate truth and the conventional truth, then they should not be different; if they are different, then they should not be the same. Whoever thinks that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established will say so, because if the basis is not established on any one thing, then the basis will not be established. So, will the Madhyamikas also admit that the ultimate truth and the conventional truth are the same or different? No. Because we Madhyamikas, when analyzing, do not say that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established or not established, because they are beyond words, thoughts, and expressions. How would we think that the essence of the ultimate truth and the conventional truth is the same or different? Know this. Here, the teachings of the great Tsongkhapa and his followers are: 'If the existence or non-existence of things established by conventional valid cognition is not established as such, then one will fall into the supreme nihilistic view by denying cause and effect. In particular, the Prasangika Madhyamikas, when debating their own and others' views, in terms of affirmation and negation, must admit that if a thing exists in their own system, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it must not exist. As it says in the *Refutation of Arguments*: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, if the meaning of emptiness is not truly established, then it must be established in non-truth; if its meaning does not exist in truth, then it must exist in non-truth; if it is not so, then nothing will be trusted by valid cognizers.' This is unreasonable. If according to your statement, then the quote from the *Refutation of Arguments* means that the Prasangika Madhyamikas necessarily admit that existence or non-existence is contradictory in their own system, then existence or non-existence is also Madhyamika...

【English Translation】
It exists in the four directions of the vast borderland. To the realists who affirm the existence or non-existence of things, the Madhyamikas would say, 'If a thing exists, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it will not exist.' The Madhyamikas would use many contradictory reasons to refute them. As it says in the *Refutation of Arguments*: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, even if it is said that way, according to the Madhyamikas' own view, if existence or non-existence, etc., are not established in either the ultimate truth or the conventional truth, then if it exists, it will not not exist. Even in a dream, one would not say, even if one did not dream, one would say there, because others say that this is unreasonable, so one refutes this statement with one's own words, and refutes that this statement is unreasonable. If the meaning of language is the same in the ultimate truth and the conventional truth, then they should not be different; if they are different, then they should not be the same. Whoever thinks that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established will say so, because if the basis is not established on any one thing, then the basis will not be established. So, will the Madhyamikas also admit that the ultimate truth and the conventional truth are the same or different? No. Because we Madhyamikas, when analyzing, do not say that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established or not established, because they are beyond words, thoughts, and expressions. How would we think that the essence of the ultimate truth and the conventional truth is the same or different? Know this. Here, the teachings of the great Tsongkhapa and his followers are: 'If the existence or non-existence of things established by conventional valid cognition is not established as such, then one will fall into the supreme nihilistic view by denying cause and effect. In particular, the Prasangika Madhyamikas, when debating their own and others' views, in terms of affirmation and negation, must admit that if a thing exists in their own system, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it must not exist. As it says in the *Refutation of Arguments*: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, if the meaning of emptiness is not truly established, then it must be established in non-truth; if its meaning does not exist in truth, then it must exist in non-truth; if it is not so, then nothing will be trusted by valid cognizers.' This is unreasonable. If according to your statement, then the quote from the *Refutation of Arguments* means that the Prasangika Madhyamikas necessarily admit that existence or non-existence is contradictory in their own system, then existence or non-existence is also Madhyamika...

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བར་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ལ། དོན་གྱི་ཡོད་མེད་སོགས་རིགས་པས་ཚར་བཅད་ནས་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུའང་འཇོག་པའི་སྨྲ་
1-145a
བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་དེ་ལ་དབུ་མ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ་དོན་གྱི་ཡོད་པ་ཟློག་ན་དོན་གྱི་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཚིག་ཏུ་དབུ་མར་སྨྲས་ཀྱང་དོན་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཟི་ལུང་ཤཱཀྱ་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། རྩོད་ཟློག་གི་ལུང་དེ་དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་གྱི་ཡོད་པ་བཀག་ན་དོན་གྱི་མེད་པ་ཁས་ལེན་ལ། ཐ་མ་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་གྱི་བདག་བདེན་སོགས་ཡོད་པ་བཀག་ནས་དོན་གྱི་བདག་བདེན་སོགས་མེད་པར་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱི་མ་འདི་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལས་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་ཀྱི་རང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། དོན་གྱི་ཡོད་མེད་དང་དེ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་དངོས་འགལ་སོགས་རང་ལུགས་ལ་དོན་ལ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་དབུ་མ་པས་དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་རིགས་ན། ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཡང་དེའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་རིགས་པའི་འཐད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་བཞིའི་བདག་མ་བཀག་ན་བདག་བཟློག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ།
1-145b
དེར་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་བཀག་ནས་དོན་གྱི་བདག་མེད་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ན་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ཡོད་ན་དེས་བཀག་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་དུ་གྱུར་པའི་མེས་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་བཀག་ནས་མེད་པར་བྱས་པ་བཞིན། ཁྱེད་ལྟར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་གཙོ་བོར་བཟློག་པའི་དགོས་པ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་ནས། འདིར་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ཡོད་པ་འགོག་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་པ་དེ་ནི་མུན་སྤྲུལ་དུ་ཟད་དེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་བདེན་ཐམས་ཅ

【现代汉语翻译】
如果随顺自宗，就必须承认中观应成派自宗存在。如果这样，那么承认实有存在的应成派就显然不是真正的中观派。因为承认实有存在与不存在的边见，这被称为是实在论者，这是成立的。而中观派是指通过理智破斥实有存在与不存在等，不执着于任何实有存在与不存在等，超越言语思辨的人。
因此，如果有人说中观应成派在自宗中否定了实有存在，就必须承认实有不存在，这种说法虽然在言辞上是中观，但实际上已经走向了实在论。这里，孜隆·释迦巴大师说：‘辩论反驳的论证，中观派有两种情况，即承认或不承认自宗。在中间的破除我（自性）的阶段，如果否定了实有存在，就承认实有不存在。在最后的彻底破除一切的阶段，否定了实有的我、真实等存在，但不成立实有的我、真实等不存在。’后一种方式是中观自续派中应成派最殊胜的自宗。’
这种说法是不合理的。因为在自宗中说实有存在与不存在，以及基于此的矛盾等，就是实在论者。中观派在中间的破除我（自性）的阶段，也不可能处于实在论者的立场。如果在那里，中观派处于实在论者的立场，并因此而承认，那么在最后的彻底破除一切的阶段，也没有理由不处于那个立场并因此而承认。第一点是成立的，因为如果在破除我（自性）的阶段，不否定实有的存在与不存在等四边，就不能破除我（自性）。
因为在那里，如果否定了实有的我存在，而成立了实有的我不存在，就必须承认实有的我存在。因为如果实有的我不存在存在，就必须承认被它否定的实有的我存在。就像实有的火否定并消除了实有的寒冷触感一样。按照你的观点，彻底破除一切的主要目的是在破除我（自性）的阶段已经否定了实有的我存在，现在认为要遮止实有的我不存在，这完全是愚昧无知。在中间的破除我（自性）的阶段，对于依赖于人与法的实有的我、真实等一切...

【English Translation】
If one follows the Svātantrika system, one must acknowledge that the Prāsaṅgika-Madhyamaka has its own system. If so, then it is clear that the Prāsaṅgika who acknowledges the existence or non-existence of things is not a true Madhyamaka, because acknowledging the extremes of existence or non-existence is known and established as realism. The Madhyamaka is the person who, having refuted existence, non-existence, etc., through reasoning, does not fix on any existence, non-existence, etc., and is free from the expression of thought.
Therefore, to say that if the Prāsaṅgika-Madhyamaka refutes the existence of things in its own system, it must acknowledge the non-existence of things, is to speak of Madhyamaka in words, but in reality, it has gone to speaking of realism. Here, Zilung Shakya the Great says: 'There are two occasions for the arguments of refutation: whether the Madhyamaka acknowledges them as their own system or not. In the intermediate stage of refuting self, if one negates the existence of things, one acknowledges the non-existence of things. In the final stage of completely refuting everything, one negates the existence of self, truth, etc., but does not establish the non-existence of self, truth, etc. This latter way is the supreme system of the Prāsaṅgika, which is superior to the Svātantrika.'
This is unreasonable, because to speak of the existence or non-existence of things and the contradictions based on them in one's own system is realism. It is not possible for the Madhyamaka to be in the position of a realist even in the intermediate stage of refuting self. If the Madhyamaka is in the position of a realist there and acknowledges it as such, then there is no reason why they should not be in that position and acknowledge it as such in the final stage of completely refuting everything. The first point is established, because if one does not negate the four extremes of existence, non-existence, etc., which are things, in the stage of refuting self, one cannot refute self.
Because there, if one negates the existence of a real self and establishes the existence of a real non-self, one must acknowledge the existence of a real self. Because if the real non-self exists, one must acknowledge the existence of the real self that it negates, just as real fire negates and eliminates the real sensation of cold. According to your view, the need to completely refute everything is that the existence of a real self has already been negated in the stage of refuting self, and now you think that you are going to prevent the existence of a real non-self, which is completely ignorant. In the intermediate stage of refuting self, all the real self, truth, etc., that depend on persons and dharmas...

--------------------------------------------------------------------------------

ད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་རིགས་པར་ཚར་བཅད་ནས། ཐ་མ་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་བཞག་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་སྨྲ་བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བར་བཀའ་བརྒྱུད་དྭགས་པོ་ལྷ་རྗེའི་གསུང་ངག་ལྟར་ན། རང་བབས་མ་བཅོས་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་དུ་ལ་ཟློ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་དེར་ལ་དོར་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་ཅེས་བླ་དྭགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །བར་དུ་བདག་བཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་གྱི་བདག་ཡོད་བཀག་ནས་དོན་གྱི་བདག་མེད་པར་མི་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལས་ཐལ་འགྱུར་བ་ཆེས་ཁྱད་འཕགས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རང་ལུགས་ཡིན་ཅེས་པ་འདི་ནི་རྫུན་ཆེན་པོ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་ཡང་སྐབས་རེས་འགར་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་
1-146a
གང་ཡང་མ་བཞག་ཅིང་། རང་ལུགས་བཞག་ན་སྒྲུབ་པར་སོང་བས་རང་ལུགས་གང་ཡང་མེད་ཟེར་བ་དེ་བདེན་ན་ནི། འདིར་དེས་རང་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་མི་རྫུན་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་གི་ལུགས་ལ་རང་ལུགས་འཇོག་མི་འཇོག་གི་རང་ལུགས་མང་པོ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་འདི་ཡིན་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའི་སྙིང་པོར་བྱས་ནས་གཞན་འགོག་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ལུགས་ལ་རང་ལུགས་འཇོག་མི་འཇོག་གི་རང་ལུགས་མང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལེགས་པར་སོམས་ལ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་ཞིབ་མོར་དཔྱོད་པའི་ལེགས་བཤད་དུ་རློམ་པ་དེ་ནི་བྱིས་པ་དག་བྱེ་མའི་ཁང་བུ་ལ་གསེར་ལས་གྲུབ་པའི་ཀ་གདུང་སོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་འབད་པ་བྱེད་པ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་བདེན་པ་གཉིས་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ངོ་བོ་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཟེར་བ་ཡང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པར་སྣང་སྟེ། དེ་ལྟར་ནའང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ཅིང་། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའང་མི་རུང་སྟེ། བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ངོ་བོར་གྲུབ་ཅིང་ལྡོག་པ་དོན་ལ་མ་རེག་པ་རྟོག་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས། རྟོག་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བཟུང་ཡང་བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་པར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །ཐ་མི་དད་ཀྱི་གཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཟེར་བའང་ནང་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཐ་མི་དད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་
1-146b
བླངས་སོ། །ཇོ་ནང་པ་ཁ་ཅིག་དེ་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནང་འགལ་ཏེ། ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལྟ་བུ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་སྤང་བྱའི་རིགས་པ་དང་གཉེན་པོའི་རིག་པའམ་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དང་

【现代汉语翻译】
现在，通过驳斥两种真理，在最后的‘观返’(lta zhig kun zlog)阶段，按照噶举派达波拉杰(dwags po lha rje)的口诀，将由未成为真实的观念所设定的肯定和否定的微小迹象，从言语和思维的表达中解脱出来，融入到被称为‘自然、未矫饰的平凡意识’之中。因此，将一切戏论都抛弃于该法界之中，这仅仅是赋予了‘观返’这个名称而已。在中间的‘我返’(bdag bzlog)阶段，驳斥了实有的‘我’，但并不确立实无的‘无我’，声称这是使自续派优于应成派的独特之处，这完全是谎言。因为有时你们应成派不设立任何自宗，如果设立自宗就会变成实证，所以说没有任何自宗，如果这是真的，那么在这里说他确立了自宗，这绝对是虚假的。或者，你认为应成派对于自己的宗派是否设立自宗有很多种观点？如果这样，你们将应成派作为宗派的精髓来否定其他宗派是不合理的，因为应成派对于自己的宗派是否设立自宗有很多种观点。请仔细思考，你们自认为详细研究的善说，就像孩子们用沙子建造房屋，并努力用黄金制成的柱子等来装饰一样。有些人说两种真理的相违之处是不可言说的，并且本质上是不可言说的，这似乎意味着他们认为一个本质有不同的相违之处。如果是这样，那么对一个本质的过失已经说过，并且按照他们的观点，不同的相违之处也是不合理的，因为两种真理在本质上是真实的，而相违之处在本质上是虚假的，仅仅是概念上的设定。即使概念上认为相违之处是不同的，但两种真理在本质上并没有变得不同。还有些人说，‘不是不异的一，但也不是异质’，这也是自相矛盾的。如果是这样，那么它就变成了不异的一，因为它在本质上是真实的，并且不是异质的。这相当于承认了三轮体空。有些觉囊派的人说，这两者是驳斥同一性的差异，这非常矛盾。就像阿赖耶识(kun gzhi)和阿赖耶识的自性一样，在一个人的相续中，同时存在着应断之法和对治之法，或者一切智智(kun mkhyen ye shes)和...
Now, by refuting both truths, in the final stage of 'Looking Backwards' (lta zhig kun zlog), according to the oral instructions of Dakpo Lhaje (dwags po lha rje) of the Kagyu lineage, the slight marks of affirmation and negation, established by conceptions that have not become real, are liberated from the expression of speech and thought, and merged into what is called 'natural, uncorrected ordinary consciousness.' Therefore, abandoning all elaborations into that realm, it is merely giving the name 'Looking Backwards.' In the middle stage of 'Reversing the Self' (bdag bzlog), refuting the real 'self' but not establishing the real 'non-self' is claimed to be the unique characteristic that makes the Svatantrika superior to the Prasangika, which is a complete lie. Because sometimes you Prasangikas do not establish any of your own tenets, and if you establish your own tenets, it becomes proof, so you say there are no tenets. If that is true, then here it is absolutely false to say that he has established his own tenets. Or, do you think that Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets? If so, it is unreasonable for you to negate others by making Prasangika the essence of the doctrine, because Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets. Please think carefully, what you boast as a well-spoken explanation that you have carefully examined is like children building sandcastles and trying to decorate them with pillars made of gold. Some say that the contradiction of the two truths is inexpressible and that the essence is inexpressible, which seems to imply that they believe that one essence has different contradictions. If so, then the faults of one essence have already been mentioned, and according to their view, different contradictions are also unreasonable, because the two truths are real in essence, and the contradictions are unreal in essence, merely conceptual designations. Even if conceptually the contradictions are taken as different, the two truths have not become different in essence. Some also say, 'It is not one of non-difference, but it is not a different substance,' which is also contradictory. If so, then it becomes one of non-difference, because it is real in substance and is not a different substance. This is equivalent to acknowledging the three wheels. Some Jonangpas say that these two are differences that refute oneness, which is very contradictory. Just like the Alaya (kun gzhi) and the nature of the Alaya, in the continuum of one person, at the same time there are things to be abandoned and antidotes, or omniscient wisdom (kun mkhyen ye shes) and...

【English Translation】
Now, by thoroughly refuting both truths, in the final stage of 'Looking Backwards' (lta zhig kun zlog), according to the oral instructions of Dakpo Lhaje (dwags po lha rje) of the Kagyu lineage, the slight marks of affirmation and negation, established by conceptions that have not become real, are liberated from the expression of speech and thought, and merged into what is called 'natural, uncorrected ordinary consciousness.' Therefore, abandoning all elaborations into that realm, it is merely giving the name 'Looking Backwards.' In the middle stage of 'Reversing the Self' (bdag bzlog), refuting the real 'self' but not establishing the real 'non-self' is claimed to be the unique characteristic that makes the Svatantrika superior to the Prasangika, which is a complete lie. Because sometimes you Prasangikas do not establish any of your own tenets, and if you establish your own tenets, it becomes proof, so you say there are no tenets. If that is true, then here it is absolutely false to say that he has established his own tenets. Or, do you think that Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets? If so, it is unreasonable for you to negate others by making Prasangika the essence of the doctrine, because Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets. Please think carefully, what you boast as a well-spoken explanation that you have carefully examined is like children building sandcastles and trying to decorate them with pillars made of gold. Some say that the contradiction of the two truths is inexpressible and that the essence is inexpressible, which seems to imply that they believe that one essence has different contradictions. If so, then the faults of one essence have already been mentioned, and according to their view, different contradictions are also unreasonable, because the two truths are real in essence, and the contradictions are unreal in essence, merely conceptual designations. Even if conceptually the contradictions are taken as different, the two truths have not become different in essence. Some also say, 'It is not one of non-difference, but it is not a different substance,' which is also contradictory. If so, then it becomes one of non-difference, because it is real in substance and is not a different substance. This is equivalent to acknowledging the three wheels. Some Jonangpas say that these two are differences that refute oneness, which is very contradictory. Just like the Alaya (kun gzhi) and the nature of the Alaya, in the continuum of one person, at the same time there are things to be abandoned and antidotes, or omniscient wisdom (kun mkhyen ye shes) and...

--------------------------------------------------------------------------------

། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལྟ་བུ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་བཀག་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་ཐ་དད་པར་ཡོད་པར་སྨྲ་དགོས་པ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་བདེན་གཉིས་ཡ་བྲལ་དུ་སོང་བས་དེར་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཅེས་པའང་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་གྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་ངེས་ལས། འདིར་ཐ་དད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཐ་མི་དད་པ་བཀག་པ་ཉིད་དུ་ལྟའི། ཡུལ་དུ་མ་ཉིད་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཐ་སྙད་བྱས་པར་ཟད་ལ། ལུང་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་ན་ལུང་དེའི་བསྟན་དོན་དང་འགལ་ཏེ། ལུང་དེས་སྣང་ཡུལ་གཅིག་པ་བཀག་ནས་སྣང་ཡུལ་ཐ་དད་པར་མེད་ཅེས་པ་ལྟར་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པ་བཀག་ནས་བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དང་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་དེའི་དོན་ལས་བཟློག་ནས་བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དང་ཡུལ་ཐ་དད་ན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ནས་གཅིག་ཀྱང་
1-147a
མ་ཡིན་ཏེ་དོན་དམ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་དད་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་འདི་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་དད་དུ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། གཟིགས་ནས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་སྣང་བའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་མཚན་མའི་འཆིང་བ་ལས་མ་གྲོལ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་ལས་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་གཉིས་ལས་མ་གྲོལ་ན་མྱང་འདས་དང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཁྱད་གཞི་འདི་དག་ཉིད་ཀྱང་མ་གཟིགས་ན་ཁྱད་ཆོས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དོགས་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། བྱིས་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ནས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཇོག་སྟེ། འདི་དག་ཕན་ཚུན་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བརྫུན་པ་དང་། བརྫུན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་གང་ལ་བལྟོས་པ་དེ་ནི་དེ་དང་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ལ་བལྟོས་ས་བལྟོས་ཆོས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་པ་པོ་མ་གྲུབ་ན་གཞན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། བལྟོས་པར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་ན་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་

【现代汉语翻译】
因为他们认为存在与此相悖的理智。这是普遍的。例如，当遮止世俗和世俗的法性（藏文：ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད།，汉语字面意思：阿赖耶识和阿赖耶识的法性）这样的两种真谛之一时，必须说这二者在同一时间于同一补特伽罗（藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）的相续中是不同的。如果这二者在同一补特伽罗的相续中是不同的，那么两种真谛就成了分离的，因此你也不希望那样。所谓‘遮止一而成立异’，也只是在现量和后得的显现境的场合，根据《释量论》中的‘在此，所谓‘异’，也只是视作遮止非异，而不是异体。’这一论典，被藏地的学者们用作术语而已。如果按照那个论典，认为两种真谛是‘遮止一而成立异’，那就与那个论典的要义相违背。因为那个论典说，如同遮止显现境相同而没有显现境相异一样，必须解释为遮止两种真谛相异，而不是两种真谛在意义上是本体相异和境相异。但你却与那个论典的意义相反，认为两种真谛在意义上是本体相异和境相异。
这样一来，如果问这两种真谛是一还是异？两者都不是。就凡夫的智慧而言，也不是一，因为胜义谛不显现；也不是异，因为没有看到是异的。就圣者的等持而言，也不是一，因为各种各样的世俗显现不显现；也不是异，因为没有见到是异的。如果见到而显现非空的法，那么就不会与行相分离；因此，就不会从行相的束缚中解脱；因此，就会变成没有从恶趣的束缚中解脱。如果不能从这二者中解脱，那么涅槃和圆满菩提就根本不可能实现。因此，如果圣者的智慧没有见到这些差别的基础，那么又何必说对差别法的一和异产生疑惑呢？就凡夫的智慧而言，安立为不可说是彼或非彼。因为这些是互相观待真和假而安立的，观待假而安立为真，观待真而安立为假。因为观待一而安立一。凡是观待于某物的，就不是与那物是一，因为观待者和被观待者是相违的。也不是异，因为如果观待者不成立，那么异本身也不成立，而且也不能被观待。如果成立，就不需要观待于异。

【English Translation】
Because they think that there is an intelligence that is contrary to this. It is universal. For example, when one of the two truths, such as the basis of all (Tibetan: ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད།, Chinese literal meaning: Alaya Consciousness and the nature of Alaya Consciousness), is blocked, it must be said that these two are different at the same time in the continuum of one pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person). If these two are different in the continuum of one pudgala, then the two truths become separated, so you do not want that either. The so-called 'difference established by blocking one' is only in the case of the appearance of direct perception and subsequent cognition, based on the scripture 'Here, the so-called 'difference' is also regarded as blocking non-difference, not different entities.' Tibetan scholars have used it as a term. If, according to that scripture, the two truths are considered 'difference established by blocking one,' then it contradicts the meaning of that scripture. Because that scripture says that just as blocking the same appearance and there is no different appearance, it must be explained that blocking the two truths as different, not that the two truths are different in essence and different in object. But you are contrary to the meaning of that scripture, thinking that the two truths are different in essence and different in object.
In that case, if asked whether these two truths are one or different? Neither is the case. As far as the wisdom of ordinary people is concerned, it is not one, because the ultimate truth does not appear; nor is it different, because it is not seen as different. As far as the samadhi of the noble ones is concerned, it is not one, because the various worldly appearances do not appear; nor is it different, because it is not seen as different. If seeing and appearing non-empty dharmas, then it will not be separated from the characteristics of actions; therefore, it will not be liberated from the bondage of characteristics; therefore, it will become not liberated from the bondage of bad states. If one cannot be liberated from these two, then nirvana and perfect enlightenment will never be possible. Therefore, if the wisdom of the noble ones does not see these bases of difference, then what need is there to even mention doubts about the one and the different of the differentiating factors? As far as the wisdom of ordinary people is concerned, it is established as inexpressible as that or other. Because these are established by mutually depending on truth and falsehood, establishing truth by depending on falsehood, and establishing falsehood by depending on truth. Because one is established by depending on one. Whatever depends on something is not one with that thing, because the depender and the depended are contradictory. Nor is it other, because if the depender is not established, then other itself is not established, and it cannot be depended on. If it is established, there is no need to depend on other.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱིས་པའི་བློ་ངོར་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེས་ན་ཐ་དད་དུ་སོང་ངོ་སྙམ་པ་དང་། གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་ཉིད་དུ་སོང་ངོ་སྙམ་ན། དེར་མི་འགྲོ་སྟེ། རྟོག་ངོའི་གསེར་བུམ་དངུལ་བུམ་དེ་ཉིད་
1-147b
དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ན་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ན་དེ་ཉིད་དུ་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་བྱིས་པའི་བློ་ངོར་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པར་བཏགས་ནས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་ནའང་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པར་སོང་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་དག་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་མིན་ན་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཆོས་སུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། གང་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཆོས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུ་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མི་འཛིན་ཅིང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པར་བཏགས་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་བརྗོད་པ་དང་། བདག་ལྟ་ལྟ་བུའི་བློ་མ་རིག་པ་སྤྲོས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལས་གཞན་མིན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཏགས་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་བརྗོད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེས་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་དང་འཁོར་བ་མྱང་འདས་དང་ཉོན་མོངས་ཡེ་ཤེས་སུ་གསུང་གི། དེ་ལྟར་གསུང་བ་ནའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་འཁོར་འདས་སོགས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་
1-148a
དོན་ལ་ཐ་དད་བཀག་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡང་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དུ་གྱུར་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་ཟླ་ཐ་དད་པ་སོ་སོར་མེད་ན་དོན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲེལ་ཆོས་ཐ་དད་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་དོན་ལ་ཐ་དད་པ་བཀག་པ་ནི། རྗེ་སྒམ་པོ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྣམ་ཤེས་འདི། །ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་ཟུང་། །ངེས་ཤེས་སྐྱེས་ན་དེ་ཉིད་མཐོང་། །སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་རྟོག་འདི། །དོན་དམ་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་ཟུང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་ན་སྙིང་པོ་མཐོང་། །བརྟགས་པའི་བག་ཆགས་སྣང་གྲགས་འདི། །ཆོས་སྐུ་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་ཟུང་། །རྟོགས་པ་ཐོབ་ན་བདེན་པ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། གྲུབ་མ་མྱོང་བའི་སྣང་བ་འདི། །ཆོས་སྐུ་ཡི

【现代汉语翻译】
因此，如果有人认为，在孩童的心中，由于那不可言说之物，二者才变得不同；或者认为，由于那不可言说之物，二者才变得相同，那是不对的。正如在想象中的金瓶和银瓶，由于不可言说，所以不会变得不同；由于不可言说其不同，所以也不会变得相同。即便如此，在孩童的心中，将二谛执着为相同或相异而产生错误的认知，但即使如此执着，二谛也不会因此而变得相同或相异。因此，有智慧的人会明白，如果二谛不是相同，那就不是相异；如果不是相异，那就不是相同。因为二者都是依赖于彼此而安立的法。对于依赖于彼此而安立的法，二谛的意义中所包含的相同和相异的属性是不成立的。因此，像全知智慧（ सर्वज्ञज्ञान，sarvajñajñāna，一切智智）那样，不执着任何戏论，并且从一切戏论中解脱出来的那种状态，并非不同于实相，将其称为胜义谛（ परमार्थसत्य，paramārthasatya，胜义谛），即便它尚未成立为胜义谛，也只是假名为胜义谛，并断言其无生无灭。而像我见（ आत्मदृष्टि，ātmadṛṣṭi，我见）这样的无明心识，并非不同于虚假的戏论之法，即便它尚未成立为世俗谛，也只是假名为世俗谛，并断言其有生有灭。这二谛实际上并非不同，考虑到这一点，噶举派（བཀའ་བརྒྱུད，bka' brgyud，传承教导）仁波切（རིན་པོ་ཆེ，rin po che，珍宝）说，分别念（རྣམ་རྟོག，rnam rtog，分别念）即是法身（ཆོས་སྐུ，chos sku，法身），轮回（འཁོར་བ，'khor ba，轮回）即是涅槃（མྱང་འདས，myang 'das，寂灭），烦恼（ཉོན་མོངས，nyon mongs，烦恼）即是智慧（ཡེ་ཤེས，ye shes，智慧）。如此说来，并非是要证明具有二谛意义的分别念、法身、轮回和涅槃等本质相同，因为在意义上，分别念、法身等已经遮止了相异，所以也遮止了相同。因为如果作为意义的关联对境各自不同，那么作为意义的关联法，它们的本质就不可能相同。因此，遮止分别念、法身等在意义上的相异，正如冈波巴（སྒམ་པོ་པ，sgam po pa）尊者所说：‘俱生（ལྷན་ཅིགསྐྱེས，lhan cig skyes，俱生）的识（རྣམ་ཤེས，rnam shes，识）要紧紧抓住它是智慧（ཡེ་ཤེས，ye shes，智慧），如果生起定解（ངེས་ཤེས，nges shes，定解），就能亲见那实相（དེ་ཉིད，de nyid，彼性）；从心（སེམས，sems，心）中生起的分别念（རྣམ་རྟོག，rnam rtog，分别念），要紧紧抓住它是胜义（དོན་དམ，don dam，胜义），如果亲身体验（ཉམས་སུ་མྱོང，nyams su myong，体验），就能亲见那精华（སྙིང་པོ，snying po，心要）；由分别（བརྟགས，brtags，分别）习气（བག་ཆགས，bag chags，习气）所显现的现象（སྣང་གྲགས，snang grags，显现），要紧紧抓住它是法身（ཆོས་སྐུ，chos sku，法身），如果获得证悟（རྟོགས་པ，rtogs pa，证悟），就能亲见那真谛（བདེན་པ，bden pa，真谛）’。以及‘未经体验（གྲུབ་མ，grub ma，成就者）的显现（སྣང་བ，snang ba，显现）即是法身（ཆོས་སྐུ，chos sku，法身）’
Therefore, if one thinks that in the mind of a child, the two become different because of that which cannot be expressed; or if one thinks that the two become the same because of that which cannot be expressed, that is not correct. Just as in the imagined golden vase and silver vase, because they cannot be expressed, they do not become different; and because their difference cannot be expressed, they do not become the same. Even so, in the mind of a child, there is a mistaken understanding that clings to the two truths as being the same or different, but even with such clinging, the two truths do not become the same or different. Therefore, those with discernment will understand that if the two truths are not the same, then they are not different; and if they are not different, then they are not the same. This is because both are phenomena established in dependence upon each other. For phenomena established in dependence, the attributes of sameness and difference that are part of the meaning of the two truths cannot be established. Therefore, like the omniscient wisdom ( सर्वज्ञज्ञान，sarvajñājñāna，all-knowing wisdom), which does not grasp at any elaboration and is liberated from all elaborations, is not different from that reality, it is called the ultimate truth ( परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth), even though it has not been established as the ultimate truth, it is merely labeled as the ultimate truth, and it is asserted to be without birth or cessation. And like the mind of ignorance such as the view of self ( आत्मदृष्टि，ātmadṛṣṭi，self-view), which is not different from the false phenomena of elaboration, even though it has not been established as the conventional truth, it is merely labeled as the conventional truth, and it is asserted to be subject to birth and cessation. Considering that these two truths are not actually different, the Kagyu (བཀའ་བརྒྱུད，bka' brgyud，lineage of the transmitted word) Rinpoche (རིན་པོ་ཆེ，rin po che，precious one) says that conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body), samsara (འཁོར་བ，'khor ba，cyclic existence) is nirvana (མྱང་འདས，myang 'das，cessation of suffering), and afflictions (ཉོན་མོངས，nyon mongs，afflictions) are wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom). In saying this, it is not to prove that the conceptual thought, dharmakaya, samsara, and nirvana, which have the meaning of the two truths, are of the same essence, because in meaning, the conceptual thought, dharmakaya, etc., have already negated difference, so they also negate sameness. For if the related objects that are the basis of meaning are each different, then the related phenomena that are the basis of meaning cannot be of the same essence. Therefore, the negation of the difference in meaning between conceptual thought, dharmakaya, etc., is as the venerable Gampopa (སྒམ་པོ་པ，sgam po pa) said: 'This co-emergent (ལྷན་ཅིགསྐྱེས，lhan cig skyes，co-emergent) consciousness (རྣམ་ཤེས，rnam shes，consciousness), tightly grasp that it is wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom); if certainty (ངེས་ཤེས，nges shes，certainty) arises, one will see that very nature (དེ་ཉིད，de nyid，thatness); this conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) arising from the mind (སེམས，sems，mind), tightly grasp that it is ultimate (དོན་དམ，don dam，ultimate); if you experience (ཉམས་སུ་མྱོང，nyams su myong，experience) it, you will see the essence (སྙིང་པོ，snying po，essence); this appearance (སྣང་གྲགས，snang grags，appearance) and sound of the habit of thought (བརྟགས，brtags，thought), tightly grasp that it is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body); if realization (རྟོགས་པ，rtogs pa，realization) is attained, one will see the truth (བདེན་པ，bden pa，truth).' And 'This appearance (སྣང་བ，snang ba，appearance) that has not been experienced (གྲུབ་མ，grub ma，accomplished) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body).'

【English Translation】
Therefore, if one thinks that in the mind of a child, the two become different because of that which cannot be expressed; or if one thinks that the two become the same because of that which cannot be expressed, that is not correct. Just as in the imagined golden vase and silver vase, because they cannot be expressed, they do not become different; and because their difference cannot be expressed, they do not become the same. Even so, in the mind of a child, there is a mistaken understanding that clings to the two truths as being the same or different, but even with such clinging, the two truths do not become the same or different. Therefore, those with discernment will understand that if the two truths are not the same, then they are not different; and if they are not different, then they are not the same. This is because both are phenomena established in dependence upon each other. For phenomena established in dependence, the attributes of sameness and difference that are part of the meaning of the two truths cannot be established. Therefore, like the omniscient wisdom ( सर्वज्ञज्ञान，sarvajñājñāna，all-knowing wisdom), which does not grasp at any elaboration and is liberated from all elaborations, is not different from that reality, it is called the ultimate truth ( परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth), even though it has not been established as the ultimate truth, it is merely labeled as the ultimate truth, and it is asserted to be without birth or cessation. And like the mind of ignorance such as the view of self ( आत्मदृष्टि，ātmadṛṣṭi，self-view), which is not different from the false phenomena of elaboration, even though it has not been established as the conventional truth, it is merely labeled as the conventional truth, and it is asserted to be subject to birth and cessation. Considering that these two truths are not actually different, the Kagyu (བཀའ་བརྒྱུད，bka' brgyud，lineage of the transmitted word) Rinpoche (རིན་པོ་ཆེ，rin po che，precious one) says that conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body), samsara (འཁོར་བ，'khor ba，cyclic existence) is nirvana (མྱང་འདས，myang 'das，cessation of suffering), and afflictions (ཉོན་མོངས，nyon mongs，afflictions) are wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom). In saying this, it is not to prove that the conceptual thought, dharmakaya, samsara, and nirvana, which have the meaning of the two truths, are of the same essence, because in meaning, the conceptual thought, dharmakaya, etc., have already negated difference, so they also negate sameness. For if the related objects that are the basis of meaning are each different, then the related phenomena that are the basis of meaning cannot be of the same essence. Therefore, the negation of the difference in meaning between conceptual thought, dharmakaya, etc., is as the venerable Gampopa (སྒམ་པོ་པ，sgam po pa) said: 'This co-emergent (ལྷན་ཅིགསྐྱེས，lhan cig skyes，co-emergent) consciousness (རྣམ་ཤེས，rnam shes，consciousness), tightly grasp that it is wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom); if certainty (ངེས་ཤེས，nges shes，certainty) arises, one will see that very nature (དེ་ཉིད，de nyid，thatness); this conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) arising from the mind (སེམས，sems，mind), tightly grasp that it is ultimate (དོན་དམ，don dam，ultimate); if you experience (ཉམས་སུ་མྱོང，nyams su myong，experience) it, you will see the essence (སྙིང་པོ，snying po，essence); this appearance (སྣང་གྲགས，snang grags，appearance) and sound of the habit of thought (བརྟགས，brtags，thought), tightly grasp that it is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body); if realization (རྟོགས་པ，rtogs pa，realization) is attained, one will see the truth (བདེན་པ，bden pa，truth).' And 'This appearance (སྣང་བ，snang ba，appearance) that has not been experienced (གྲུབ་མ，grub ma，accomplished) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body).'

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །ལྟ་བ་གཞན་དུ་མི་བཙལ་འཚལ། །འབྲལ་མ་མྱོང་གི་རང་སེམས་འདི། །སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །འབྲས་བུ་གཞན་ནས་མི་བཙལ་འཚལ། །རྒྱུན་ཆད་མེད་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི། །ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །ཉམས་མྱོང་གཞན་ནས་མི་བཙལ་འཚལ། །ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་ཡེངས་མེད་འདི། །སྒོམ་པ་ཡིན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །དངོས་གྲུབ་གཞན་ནས་མི་བཙལ་འཚལ། །ཞེས་དང་། རྗེ་སྒོམ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྙིང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། སེམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི། །བཙིར་གྱིས་བཟུང་ན་གཉུག་མ་ཡིན། །ལྷོད་ཀྱིས་གློད་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན། །ལྷན་གྱིས་རྟོགས་ན་ཆོས་སྐུ་ཡིན། །རྣམ་རྟོག་སྤང་དུ་མི་འདོད་དེ། །རྟོག་མེད་བསྒྲུབ་ཏུ་མི་བཏུབ་སྙམ། །ཡོད་ན་བླ་མ་དཀོན་མཆོག་མཆོད། །མེད་ན་ཤེས་པ་གློད་ནས་ཉོལ། །ཕ་འཛམ་
1-148b
གླིང་གྲགས་པ་དེ་སྐད་གསུང་། །ཞེས་དང་། རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ནས། འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་མེད་པར་འདུག །རེ་དོགས་གཉིས་དང་བྲལ་ལམ་སེམས། །རླུང་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པར་འདུག །རྩ་རླུང་སྒོམ་པ་ཤོལ་ལམ་སེམས། །སྣང་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པར་འདུག །གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་ལམ་སེམས། །ཞེས་དང་། བདེ་གཤེགས་ཕག་མོ་གྲུ་པས། བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་རྦ་ཀློང་དེ། །དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན། །རྣམ་རྟོག་མ་རིག་མུན་པ་དེ། །སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་དུག་གསུམ་འབར་བ་དེ། །ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡིན། །འཁོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་དེ། །མྱ་ངན་འདས་པའི་ཁང་བཟང་ཡིན། །རྣམ་རྟོག་གཟུང་འཛིན་རྦ་རླབས་དེ། །དུས་གསུམ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན། །ཅེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་དག་གིས་བདེན་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་ཐ་དད་ཡིན་པ་བཀག་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་མ་བཀག་པར་ཚིག་ཟིན་ལྟར་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་སྣང་ངོ་སྙམ་ན། བདེན་མོད། རྗེ་བཙུན་གོང་མ་འདི་དག་གིས་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སྟེ་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་གང་ཟག་དངོས་འཛིན་གྱི་ནད་ཆེས་སྟུག་པ་དག་བདེན་གཉིས་དང་འཁོར་འདས་དང་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་ལ་དོན་གནས་ཀྱི་དངོས་སྟོབས་ལ་བཟང་ངན་དང་མཆོག་དམན་ཆེས་ཆེན་པོ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་དངོས་འཛིན་ཅན་ལ་འཁོར་འདས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་ལ་མཆོག་དམན་དང་བཟང་
1-149a
ངན་དང་ལེགས་ཉེས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་ངང་ཚུལ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པ་དང་གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ཚུལ་གཅིག་ག

【现代汉语翻译】
现在才知道，不要在其他地方寻找见地。
从未分离的自心，现在才知道就是佛陀，不要在其他地方寻找果。
连绵不断的念头，现在才知道就是智慧，不要在其他地方寻找体验。
毫不散乱的平凡意识，现在才知道就是禅修，不要在其他地方寻找成就。
如是说。 杰·贡巴·楚臣宁波尊者说：与心俱生的智慧，紧紧抓住就是本初，放松放下就是离戏，一同证悟就是法身。 不想舍弃念头，认为无法修成无念。 有就供养上师三宝，没有就放松意识安睡。 父亲扎姆林扎巴如是说。
杰·杜松钦波尊者说：轮回与涅槃无二而住，心中是否远离希冀与恐惧？气与心无二而住，修习气脉是否落空？显现与心无二而住，心中是否远离能取与所取？
吉祥帕摩竹巴说：我执烦恼的波涛，是三世诸佛的智慧。念头无明的黑暗，是离戏光明大乐。烦恼三毒的火焰，是智慧诸佛的坛城。轮回痛苦的海洋，是寂灭的庄严殿堂。念头能取所取的波浪，是三世不变的佛陀。
等等，有无量说法。其中有些人这样怀疑：刚刚引用的那些教证，虽然确实遮止了从二谛出发的念头、法身等是不同的，但并没有遮止它们本体是一。按照字面意思，似乎无法否认它们本体是一。 确实如此。这些至尊上师们说念头法身，即二谛本体是一，这是因为有些人执着实有的病症非常严重，他们认为在二谛、轮回涅槃、念头法身等事物上，存在着实在的、好坏、高下之分。对于这种执着实有的人来说，轮回涅槃等事物的本体，没有任何好坏、优劣等实有的性质，而是平等性、同一体性、同一自性、无有差别、相同、无有不同、无有他性，是如是性，是唯一的道理。

【English Translation】
Now I know, don't seek the view elsewhere.
This self-mind that has never been separated, now I know is the Buddha, don't seek the fruit elsewhere.
These continuous thoughts, now I know are wisdom, don't seek experience elsewhere.
This ordinary consciousness without distraction, now I know is meditation, don't seek accomplishment elsewhere.
Thus it is said. Je Gampopa Tsultrim Nyingpo said: This wisdom born together with the mind, if held tightly, is primordial; if released loosely, it is free from elaboration; if realized together, it is Dharmakaya. I don't want to abandon thoughts, I think it is impossible to cultivate non-thought. If there is, offer to the Lama and the Three Jewels; if there is not, release consciousness and sleep. Father Dzamling Drakpa said that.
Je Dusum Khyenpa said: Samsara and Nirvana abide without duality, is your mind free from hope and fear? Wind and mind abide without duality, is the meditation on channels and winds in vain? Appearance and mind abide without duality, is your mind free from grasping and the grasped?
Blessed Phagmo Drupa said: The waves of self-grasping afflictions are the wisdom of the Buddhas of the three times. The darkness of ignorance of thoughts is the great bliss of luminosity free from elaboration. The flames of the three poisons of afflictions are the mandala of the victorious ones of wisdom. The ocean of suffering of samsara is the magnificent palace of Nirvana. The waves of grasping and clinging thoughts are the unchanging Buddhas of the three times.
And so on, there are limitless sayings. Some doubt in this way: Although the quotations just cited do indeed prevent the thoughts, Dharmakaya, etc., that arise from the two truths from being different, they do not prevent their essence from being one. According to the literal meaning, it seems undeniable that they are explained as being of one essence. Indeed, it is true. These venerable superiors said that thoughts and Dharmakaya, that is, the two truths, are of the same essence, because some people have a very strong disease of grasping at reality. They think that there is a real, good and bad, high and low distinction in the two truths, samsara and nirvana, thoughts and Dharmakaya, etc. For those who grasp at reality, there is no good or bad, superior or inferior, or any real nature in the objects of samsara and nirvana, etc. They are equality, the same nature, the same essence, undifferentiated, the same, undifferentiated, not other, and the same in suchness.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཁོར་འདས་སོགས་ཀྱི་དངོས་དོན་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སོགས་ངེས་དོན་ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་དེའང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་གཟུང་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་ངེས་དོན་གསལ་བྱེད་དུ་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དྲངས་མ་ཐག་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལུང་གིས་ཟིན་སོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐལ་བ་མེད་པ་དག་བདེན་གཉིས་དང་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་ལ་སོགས་དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་དག་སྲིད་པ་མ་བཀག་མོད། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་ནི་ལུང་གི་དངོས་བསྟན་གྱིས་ཟིན་སོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན་བདེན་གཉིས་ལ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་སར་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་ཆོས་བསྟན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པས་གདུལ་བྱ་བློ་རིགས་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དོན་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་འབྲུ་ཉི་ཚེ་བ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཆེན་པོ་ཐམས་
1-149b
ཅད་ནས་ཆོས་སྟོན་ཅིང་། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་རྟོན་པ་བཞི་ལྡན་ཁོ་ན་ལ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་ན་དྲངས་མ་ཐག་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལུང་གིས་ཟིན་སོ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་ཀྱང་སྐལ་ལྡན་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་སྟེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ས་སྐྱ་པ་གྲགས་པའི་མཚན་ཅན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། དམྱལ་བ་ལྕགས་བསྲེགས་ས་གཞི་དེ། །ཡང་དག་དོན་གྱི་འོག་མིན་ཡིན། །ཚ་གྲང་སྡུག་བསྔལ་འབར་བ་དེ། །སྤྲོས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་སྐུ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་ལྟ་བ་དེ། །ཡང་དག་དོན་གྱི་དབུ་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ། ལུང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་བླུན་པོ་ལས་མཁས་པ་སུ་ཞིག་ལ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་མེད་པའི་སྤྱན་ཐོབ་པ་རྗེ་བཙུན་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན་ལ་སོགས་བཀའ་བརྒྱུད་མཆོག་དེ་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་ལས་བཞག་པ་མ་གཏོགས་དངོས་ཆོས་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཞང་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཨེ་མ་ཧོ་ཞང་གི་སྤྲང་བན་བདག །ར

【现代汉语翻译】
如是说，但除此之外，并未说轮涅等事物的本体是同一的。因为在无自性的状态下，‘平等性’的结合，在世尊的《胜鬘经》等所有阐述甚深真实义的经典中，都只有这样的词句。而且，必须如字面意义那样理解。这是因为，它出自于阐明大乘中观真实义，并受到诸佛授记的圣者龙树父子及其追随者的宗派。因此，凭借直接揭示的经文，虽然无法阻止无缘者将二谛和遍计法身等安住于实义的事物本体，执着为同一自性。但是，对于有缘者来说，一旦领悟了经文直接揭示的意义，那么对于二谛的本体是同一还是他异的所有执着，都将自然解脱。因为诸佛和菩萨以各种不同的方式说法，是为了使各种不同根器的众生生起解脱和一切智的伟大意义。因为不能仅仅依靠字面上的词句来领悟意义。因为所有显密经典都在宣说佛法，并且赞叹唯有具足四依才能修持佛法。因此，即使对于有缘者来说，也不会对直接揭示的经文产生错解。正如经中所说：‘有与无，亦有亦无，非二亦说之，以病之故，一切亦可说为药。’考虑到以上所说的意义，萨迦派著名人士曾说：‘地狱的铁热地，即是真实义的色究竟天。冷热痛苦燃烧处，即是远离戏论的法身。外道徒的见解，即是真实义的中观。’因为对于如此经文的直接揭示，无论是愚者还是智者，都不可能产生错解。因此，获得了无有错谬之眼的至尊桑吉念巴惹钦等噶举派大德，除了将一切法安立为空性、缘起之外，没有见到任何实法。香仁波切曾说：‘唉玛吙，香的托钵僧我，’
Thus it was said, but apart from that, it was not said that the essence of phenomena such as samsara and nirvana is the same. Because in the state of no self-nature, the combination of 'equality' is found in the wording of all the scriptures that explain the profound definitive meaning, such as the *Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra* of the Bhagavan. Moreover, it is necessary to understand it as it is in the literal sense. This is because it comes from the lineage of the noble Nāgārjuna and his sons, along with their followers, who were prophesied by the Buddhas to clarify the definitive meaning of the Great Vehicle Madhyamaka. Therefore, although it is impossible to prevent the uninitiated from clinging to the essence of things that abide in the true meaning, such as the two truths and the parikalpita dharmakāya, as being of the same nature, based on the directly revealed scriptures. However, for those who are fortunate, once they understand the meaning directly revealed by the scriptures, all clinging to whether the essence of the two truths is the same or different will be naturally liberated. Because the Buddhas and Bodhisattvas teach the Dharma in various different ways in order to generate the great meaning of liberation and omniscience for sentient beings of various different capacities. Because the meaning cannot be understood merely by relying on the literal words. Because all the sutras and tantras teach the Dharma, and praise only those who possess the four reliances to practice the Dharma. Therefore, even for the fortunate, there is no occasion to misunderstand the directly revealed scriptures. As it is said in the scripture: 'Existing and non-existing, also existing and non-existing, also called non-dual, because of illness, everything can also be called medicine.' Considering the meaning mentioned above, the famous Sakya figure once said: 'The iron hot ground of hell is the Akaniṣṭha of the true meaning. The burning of hot and cold suffering is the dharmakāya free from elaboration. The view of the Tirthikas is the Madhyamaka of the true meaning.' Because for such a direct revelation of the scriptures, it is impossible for either fools or wise men to have misunderstandings. Therefore, Jetsun Sangye Nyenpa Rinchen and other Kagyu masters who have attained the eye free from the stain of delusion regarding the nature of the two truths, have not seen any real phenomena except for establishing all dharmas as emptiness and dependent arising. Zhang Rinpoche said: 'Emaho, I, the beggar monk of Zhang,'

【English Translation】
Thus it was said, but apart from that, it was not said that the essence of phenomena such as samsara and nirvana is the same. Because in the state of no self-nature, the combination of 'equality' is found in the wording of all the scriptures that explain the profound definitive meaning, such as the *Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra* of the Bhagavan. Moreover, it is necessary to understand it as it is in the literal sense. This is because it comes from the lineage of the noble Nāgārjuna and his sons, along with their followers, who were prophesied by the Buddhas to clarify the definitive meaning of the Great Vehicle Madhyamaka. Therefore, although it is impossible to prevent the uninitiated from clinging to the essence of things that abide in the true meaning, such as the two truths and the parikalpita dharmakāya, as being of the same nature, based on the directly revealed scriptures. However, for those who are fortunate, once they understand the meaning directly revealed by the scriptures, all clinging to whether the essence of the two truths is the same or different will be naturally liberated. Because the Buddhas and Bodhisattvas teach the Dharma in various different ways in order to generate the great meaning of liberation and omniscience for sentient beings of various different capacities. Because the meaning cannot be understood merely by relying on the literal words. Because all the sutras and tantras teach the Dharma, and praise only those who possess the four reliances to practice the Dharma. Therefore, even for the fortunate, there is no occasion to misunderstand the directly revealed scriptures. As it is said in the scripture: 'Existing and non-existing, also existing and non-existing, also called non-dual, because of illness, everything can also be called medicine.' Considering the meaning mentioned above, the famous Sakya figure once said: 'The iron hot ground of hell is the Akaniṣṭha of the true meaning. The burning of hot and cold suffering is the dharmakāya free from elaboration. The view of the Tirthikas is the Madhyamaka of the true meaning.' Because for such a direct revelation of the scriptures, it is impossible for either fools or wise men to have misunderstandings. Therefore, Jetsun Sangye Nyenpa Rinchen and other Kagyu masters who have attained the eye free from the stain of delusion regarding the nature of the two truths, have not seen any real phenomena except for establishing all dharmas as emptiness and dependent arising. Zhang Rinpoche said: 'Emaho, I, the beggar monk of Zhang,'
Thus it was said, but apart from that, it was not said that the essence of phenomena such as samsara and nirvana is the same. Because in the state of no self-nature, the combination of 'equality' is found in the wording of all the scriptures that explain the profound definitive meaning, such as the *Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra* of the Bhagavan. Moreover, it is necessary to understand it as it is in the literal sense. This is because it comes from the lineage of the noble Nāgārjuna and his sons, along with their followers, who were prophesied by the Buddhas to clarify the definitive meaning of the Great Vehicle Madhyamaka. Therefore, although it is impossible to prevent the uninitiated from clinging to the essence of things that abide in the true meaning, such as the two truths and the parikalpita dharmakāya, as being of the same nature, based on the directly revealed scriptures. However, for those who are fortunate, once they understand the meaning directly revealed by the scriptures, all clinging to whether the essence of the two truths is the same or different will be naturally liberated. Because the Buddhas and Bodhisattvas teach the Dharma in various different ways in order to generate the great meaning of liberation and omniscience for sentient beings of various different capacities. Because the meaning cannot be understood merely by relying on the literal words. Because all the sutras and tantras teach the Dharma, and praise only those who possess the four reliances to practice the Dharma. Therefore, even for the fortunate, there is no occasion to misunderstand the directly revealed scriptures. As it is said in the scripture: 'Existing and non-existing, also existing and non-existing, also called non-dual, because of illness, everything can also be called medicine.' Considering the meaning mentioned above, the famous Sakya figure once said: 'The iron hot ground of hell is the Akaniṣṭha of the true meaning. The burning of hot and cold suffering is the dharmakāya free from elaboration. The view of the Tirthikas is the Madhyamaka of the true meaning.' Because for such a direct revelation of the scriptures, it is impossible for either fools or wise men to have misunderstandings. Therefore, Jetsun Sangye Nyenpa Rinchen and other Kagyu masters who have attained the eye free from the stain of delusion regarding the nature of the two truths, have not seen any real phenomena except for establishing all dharmas as emptiness and dependent arising. Zhang Rinpoche said: 'Emaho, I, the beggar monk of Zhang,'

--------------------------------------------------------------------------------

ང་གི་སེམས་ལ་ཚུར་བལྟས་པས། །གཞི་རྩ་ངོས་བཟུང་གང་ཡང་མེད། །རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་དོགས་དང་བྲལ། །རང་གསལ་ཅིར་ཡང་སྣང་ཞིང་གདའ། །མ་བསྒྲིབས་འགགས་པ་མེད་པའི་ངང་། །དུས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་འཕོ་འགྱུར་མེད། །ཆད་ལྟ་ཕྱལ་བའི་དོགས་དང་བྲལ། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་སེམས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །སྐུ་གསུམ་རང་ཆས་རྩོལ་དང་བྲལ། །འདི་དང་ཕ་གི་ཕྱོགས་ཆ་མེད། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་
1-150a
མཐའ་དབུས་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་སེམས་སྟོང་པའི་ངང་། །ཕྱི་ནང་ཀུན་ན་དམིགས་པ་མེད། །ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཅིར་ཡང་གསལ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མེད། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་ཐུགས་དང་མཉམ། །སེམས་ཅན་མ་ལུས་ཀུན་གྱི་ཡིད། །སར་གནས་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་ཐུགས། །ཡེ་ནས་མ་གྲུབ་སྐྱེ་བ་མེད། །ཕྱིན་པ་མེད་ཅིང་བསྡད་པ་མེད། །འགྲོ་བ་མེད་ཅིང་འོང་བ་མེད། །གནས་པ་མི་དམིགས་དུས་ཚོད་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་གཞི་རྩ་མེད་པའི་རྩ་བྲལ་སེམས། །ཕྱོགས་བཅུ་གར་བལྟས་དེ་ཉིད་ངང་། །རྨི་ལམ་སྣ་ཚོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་། །སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུས་བྱིས་པ་བསླུས། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ན་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད། །སྨིག་རྒྱུའི་རྦ་ལ་ཐམས་ཅད་གཡེངས། །མིག་ཡོར་སྲིན་པོའི་ཁ་ལ་ཚུད། །མཁས་པས་གང་ཡང་མཐོང་བ་མེད། །མི་མཁས་བྱིས་པས་སྐད་ངན་འདོན། །ཡང་དག་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ། །མཁས་དང་མི་མཁས་གང་ཡང་མེད། །བར་སྣང་སྟོང་པའི་འཇའ་ཚོན་ལ། །ཁུ་ཚུར་བརྡེགས་པས་ཕོག་པ་མེད། །རྒྱ་མཚོའི་ནང་གི་གཟའ་སྐར་རྣམས། །དར་གྱིས་བཙགས་ཀྱང་ཟིན་པ་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་རིག་གསལ་བའི་སེམས། །ཐོག་མེད་དུས་ནས་འགྲིབ་མ་མྱོང་། །ཉིན་མཚན་མེད་པར་རབ་ཏུ་གསལ། །ཡངས་དོག་དཀར་ནག་མེད་པར་གསལ། །བདུད་དང་སྲིན་པོ་གནོད་སྦྱིན་སོགས། །བྱེ་བ་དཔག་མེད་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་གྱུར་ཀྱང་། །རང་རིག་གསལ་བའི་སེམས་ཉིད་འདི། །སུས་ཀྱང་འཕྲོག་པར་ནུས་མི་སྲིད། །དམྱལ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་མང་པོས་ཀྱང་། །རང་རིག་གསལ་འདི་བསུབས་པ་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་
1-150b
རྒྱུན་ཆད་མེད་པའི་སེམས། །གཉིད་ལོག་མྱོས་དང་བག་མེད་ཀྱང་། །རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལུས་འདི་ལ། །བརྡེགས་དང་བཅིངས་དང་བསད་གྱུར་ཅིང་། །ཆུར་བསུབས་མེ་ལ་བསྲེགས་བྱས་ཏེ། །དུད་འགྲོ་ལྷ་མི་ལ་སོགས་པའི། །ལུས་པོ་དུ་མ་བོར་ལགས་ཀྱང་། །ཡུལ་གཞན་འཕོས་པ་མ་གཏོགས་པའི། །རང་རིག་བེམ་པོར་འགྱུར་མ་མྱོང་། །སྤྲོས་བྲལ་གཉུག་མའི་དོན་རྟོགས་ན། །རྣམ་རྟོག་འོད་གསལ་རང་སར་དག །བདག་འཛིན་དགྲ་བོ་རང་བརླག་ནས། །མྱ་ངན་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་གྲོལ། །འཁོར་འདས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཐིམ། །གཉིས་འཛིན་གདོན་རྣམས་རྩད་ནས་བཅད། །མ་རིག་གཉིད་ལས་སད་གྱུར་ཀྱང་། །རང་རིག་བེམ་པོར་འགྱུར་མ་མྱོང་། །ཨེ་མ་ཧོ་དངོས་པོ་མེད་པའི་སེམས། །རང

【现代汉语翻译】
当我向内审视自心时，
发现它没有任何可被认定的根基。
它远离了对常恒不变的执着与怀疑，
并且自发显现，无所不照。
在无遮蔽、无阻碍的状态中，
它在过去、现在、未来三时中永不改变。
它远离了断灭见的偏颇与怀疑。
啊！多么奇妙，自心即是法身（Dharmakāya）。
三身（Trikāya）是自性本具，无需造作。
它没有此岸与彼岸的分别，
如同虚空一般，
没有边际与中心。
啊！多么奇妙，自心是空性的状态。
内外皆无所执着。
它非是任何事物，却又明澈照见一切。
其自性远离一切戏论。
它具有与生俱来的本性，
与过去、现在、未来诸佛的心意相同。
一切众生的心，
与安住于地的诸佛的心意，
原本就未曾成立，没有生起。
没有去处，也没有停留之处。
没有行走，也没有来处。
没有可被指认的住处，没有时间的概念。
啊！多么奇妙，这无根的、脱离根基的心。
无论看向哪个方向，它都安住于本然状态。
体验着如梦般的多彩经历。
如幻化之人欺骗孩童，
在乾闼婆城中享受欲乐。
一切都迷失在海市蜃楼的波涛中。
落入眼花缭乱的罗刹口中。
智者对此一无所见，
愚昧的孩童则发出难听的声音。
然而，在真实义的自性中，
既无智者，也无愚者。
对于虚空中彩虹，
挥拳击打也无法触及。
海洋中的星辰，
即使用丝绸过滤也无法捕捉。
啊！多么奇妙，这自明的觉性之心。
从无始以来，从未衰减。
它日夜不分，始终明亮。
它超越了宽窄、黑白的分别，清晰明澈。
即使无数的魔、罗刹、夜叉等，
对我造成伤害，
这自明的觉性之心，
也无法被任何人夺走。
即使是地狱等无尽的痛苦，
也无法抹去这自明的觉性。
啊！
这 непрерывный поток сознания。
即使在睡眠、昏厥和放逸之时，
即使这由业力成熟的身体，
遭受击打、捆绑和杀害，
被水淹没、被火焚烧，
即使抛弃了无数的畜生、天人等，
各种各样的身体，
除了从一个地方转移到另一个地方之外，
这觉性从未变成无知无觉之物。
如果证悟了离戏的本初之义，
分别念将自然消融于光明之中。
我执的敌人将自我毁灭，
并在涅槃的境界中获得解脱。
轮回与涅槃将融入平等性之中。
二元执着的邪魔将被彻底斩断。
即使从无明的沉睡中醒来，
这觉性也从未变成无知无觉之物。
啊！这无实的心，
自...

【English Translation】
When I look inward at my own mind,
I find no basis to identify.
It is free from clinging and doubt about permanence,
And spontaneously appears, illuminating everything.
In a state of un遮蔽 and unhinderedness,
It never changes in the three times of past, present, and future.
It is free from the bias and doubt of nihilistic views.
Ah! How wondrous, the mind itself is the Dharmakāya (Body of Truth).
The Trikāya (Three Bodies) are inherent, without effort.
It has no distinction of this shore or the other shore,
Like the sky,
Without beginning or end.
Ah! How wondrous, the mind itself is the state of emptiness.
There is no attachment inside or out.
It is not anything, yet it clearly illuminates everything.
Its nature is free from all elaboration.
It possesses the nature of being co-emergent,
The same as the mind of the Buddhas of the three times.
The mind of all sentient beings,
Is the same as the mind of the Buddhas who abide on the ground.
Originally, it was never established, there is no arising.
There is no going, and no place to stay.
There is no walking, and no coming.
There is no identifiable dwelling, no concept of time.
Ah! How wondrous, this rootless mind, detached from its base.
No matter which direction you look, it abides in its natural state.
Experiencing dream-like colorful experiences.
Like an illusory person deceiving children,
Enjoying pleasures in the city of Gandharvas.
Everything is lost in the waves of mirages.
Falling into the mouth of a dazzling Rakshasa.
The wise see nothing in this,
While foolish children make unpleasant noises.
However, in the nature of the true meaning,
There is neither wise nor foolish.
For a rainbow in the empty sky,
Striking with a fist cannot touch it.
The stars in the ocean,
Cannot be captured even if filtered with silk.
Ah! How wondrous, this self-luminous mind of awareness.
From beginningless time, it has never diminished.
It is always bright, without day or night.
It transcends the distinctions of wide and narrow, black and white, clear and bright.
Even countless demons, Rakshasas, Yakshas, etc.,
Even if they cause harm to me,
This self-luminous mind of awareness,
Cannot be taken away by anyone.
Even endless sufferings such as hell,
Cannot erase this self-luminous awareness.
Ah!
This непрерывный поток сознания.
Even in sleep, fainting, and carelessness,
Even if this body, matured by karma,
Is beaten, bound, and killed,
Submerged in water, burned in fire,
Even if countless bodies of animals, gods, and humans,
Are abandoned,
Except for moving from one place to another,
This awareness has never become an inanimate object.
If the meaning of the unelaborated, original state is realized,
Conceptual thoughts will naturally dissolve into the clear light.
The enemy of self-grasping will self-destruct,
And be liberated in the realm of Nirvana.
Samsara and Nirvana will merge into equality.
The demons of dualistic clinging will be completely cut off.
Even waking up from the sleep of ignorance,
This awareness has never become an inanimate object.
Ah! This mind without substance,
Self...

--------------------------------------------------------------------------------

་རིག་རང་གསལ་ངོ་བོ་ལས། །རྟག་དང་སྙིང་པོ་གང་ཡང་མེད། །ཆེ་ཆུང་རིང་ཐུང་སོགས་དང་བྲལ། །དཀར་ནག་དམར་སེར་ལ་སོགས་པའི། །ཁ་དོག་མེད་ཅིང་དབྱིབས་ལས་འདས། །སེམས་མེད་སེམས་ལས་འདས་པའང་མེད། །རང་རིག་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཡོད་མེད་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས། །དཔེ་མེད་མཚོན་བྱ་རྣམས་དང་བྲལ། །བལྟོས་ཆོས་མ་ལུས་ཀུན་ལས་དབེན། །ཁོ་བོས་གང་སྨྲས་ལས་ཀྱང་དབེན། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་སེམས་ཀུན་གྱི་གཞི། །དེ་རྟོགས་ཡེ་ཤེས་བདེན་ཆེན་གཏེར། །མ་རྟོགས་སྡུག་བསྔལ་བཙོན་ཁང་ཡིན། །བདེ་ཆེན་ཐང་ལ་བསྙེགས་འདོད་ན། །བླ་མ་རྟག་ཏུ་བསྟེན་བྱས་ལ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་མཉེས་པར་བྱ། །དད་གུས་གདུང་བས་གསོལ་བཏབ་ལ། །འགྲོ་བའི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ། །རང་སེམས་གཉུག་མ་དྭངས་སུ་གཞུག །བརྟག་དཔྱད་རབ་རིབ་མ་མང་བར། །ལྷོད་ཀྱིས་གློད་ལ་རང་གར་ཞོག །
1-151a
སྤྱོད་ལམ་དུས་བཞི་མ་ཡེངས་ཤིག །ཚོགས་དྲུག་ཡུལ་ལ་མ་ཞེན་པར། །མ་དགག་ལྷུག་པར་ཐད་ལ་ཐོངས། །སྤྲང་པོ་ཞང་གི་སྙིང་གཏམ་ལགས། །ཅིར་སྣང་ཐར་ལམ་གྲོགས་སུ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེར་སེམས་ཉིད་འཕོ་འགྱུར་མེད་པ་སོགས་སེམས་ཉིད་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལྟར་བཤད་སྣང་བས་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལས་དབུ་མའི་རིང་ལུགས་ལ་མ་ཞུགས་སོ་ཞེས་དོགས་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པ་ལས་འཕོ་འགྱུར་མེད་བཞིན། ལྟོས་བཞག་གིས་རང་སེམས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་ཆོས་ལྟར་སྣང་ཅིར་ཡང་སྣང་བ་དང་གསལ་བར་རུང་ངོ་ཞེས་དབུ་མའི་ཟབ་དོན་ཁོ་ནར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་ཞིང་མྱུག་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སོགས་ལ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་ཞེ་ན། མྱུག་སོགས་ལའང་སྦྱོར་མོད་ཀྱི། ཆེད་དུ་སེམས་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་ནི། དངོས་ཆོས་ལྟར་སྣང་འདི་སེམས་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཆོས་ལས་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པས། སེམས་ལ་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་ངང་ཚུལ་ཅན་དེར་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དངོས་ཆོས་ལྟར་སྣང་གཞན་ཐམས་ཅད་ལའང་དེ་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་སླ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་མཐའ་དག་ལས་འདས་ཏེ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་དག་བྱེ་སྨྲ་ནས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོ་དང་གཞུང་ལུགས་སོ་སོའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རང་ལུགས་
1-151b
ལ་འགོད་པར་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པའི་གནད་མ་ཤེས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་རྣམས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏ

【现代汉语翻译】
从觉性自明的本性中，
没有任何恒常和实体的存在。
它超越了大小、长短等概念，
没有白色、黑色、红色、黄色等，
各种颜色，并且超越了形状。
它既非有心也非无心。
自明觉性即是虚空的本性。
它超越了有无、言说、思虑。
它没有任何比喻和象征，
脱离了一切相对之法。
它也脱离了我所说的一切。
唉玛吙！自心是万物的根本。
证悟它，是智慧和大乐的宝藏。
未证悟它，则是痛苦的牢笼。
如果想要趋近大乐之境，
就应恒常依止上师，
以各种方式令上师欢喜。
以虔诚、恭敬和渴望祈祷，
为利益众生而发菩提心，
让自心恢复本初的清净。
不要过多地分析和怀疑，
放松身心，保持自然状态。
行住坐卧，时时保持正念。
不要执着于六根的对境，
不要压制，让它自然流露。
这是疯行者ཞང་（音译：香）的心语。
一切显现都成为解脱道的助伴。
有些人认为，这段引用的经文似乎将心性描述为不变的，类似于心性不生不灭的胜义谛，因此他们怀疑这是否偏离了中观的道路而倾向于唯识宗。但事实并非如此。这里以心为例，说明一切空性和缘起的法，都各自没有自性，因此是不会变化的。通过相对的角度，一切现象都可以如实显现和明了。那么，为什么只将这种解释应用于心，而不应用于芽等其他事物呢？虽然这种解释也可以应用于芽等事物，但特别针对心来解释是因为，这些看似真实的现象是由心的分别念所产生的，并非独立存在。如果能理解心的空性和缘起性，就更容易理解其他一切现象。如果能证悟一切法皆是空性和缘起，就能明白一切法都脱离了实有自性，从而超越一切造作的相，最终达到不住涅槃的境界。那些从毗婆沙宗到应成中观宗的各个宗派和论典，各自安立无量无边的二谛体相的差别，是不了解理性的关键，没有区分体相和所依。上下部派在二谛的所依上存在分歧。

【English Translation】
From the essence of self-illuminating awareness,
There is nothing permanent or substantial.
It transcends concepts like big and small, long and short,
Without white, black, red, yellow, etc.,
All kinds of colors, and beyond form.
It is neither with mind nor without mind.
Self-awareness is the very nature of the sky.
It transcends existence, non-existence, speech, and thought.
It has no examples and is free from symbols.
Devoid of all relative phenomena.
It is also devoid of what I have said.
Emaho! Self-mind is the basis of all.
Realizing it is the treasure of wisdom and great bliss.
Not realizing it is a prison of suffering.
If you want to approach the state of great bliss,
You should always rely on the lama,
And please the lama in various ways.
Pray with devotion, respect, and longing,
Generate the mind of enlightenment for the benefit of beings,
Let your mind return to its original purity.
Do not analyze and doubt too much,
Relax and let it be in its natural state.
Be mindful in all activities, at all times.
Do not be attached to the objects of the six senses,
Do not suppress, let it flow naturally.
These are the heart words of the mendicant Zhang.
May everything that appears become a companion on the path to liberation.
Some people think that the quoted scripture seems to describe the nature of mind as unchanging, similar to the ultimate truth of the mind being unborn and undying. Therefore, they suspect whether this deviates from the Madhyamaka path and tends towards the Yogacara school. But this is not the case. Here, taking the mind as an example, it explains that all phenomena of emptiness and dependent origination do not have their own nature, so they are unchanging. From a relative perspective, all phenomena can appear and be clear as they are. So, why is this explanation only applied to the mind, and not to other things like sprouts? Although this explanation can also be applied to things like sprouts, it is specifically explained for the mind because these seemingly real phenomena are produced by the mind's conceptual thoughts and are not independent. If one can understand the emptiness and dependent origination of the mind, it will be easier to understand all other phenomena. If one can realize that all phenomena are emptiness and dependent origination, one can understand that all phenomena are free from the nature of reality, thus transcending all fabricated appearances and ultimately reaching the state of non-abiding nirvana. Those various schools and treatises from the Vaibhashika to the Prasangika Madhyamaka, each establishing countless differences in the characteristics of the two truths, do not understand the key to reasoning and do not distinguish between the characteristics and the basis. The upper and lower schools have differences in the basis of the two truths.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། འོག་མ་འོག་མའི་དོན་དམ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་མཚན་གཞི་རྣམས་གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་བདེན་གཉིས་ཞེས་མིང་དུ་གདགས་པ་ཙམ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་ན་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་མཚན་གཞི་ཡིན་མིན་རྣམས་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱ་མི་ནུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་གང་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་དཔྱད་བཟོད་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མི་བསླུ་བར་དོན་ལ་གནས་པ་དོན་དམ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དོན་དམ་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་ཐམས་ཅད་མཐུན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱའམ། བཏགས་པའི་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་རྗེས་སུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་འགོག་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་རྫས་ཡོད་སྲིད་ན་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་ལ། སངས་རྒྱས་སྲིད་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་སྲིད་ནའང་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དང་།
1-152a
ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མཐའ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནམ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དངོས་སྨྲ་བའི་དོན་དམ་གྱི་མཚན་གཞི་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས། གཞན་གྱི་མར་འདོད་གང་ཡིན་པ། །འདི་ནི་བདག་གི་ཆུང་མར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ལ་མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་བཞག་ཏུ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲ་ནས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བར་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲུབ་པ་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་དག་གི་བློ་ངོའི་འཁྲུལ་པ་སེལ་བ་ན། དེ་དག་གི་དོན་དམ་རྫས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་མཚན་གཞི་ཅན་དེ་ལ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་མཚན་གཞི་དེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་ངེས་པའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས་ཕ་རོལ་པོའི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པར་བྱེད་ཅིང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ན། དེ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་མཚན་མཚོན་གཞི་ཆོས་སྦྱར་ནས་ཐ་སྙད་ལ་མི་འཇུག་པར་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐ

【现代汉语翻译】
因此，为了通过越来越高的理论来驳斥对越来越低的究竟谛的执着，虽然在名言安立‘体性’（mtshan nyid，characteristic）和‘所诠’（mtshon bya，that which is characterized）为二谛时没有矛盾，但如果存在矛盾，那么就无法通过共同的体性来对是否为体性进行辩驳。因此，在所有高低宗义中，任何不被理智所损害且经得起推敲的观点都是究竟谛，反之则是世俗谛；自性不欺骗，安住于实义的是究竟谛，反之则是世俗谛；不迷惑有境的境是究竟谛，迷惑的境是世俗谛，对此所有人都一致认可。体性方面，有部宗等主张实有者认为，究竟谛是可以通过理智进行分析的。如《分别决定汇集》中说：‘应说为随顺真如，还是应说为假立存在？’回答说：‘应说为随顺真如，因为它是究竟谛所摄。’
中观宗则反驳这种观点。如果存在这样的实有究竟谛，就不会有佛陀；如果有佛陀，就不会有这样的究竟谛。因为如果诸法中存在任何可以通过理智分析的实有自性，那么基、道、果三者，以及法与非法及其果报，还有世间与出世间的一切名言都将不成立，因为自性永远不可能改变。此外，在有部宗的究竟谛的体性中，世俗谛的转变也存在于自续派的论著中，如‘他人视为粪，我视为妻。’
那么，中观应成派是否可以建立一套独特的二谛体性和所诠的体系呢？答案是否定的。因为在消除外道以及自宗说一切有部到中观自续部之间的论著中主张成立的辩论者的认知错乱时，对于那些认为究竟谛的实有自性是真实成立的体性，为了指出他们所认为的究竟谛的体性并没有包含在那个体性中，从而驳斥对方的错误观念。当中观应成派依靠世俗谛来进行取舍时，不会将自宗成立的体性和所诠结合起来，也不会不加考察地使用世间和共同认可的名言。

【English Translation】
Therefore, in order to refute the attachment to lower and lower ultimate truths through higher and higher reasoning, although there is no contradiction in merely designating 'characteristic' (mtshan nyid) and 'that which is characterized' (mtshon bya) as the two truths, if there were a contradiction, then it would be impossible to argue whether or not something is a characteristic through a common characteristic. Therefore, in all higher and lower tenets, whatever is not harmed by reason and can withstand scrutiny is the ultimate truth, and the opposite is the conventional truth; that which does not deceive its own nature and abides in reality is the ultimate truth, and the opposite is the conventional truth; the object that does not delude the subject is the ultimate truth, and the object that deludes is the conventional truth, to which everyone agrees. As for the entity, the realists (dngos smra ba) believe that the ultimate truth is that which can be analyzed by reason. For example, in the *Compilation of Determinations*: 'Should it be said to be in accordance with suchness, or should it be said to be nominally existent?' The answer is: 'It should be said to be in accordance with suchness, because it is included in the ultimate truth.'
The Madhyamikas refute this view. If such a truly existent ultimate truth existed, there would be no Buddha; and if there were a Buddha, there would be no such ultimate truth. Because if there were any truly existent nature in phenomena that could be analyzed by reason, then the three—basis, path, and result—as well as dharma and non-dharma with their results, and all the terms of samsara and nirvana would be untenable, because nature can never change. Moreover, the transformation of the conventional truth into the entity of the ultimate truth of the realists also exists in the treatises of the Svatantrikas, such as 'What others regard as excrement, I regard as my wife.'
Then, can the Prasangika Madhyamikas establish a unique system of entities and that which is characterized for the two truths? The answer is no. Because in dispelling the delusions of the debaters who assert the establishment of treatises from outsiders and Sarvastivadins to Svatantrika Madhyamikas, in order to point out that the entity of the ultimate truth, which they believe to be truly established in its own nature, is not included in that entity, thereby refuting the opponent's misconceptions. When the Prasangika Madhyamikas rely on the conventional truth to make distinctions of what to accept and reject, they do not combine the entities and that which is characterized established by their own system, nor do they use worldly and commonly accepted terms without examination.

--------------------------------------------------------------------------------

ུན་པའི་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཐ་སྙད་དང་བསྟུན་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེས་རང་གི་ལུགས་ལ་བཏགས་བཞག་ཙམ་ལས་དཔྱད་ངོར་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་མི་རྙེད་ལ། དེའི་ཚེ་མཚན་ཉིད་དེས་མཚོན་པ་ལྟར་བཅོས་པའི་མཚོན་བྱ་མིང་ཙམ་ཞིག་ལུས་ཀྱང་། མིང་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པས་དོན་
1-152b
དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་རབ་ཏུ་འདས་པ་འདི་ལ་སུ་ཞིག་གིས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་འདིར་དགོངས་ནས་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ལས། ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་བྲལ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གནད་འདི་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་ཁ་ཅིག་གིས་དོན་དམ་བདེན་པ་མེད་དགག་དཔྱད་བཟོད་དམ་མི་བཟོད། མི་གཟོད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར། དཔྱད་བཟོད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་གཞི་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྦྲུལ་མདུད་ནམ་མཁར་ཞིག་པ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོ་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་དཔྱད་བཟོད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མི་བསླུ་བར་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཤིག་དོན་ལ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་པར་སྨྲ་ན་ཁྱེད་ཅག་དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར། མེད་ན་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟའི་དོན་ཅན་ཡིན་མིན་ལ་དོན་དམ་པར་འཇོག་པ་དང་མི་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་མཚན་ཉིད་དེ་ལྡན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་ལ་ཡོད་པར་མི་སྨྲ་སྟེ། དེ་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྡན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་ལ་ཡོད་པར་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་བལྟོས་བཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདིའི་འཐད་པ་ཁོ་བོས་དགོངས་གཅིག་གི་ལེའུ་དང་པོ་དང་བཞི་པར་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཡོད་པས་ཤེས་འདོད་དག་དེར་རྟོགས་ཤིག །དེ་ལྟར་དོན་ལ་
1-153a
མཚན་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཅིག་ཡོད་པར་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་སྲིད་མཐའ་བཟུང་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་ལ་གྲུབ་ན་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཞུགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཅིག་དགོས་པ་ལས། ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པས་གནོད་པས་ན་དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་ལ། དེར་མ་གྲུབ་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་གདོད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པའི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་དབེན་པ

【现代汉语翻译】
根据世俗谛的约定俗成，人们进行取舍。然而，如果它仅仅是自己宗派的假立，经不起观察，连真实存在的丝毫基础都不具备，那么就无法找到它的定义。当找不到定义时，即使只剩下被该定义所代表的虚假名称，但这个名称也因其自性空性，远远超出了圣者智慧的境界。谁又能找到它的定义的本质呢？考虑到这一点，在显密经论的究竟意义中说：‘一切皆为空性，空性亦无自性。’因此，如果理解了这样的要点，有些人会产生毫无根据的疑问：胜义谛是否经得起有无遮破的观察？如果经不起，那么空性就变成了非无遮。如果经得起，那么空性就变成了实有成立。’所有这些疑问都会像空中的蛇结一样消失。这是圆满正等觉大成就者米庞仁波切亲口所说。
那么，是否存在这样一种法，它的胜义谛的定义不受理智的妨碍，经得起观察，其自性不欺骗，真实存在，并且是无谬识的对境呢？如果说存在，那么你们就变成了实有论者。如果不存在，那么对是否具有这种定义的意义进行胜义谛的安立就变得毫无意义。’对此，应成派的我们并不认为具有这种定义的胜义谛是真实存在的。同样，我们也不认为具有相反定义的世俗谛是真实存在的。这是因为二者是相互依存的。关于这个道理的合理性，我在《句义宝藏论》的第一品和第四品中已经详细阐述，希望了解的人可以在那里理解。
因此，没有任何量可以证明存在这样一种符合这种定义的胜义实有。即便如此，如果执持极端，认为胜义谛必须是符合这种定义的实有，那么应成派的我们认为，这种具有这种定义的胜义实有会受到理智观察的妨碍，因此无法成立。由于它无法成立，那么二谛从根本上就是自性空，远离名称、所诠、基础三者，远离衡量者、衡量法、衡量结果三者，远离对境和有境的一切戏论。

【English Translation】
According to the conventional terms of relative truth, people engage in acceptance and rejection. However, if it is merely a designation of one's own system, and does not even establish the slightest basis for ultimately true existence upon examination, then its definition cannot be found. When its definition cannot be found, even if only a name remains that is nominally represented by that definition, that name is also empty of its own essence, so much so that this ultimate emptiness is far beyond the realm of the wisdom of the noble ones. Who could possibly find the nature of its definition? Considering this point, the definitive scriptures of Sutra and Tantra state: 'All phenomena are of the nature of space; even space is devoid of nature.' Therefore, if one understands such a key point, all the groundless doubts that arise in some, such as 'Is ultimate truth able to withstand analysis of negation or not? If it cannot withstand it, then emptiness becomes a non-affirming negative. If it can withstand it, then emptiness becomes an affirming negative that is truly established,' will all dissolve like a snake knot in the sky. This was spoken by the great and complete Buddha, Mipam Rinpoche.
Then, is there a phenomenon that exists in reality, whose definition of ultimate truth is not harmed by reasoning and can withstand analysis, whose own nature is not deceptive and abides in reality, and which is an object for non-erroneous consciousness? If you say it exists, then you become proponents of inherent existence. If it does not exist, then making distinctions about whether or not something has such a definition becomes meaningless. To this, we, the Prasangikas, do not assert that an ultimate truth possessing such a definition exists in reality, just as we do not assert that a relative truth possessing the opposite definition exists in reality. This is because the two are mutually dependent. I have explained the validity of this reasoning extensively in the first and fourth chapters of my commentary, so those who wish to know should understand it there.
Therefore, although no valid cognition can establish that such an ultimately true existence, which follows such a definition, exists in reality, even so, if one clings to extremes and asserts that ultimate truth must be established in reality with such a definition, then the Prasangikas assert that such an ultimately true existence with such a definition is harmed by reasoned analysis, and therefore it cannot be established there. Since it is not established there, both truths are primordially empty of inherent existence, utterly devoid of the three aspects of sign, signified, and basis; the three aspects of measure, means of measurement, and result; and all the proliferations of object and subject.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནམ་མཁར་ཡིག་སོགས་འགོད་མི་ནུས་པ་ལྟར་སོང་བའི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་དེ་ལ་བྱིས་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངོར་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བླ་དྭགས་ཙམ་དུ་སྨོས་ཏེ་རྣམ་གཞག་བྱེད་པས། བདེན་གྲུབ་སོགས་སྤྲོས་བཅས་མཚན་མའི་བདེན་གཉིས་ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་ཞུགས་པར་གནས་སོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཆེན་པོ་བཟློག་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་ཅན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཅེས་དང་། ཁྱད་པར་དོན་དམ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་རྣམ་གཞག་མ་བྱས་ན་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་དོ་ཞེས་མདོར། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་
1-153b
འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དོན་དམ་ལ་མཁས་པའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟའི་བདེན་གཉིས་ཀྱང་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོར་དོན་ལ་གཞི་གྲུབ་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པ་གང་དག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཆེད་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཐ་སྙད་སོགས་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས་དེ་ངོར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཀྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་རྩོད་པར་བྱེད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པར་མི་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ང་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ན་གང་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ང་ཡང་མེད་པར་འདོད་དོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེས་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་དཔྱད་བཟོད་པ་དང་མི་བཟོད་པ་གཉིས་ཀས་དབེན་ཞིང་། དེར་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཡང་རྣམ་གྲངས་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་རིགས་ཤེས་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་འགའ་ཡང་དཔྱད་བཟོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཀྱང་། དབུ་མ་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་མིང་མེད་མིང་དུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པའི་དཔེས་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་བརྗོད་མི་ནུས་པའང་མ་ཡིན་པ་འདི་ལྟ་བུའི་ཟབ་གནད་ཆེན་པོ་ཆེས་ཕྲ་བ་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ལོག་བརྟགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྩིང་པོས་རྟོགས་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །གངས་ཅན་གྱི་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་པྱྭ་པ་དང་གཙང་ནག་པ་ལྟ་བུ་ལའང་དོན་འདི་ལ་ངེས་པ་འཁྲུལ་མེད་མ་འཁྲུངས་པར་འདི་
1-154a
སྐད་དུ་བར

【现代汉语翻译】
正如无法在虚空中书写文字一样，对于这种不可言说、不可思议的境界，为了适应孩童般的世俗之人，我们勉强用‘胜义谛’这个词来指代，并进行概念上的区分。因此，为了避免产生‘胜义谛是真实存在的’等带有戏论和执相的错误观念，认为胜义谛也属于所知范畴，就必须要有特殊的必要性来纠正这种巨大的错误认知。圆满正等觉的佛陀和圣者龙树菩萨对此都曾善加阐述。正如经中所说：‘诸佛说法皆依于二谛而说。’
特别是，虽然胜义谛的‘真实’并非建立在二谛的任何戏论之上，但如果不进行这样的区分，就无法领悟甚深的空性真谛。因此，经中简要地说：‘善男子，如果胜义谛不存在，那么梵行将变得毫无意义，如来出现世间也将变得毫无意义。正因为胜义谛存在，菩萨们才能精通胜义谛。’
然而，这样的二谛，在圣者的证悟境界中，并非是基于实有而安立的。而是为了让世俗之人能够理解真谛，佛陀才随顺世俗的真假概念，为他们宣说了二谛。这并非中观宗自身的观点。正如经中所说：‘世间与我争论，而我不与世间争论。世间认为有，我也认为有；世间认为无，我也认为无。’
因此，非名相的甚深空性，作为圣者智慧的对境，是远离能观察与所观察二者对立的。虽然它超越了言语，但名相上的甚深空性，作为世俗之人以理智衡量的对境，虽然并非完全可以被衡量，但中观宗将这无名的真谛命名为‘胜义谛’，并通过言语来表达它，因此，并非完全不能用世俗的语言来描述胜义谛。这种极其微细的甚深要点，又岂是后世雪域藏地的粗糙邪见之智慧所能理解的呢？像嘉瓦·香敦和藏纳巴这样的大师，也未能对此要点产生毫无错谬的定解，所以他们才会这样说。

【English Translation】
Just as one cannot write in the sky, the inexpressible and inconceivable state is nominally referred to as the 'ultimate truth' (Tibetan: དོན་དམ་བདེན་པ་, Wylie: don dam bden pa) for the sake of ordinary beings, and conceptual distinctions are made. Therefore, to counteract the great misconception that the ultimate truth is real, with all its elaborations and attachments to characteristics, and that it belongs to the realm of knowable objects, there is a special need to correct this view. The perfectly enlightened Buddha and the noble Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་, Wylie: klu sgrub zhabs) have well explained this. As it is said: 'The Buddhas teach the Dharma based on the two truths.'
In particular, although the truth of the ultimate truth is not established on any elaboration of the two truths, without making such distinctions, one cannot comprehend the profound suchness. Therefore, it is briefly stated: 'Son of good family, if the ultimate truth did not exist, then the pure conduct would be meaningless, and the coming of the Tathagatas would be meaningless. Because the ultimate truth exists, the Bodhisattvas are skilled in the ultimate truth.'
However, such two truths are not spoken of as being established in reality from the perspective of the noble ones. Rather, for the sake of those worldly beings who wish to realize suchness, the Blessed One made the distinction of the two truths in accordance with worldly conventions of truth and falsehood. This is not a tenet established by the Madhyamikas themselves. As it is said: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. What the world considers to exist, I also consider to exist; what the world considers not to exist, I also consider not to exist.'
Therefore, the profound emptiness that is beyond conceptual elaboration, which is the object of the noble ones' wisdom, is devoid of both examination and non-examination. Although it is beyond expression, the profound emptiness that is conceptual, which is the object of the valid cognition of worldly beings, is not entirely amenable to examination. However, the Madhyamikas, by naming the meaning of suchness as 'ultimate truth,' express it through words. Therefore, it is not that the ultimate truth cannot be expressed in conventional terms. How could the coarse wisdom of later misconceptions in this land of snows comprehend such a subtle and profound key point? Even great masters like Gyawa Jangdak and Tsang Nakpa did not have an unerring certainty about this point, and so they said such things.

--------------------------------------------------------------------------------

ྗོད་ཅེས་ཐོས་ཏེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་པྱྭ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་ལྡོག་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་ཀྱང་། མཚན་གཞི་བུམ་སོགས་བདེན་པའི་དངོས་པོ་ནི་དཔྱད་བཟོད་ལ། དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་དཔྱད་བཟོད་པ་ཡིན་གྱི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དཔྱད་བཟོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གཙང་ནག་པས། མདེའུ་རྩེས་ནམ་མཁའ་འབིགས་པར་མི་ནུས་ཀྱང་དེ་ལ་མདའ་བཟོད་དོ་ཞེས་མི་ཟེར་བ་བཞིན་དུ་མེད་དགག་ལ་དཔྱད་ན་མེད་དགག་ཉིད་དུ་ཟད་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་ཡོད་སྒྲུབ་ལ་དཔྱད་པ་ན་དཔྱད་བཟོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་མཐའ་བཞིའི་ཡོད་སྒྲུབ་མེད་པར་སོང་བ་ལ་མེད་དགག་ཅེས་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི། དེའི་ཚེ་རྣམ་བཅད་མེད་དགག་དེ་དགག་པའི་ཆོས་རང་དབང་ཅན་དུ་རིགས་གང་གིས་ཀྱང་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནའང་མེད་དགག་ཙམ་ལ་འཇོག་མ་ནུས་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་གཏན་དུ་བརྗོད་མི་ནུས་སོ་ཟེར་ཞིང་། སློབ་དཔོན་པྱྭ་པའི་བཞེད་པ་དེ་ལ་ནི། སྟོང་པ་མཚན་མར་བལྟ་བའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཁ་ཟེར་བར་བྱེད་མོད། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་ལེགས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དཔྱད་བཟོད་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གདུལ་བྱའི་ངོར་གཏན་བརྗོད་མི་ནུས་པར་འདོད་པ་འདི་ལྟར་ན་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་སྟོན་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དོན་དམ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མདོ་བསྟན་
1-154b
བཅོས་གཞན་དག་ལས་དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་མི་འགལ་ཏེ། འདིར་རྣམ་བཅད་དུ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ཅིར་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཀླུ་སྒྲུབ་རྡོ་རྗེ་ཅན་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་རྣམ་པར་འཇོག་ཚུལ་ལ། །རྒྱ་བོད་དཔྱོད་ཅན་གྲགས་དང་ལྡན་རྣམས་ཀྱང་། །ཇི་བཞིན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་མི་གསལ་ན། །ཁོ་བོའི་བློ་མིག་སྲིན་བུའི་འོད་ལྟ་བུས། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་བར་བྱེད་ནུས་སམ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དམ་པའི་སྣང་བྱེད་མཐུས། །ཉི་འོད་འབུམ་ཅན་ལེགས་བཤད་འདི་ཤར་ཏོ། །ཞེས་སོ། །
附说所见为虚类别
གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དེ་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའོ། །
所见为虚类别正分
དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཅན་དང་། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །
所见为虚之有境类别
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ལའང་ཡང་དག་དང་བརྫུན་པ་

【现代汉语翻译】
听到‘说’这个词后，理学自在者嘉瓦仁波切说道：‘虽然胜义谛的真实自性无法通过理智来分析，但作为名言的瓶子等真实事物是可以分析的。而且，可以分析的是对‘无’的否定，而不是对‘非有’的否定。’对此，学者藏纳瓦反驳说：‘正如我们不会说箭尖无法穿透天空，但可以射箭一样，分析对‘无’的否定最终只会是‘无’的否定，不会变成可以分析的对象。因为在分析四边（有、无、亦有亦无、非有非无）的肯定时，没有任何可以分析的，最终四边的肯定都会变成否定，这只能说是‘无’的否定。’因为那时，对‘无’的否定，作为被否定的法，是任何理智都无法分析的。因此，即使在对胜义谛进行名言时，也无法仅仅停留在‘无’的否定上，所以说胜义谛是永远无法言说的。’并且，他们还指责嘉瓦仁波切的观点是‘将空性视为实有的中观派’。然而，这两种观点都不正确。如果认为空性是可以分析的‘无’的否定，并且认为胜义谛永远无法为所化众生宣说，那么这种遮破实有的中观派，以及仅仅通过方便来宣说真如的中观派，就只会是名义上的中观派了。
这里将胜义谛视为圣者智慧的对境，这与经论中将胜义谛描述为非意识对境的说法并不矛盾。因为这里是以‘在任何事物中都未见任何分别’的方式，以智慧来观察；而在其他地方，是以‘能知’和‘所知’的方式，以意识来观察，因此意识无法见到。这里说道：龙树金刚持所立二谛理，藏印智者虽众亦难明，我如萤火焉能照法界？然仗圣者加持力，略释此理如日光！
二、附说所见为虚类别
所见为虚类别正分
一、所见为虚之有境类别
第一，在如此安立二谛自性之后，对于所见为虚幻之物，也有真实和虚假之分。

【English Translation】
After hearing the word 'saying', the lord of reasoning, Kyabpa Rinpoche, said: 'Although the true nature of ultimate truth cannot be analyzed by reason, the real objects of designation, such as vases, can be analyzed. Moreover, what can be analyzed is the negation of 'non-existence', but not the negation of 'non-being'.' To this, the scholar Tsangnakpa retorted: 'Just as we would not say that an arrowhead cannot pierce the sky, but can be shot at it, analyzing the negation of 'non-existence' will only result in the negation of 'non-existence', and will not become an object that can be analyzed. Because when analyzing the affirmation of the four extremes (existence, non-existence, both existence and non-existence, neither existence nor non-existence), there is nothing that can be analyzed, and ultimately the affirmation of the four extremes will become negation, which can only be said to be the negation of 'non-existence'.' Because at that time, the negation of 'non-existence', as the object being negated, cannot be analyzed by any reason. Therefore, even when designating ultimate truth, one cannot merely stop at the negation of 'non-existence', so it is said that ultimate truth can never be spoken.' Moreover, they accuse Kyabpa Rinpoche's view of being 'Madhyamaka who views emptiness as real'. However, neither of these views is correct. If one believes that emptiness is an analyzable negation of 'non-existence', and that ultimate truth can never be spoken for the sake of sentient beings, then this Madhyamaka who refutes true existence, and the Madhyamaka who only teaches Suchness through skillful means, will only be Madhyamaka in name.
Here, the ultimate truth is described as the object of the wisdom of the noble ones, which does not contradict the description in the sutras and treatises that the ultimate truth is not the object of consciousness. Because here, it is with the wisdom that observes in the manner of 'not seeing any distinctions in anything'; while elsewhere, it is with the consciousness that observes in the manner of 'knower' and 'known', so consciousness cannot see it. Here it is said: Nagarjuna Vajradhara established the two truths, Tibetan and Indian scholars, though many, find it difficult to understand, how can my firefly-like mind illuminate the Dharma realm? However, relying on the blessing of the holy ones, this explanation is like the rising sun!
2. Appendix on the Category of Seeing as False
The Category of Seeing as False, Properly Divided
1. The Category of Seeing as False, with Respect to the Subject
First, after establishing the nature of the two truths in this way, there is also a distinction between true and false for what is seen as illusory.

--------------------------------------------------------------------------------

གཉིས་ཡོད་པས། དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་རབ་རིབ་དང་མིག་སེར་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཉམས་པར་མ་གྱུར་པ་གསལ་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡུལ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པར་གྲགས་པ་རྣམས་དང་། དབང་པོ་དྲུག་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་སྐྱོན་ལྡན་གཉིས་སོ། །གང་ཟག་གང་ཞིག་སྐྱོན་ལྡན་དབང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་མ་བསླད་པའི་ལེགས་པར་གནས་པའི་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ལོག་པའི་ཤེས་པར་
1-155a
འདོད་དོ། །
所见为虚之境类别
གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་ལ་བདེན་བརྫུན་གཉིས་སུ་སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་། ཡུལ་བརྫུན་པའི་དབྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
所见为虚之境总类有实虚二
དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ལའང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཕྱི་ནང་གི་བསླད་པས་གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས་བཟུང་བར་བྱ་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་དེར་སྣང་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལ་ནི་དེ་བདེན་པ་མིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་ཤིང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་དབང་པོ་གནོད་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་བརྫུན་ལ་བལྟོས་ནས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་དེ་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལ་ལ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་ཞེན་མེད་ལ། ལ་ལ་བདེན་ཞེན་ཡོད་ཀྱང་སྣང་བ་མེད་པས་ཐུན་མོང་གི་བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་དུ་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རབ་རིབ་དང་མིག་སེར་སོགས་དང་ད་དྷུ་ར་ཟོས་པ་རྣམས་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ནང་ན་ཡོད་པའོ། །ཏིལ་མར་སོགས་དང་བྲག་ཕུག་སོགས་དང་མྱ་ངམ་གྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱིད་དུས་ཉི་མའི་འོད་ཉེ་བ་ནི་དབང་པོའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཕྱི་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་དང་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུར་འཛིན་ལ་སོགས་པར་སྣང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་མིག་འཕྲུལ་མཁན་སོགས་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་སྨན་དང་སྔགས་ཀྱང་ཕྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་སོགས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་གིས་གྲུབ་
1-155b
པའམ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་གིས་བཏགས་པ་དང་མ་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ངོ་། །འདིར་བོད་གང་དག་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ལ་རང་ལུགས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱིས་འཇོག་ཟེར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལའང་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་ཟེར་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཟེར་བ་རྣམས་མ

【现代汉语翻译】
因为存在两种情况，为了说明能见与所见的关系，虚假的见解也分为两种：第一种是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）没有受到内外干扰因素（如视物模糊、眼翳等）的影响，从清晰的状态中产生的认知，在世俗中被认为是正确地把握了对象；第二种是六根受到干扰因素的影响而产生缺陷。对于那些具有缺陷的感官所产生的认知，相对于未受干扰、状态良好的感官所产生的认知而言，被认为是错误的认知。
所见为虚之境类别
第二部分，分为对境的一般分类（真假二分）和对虚假之境的详细解释。
所见为虚之境总类有实虚二
第一部分是：正如世俗的见解有正确和错误之分一样，对境也存在真假之分。那些没有受到内外干扰因素影响的六根所能把握的，被世俗所认知的事物，对于世俗而言是真实的，因为在世俗的视角下，它们显现为真实，并且不会在名言上欺骗世人。然而，对于圣者而言，这些并非真实，因为他们在入定状态下什么也看不到，在后得位中显现的也只是被认为是虚假的。其余那些显现为受到干扰的感官之境的事物，则是相对于世俗的真假而言被认为是错误的。因为世俗之人对于这些境，有些虽然能看到却不认为是真的，有些虽然认为是真的却看不到，因此不会在共同取舍的范畴内进行讨论。其中，视物模糊、眼翳等情况，以及服用了曼陀罗花等药物的人，都是因为感官内部存在干扰因素。而芝麻油等物质、岩洞等场所，以及在荒野中靠近春日阳光的情况，则是因为感官外部存在干扰因素。因为即使没有内部的干扰因素，这些外部因素也会使认知产生幻觉，比如将影像误认为实体，将岩石的裂缝误认为水流，将海市蜃楼误认为水等。同样，魔术师等所使用的药物和咒语也是外部的因素。而意根的干扰因素，则是由于内外道徒等的邪见所形成的，或者依赖于与生俱来的邪见所设定的或未设定的似是而非的推理。
这里，有些藏人说，应成派和自续派的区别在于是否承认世俗谛中存在‘再错’的区别，并且应成派也认为在自宗中存在‘再错’的区别，甚至说在名言中也不存在这种区别，这些说法...

【English Translation】
Because there are two situations, to explain the relationship between seeing and what is seen, false views are also considered to be of two types: The first type is the cognition arising from the clear state of the six senses (eye, ear, nose, tongue, body, and mind) that have not been affected by internal and external disturbing factors (such as blurred vision, cataracts, etc.), which in the mundane world are considered to correctly grasp the object. The second type is the six senses that are flawed due to being affected by disturbing factors. For those cognitions produced by flawed senses, they are considered to be false cognitions in relation to the cognitions produced by senses that are undisturbed and in a good state.
Categories of Realms Where What is Seen is False
The second part is divided into a general classification of objects (true and false dichotomy) and a detailed explanation of false realms.
The General Categories of Realms Where What is Seen is False are Two: Real and False
The first part is: Just as mundane views have correct and incorrect aspects, so do objects have true and false aspects. Whatever is grasped by the six senses that are not harmed by internal and external disturbing factors, and is recognized by the mundane world, is true for the mundane world, because in the mundane perspective, they appear to be true and do not deceive in conventional terms. However, for the noble ones, these are not true, because they do not see anything in meditative equipoise, and what appears in the subsequent attainment is said to be illusory. The remaining things that appear as realms of disturbed senses are considered false in relation to the mundane truth and falsehood. Because mundane people, for these kinds of realms, some can see them but do not consider them to be true, and some consider them to be true but cannot see them, therefore they are not discussed within the scope of common acceptance and rejection. Among them, blurred vision, cataracts, etc., and those who have taken Datura flowers, etc., are because there are disturbing factors within the senses. Sesame oil and other substances, caves and other places, and the proximity of the sun's rays in the spring in the wilderness, are because there are disturbing factors outside the senses. Because even without internal disturbing factors, these external factors can cause illusions in cognition, such as mistaking images for entities, mistaking cracks in rocks for water, and mistaking mirages for water. Similarly, the medicines and mantras used by magicians, etc., are also external factors. The disturbing factors of the mind sense are formed by the wrong views of internal and external heretics, or rely on innate wrong views to establish or not establish seemingly valid inferences.
Here, some Tibetans say that the difference between Prasangika and Svatantrika lies in whether or not they admit the difference of 'double error' in conventional truth, and that Prasangikas also believe that there is a difference of 'double error' in their own system, and even say that there is no such difference in conventional terms, these statements...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འཐད་དེ། རང་རྒྱུད་པའི་རང་ལུགས་ལའང་ད་ལྟར་གྱི་སྣང་བ་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་གཉིས་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་གཏན་ནས་མེད་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལ་བལྟོས་ནས་མི་འཇོག་ན་གཞུང་ཚིགས་བཅད་གསུམ་རྩ་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་པས་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཐ་སྙད་མི་འདོད་ན། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་བྱས་མོད། དེ་ནི་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དེ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་སོ། །དངོས་སུ་ན་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་བཤད་དུ། གལ་ཏེ་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན། འོ་ན་ནི་དངོས་པོ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ལ། དངོས་སུ་ན་གཉིས་ནི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་སོ། །ཇི་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མཚུངས་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་
1-156a
མེད་པ་ཉིད་དུ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་སོ། །ཞེས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་བརྫུན་པའི་དཔེ་དུ་མས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་དེ། དཔེ་དང་དོན་ལ་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་དེ། སྒྱུ་མའི་སྔགས་ཀྱིས་མིག་བསླད་པའི་རྟ་གླང་བསླད་ངོར་ཤེས་པ་དེ་ཡིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའང་ཡང་དག་དོན་ལ་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་ཅིས་མི་བཞེད་སྙམ་ན། རང་རྒྱུད་པ་དག་དེར་མི་བཞེད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པ་དེ་ལྟའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འཆའ་བའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འཆའོ་ཞེས་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ན་རེ། དེ་སྐད་དུ་རང་རྒྱུད་པས་སྨྲ་ན་མ་ཁྱབ་པར་མ་ཟད་འགལ་ཁྱབ་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་ཚད་མ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། གྲུབ་པར་བྱ་བའོ་ཞེས་སྨྲ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའམ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའམ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཚིག་གསལ་དུ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱི་བརྗ

【现代汉语翻译】
这是合理的。即使是自续派的自宗，如果现在的显现和梦境的显现之间完全没有真假的差别，那么更不用说应成派的自宗有真假的差别了。如果名言中不根据世间来安立真假的区分，那么就与包括根本和注释在内的三段偈颂相违背。如果自续派不承认自宗中的真假名言，那么是否与二谛中的‘显现虽相似，作用则不同，因有作用和无作用之故’相违背呢？自续派虽然做了这样的真假区分，但那不是中观宗的自宗，而是如世间所说的那样。对此，《释论》中说：‘水等和阳焰等，世间认为有真和非真。实际上，二者在无自性方面是相同的。’《解释》中说：‘如果存在真和非真的差别，那么事物就不是无自性的。’因此说了‘实际上二者是’等等。‘如何无自性相同呢？’说了‘在无自性方面’。‘为什么呢？’因为作用也是无自性的缘故。’如果不是这样，自续派如何能用梦境和幻术等众多虚假的例子来证明一切法无自性呢？因为例子和意义没有相似之处。那么，自续派认为世俗谛在名言中由名言的量成立，就像幻术咒语迷惑眼睛后，所迷惑的马牛由那个意识成立一样。难道不认为世俗谛也在胜义中以自宗成立吗？自续派不这样认为，因为你所提出的那种推理不具有周遍性。对于‘它不具有周遍性’，伟大的应成派月称说：如果自续派这样说，不仅不周遍，而且是说了相违周遍。就像这样，不应该说幻术之类的世俗谛在名言中由名言的量，也就是正确的理智来成立和被成立。因为你已经说了幻术之类的所有世俗法都没有真实成立或胜义成立或真诚成立的自性。因此在《明句论》中说：‘因为这样，他自己的言说……’

【English Translation】
This is reasonable. Even in the Svātantrika's (Self-sufficient school) own system, if there is absolutely no difference between the appearance of the current perception and the appearance of a dream, then needless to say, the Prāsaṅgika's (Consequence school) own system has a difference between truth and falsehood. If the distinction between truth and falsehood is not established in conventional terms based on the world, then it contradicts the three verses including the root text and commentary. If the Svātantrika does not accept the term 'truth and falsehood' in its own system, then is it contradictory to the two truths: 'Although the appearance is similar, the function is different, because of the ability and inability to function?' Although the Svātantrika made such a distinction between truth and falsehood, it is not in the Madhyamaka's (Middle Way school) own system, but is stated as it is known in the world. In its commentary, it says: 'Water and mirages are perceived by the world as true and untrue. In reality, the two are the same in being without essence.' In the explanation, it says: 'If there is a distinction between true and untrue, then things are not without essence.' Therefore, it is said, 'In reality, the two are' and so on. 'How is the essence the same?' It is said, 'In being without essence.' 'Why?' Because the function is also without essence.' If it is not so, how can the Svātantrika prove that all phenomena are without inherent existence by using many false examples such as dreams and illusions? Because the example and the meaning have no similarity. Then, the Svātantrika believes that conventional truth is established by conventional valid cognition in conventional terms, just as the horse and ox created by the illusion mantra that deceives the eyes are established by that consciousness in the deceived state. Why don't you also believe that conventional truth is established in its own system in ultimate truth? The Svātantrika does not believe in that, because the inference you have presented does not have pervasiveness. To 'it does not have pervasiveness', the great Prāsaṅgika Candrakīrti (Moon Fame) says: If the Svātantrika says so, it is not only not pervasive, but it is said to be contradictory pervasive. Like this, it is not reasonable to say that conventional truths like illusions are established and to be established by conventional valid cognition, that is, correct reasoning, in conventional terms. Because you have said that all conventional phenomena like illusions do not have the nature of being truly established or ultimately established or genuinely established. Therefore, in the Clear Words, it says: 'Because of this, his own statement...'

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་ཚུལ་འདིས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཇིག་པར་
1-156b
འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལའང་རང་རྒྱུད་པ་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་རམ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་སྨྲས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གིས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངག་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་ཡང་དག་པར་རམ་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་བཞིན་ཞེས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་མཛད་པའི་དབང་གིས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཞེས་སྲོལ་ཆེན་པོ་གཉིས་སུ་གྱེས་པར་སྣང་བས་ཁོ་བོ་ནི་ཐལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཐུག་པར་འདོད་དེ། རང་རྒྱུད་པས་འདི་ལྟར་འདོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སོ་སོ་བ་དག་གིས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་ཐ་སྙད་པའི་ཆོས་ཀུན་གཞི་སོགས་ཐ་སྙད་དུའང་ལ་ལས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། ལ་ལས་མེད་པར་འདོད་པ་མང་དུ་བྱུང་བ་ལས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དག་ལ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བས་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་ཏུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡང་ལོག་རང་རྒྱུད་པས་འདོད་པ་དེ་དང་ཐལ་འགྱུར་བས་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྣང་ཙམ་མ་བརྟགས་པར་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所见为虚之境虚类各别说
གཉིས་པ་ནི། མི་ཤེས་པའི་གཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསྐྱོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་གཞུང་ལས་བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་རྡུལ་ཕྲན་དང་ཀུན་གཞི་སོགས་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གནས་པར་བརྟགས་པ་དང་། དབང་པོ་བསླད་པའི་སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་ལ་
1-157a
རྟ་གླང་ལ་སོགས་པར་བརྟགས་པ་གང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱིས་བརྟགས་པ་དེ་དག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་རྟོག་ངོར་དེ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བཏང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་བྱེད་སྐད་པ་དེ་ཤིང་གི་སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་ནས་ཡལ་ག་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་མ་བཟུང་ན་ལྟ་ངན་གྱི་རི་སུལ་དུ་ལྷུང་སྟེ་བདེན་གཉིས་མཐོང་བ་དང་བྲལ་བས་འབྲས་བུ་མི་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དག་གིས

【现代汉语翻译】
如果承认这种论证方式不成立，那么所有以事物之法作为论证的推论，都将因为论证本身不成立而无法成立，一切都将瓦解。
对此，自续派认为，既然已经说一切法在胜义上不成立，何必再说世俗上不成立呢？应成派则认为，这种说法不合逻辑，因为如果作为遍及性的胜义谛不存在，那么在名言上也就不存在经过量成立的真理。就像眼花缭乱的人看到毛发脱落一样。宗喀巴大师广泛驳斥了自续派的观点，因此在赡部洲，中观派分为了应成派和自续派两大流派。我认为，应成派和自续派的主要区别就在于此。自续派正是因为持有这种观点，才使得自续派的各位论师对于名言量所成立的名言法，如阿赖耶识等，有的认为在名言上是量成立的，有的认为不是量成立的，出现了许多不同的观点。而宗喀巴大师正是针对那些认为阿赖耶识等在名言上是量成立的观点进行了有针对性的驳斥。
那么，自续派所认为的世俗谛和应成派所认为的世俗谛有什么区别呢？从显现的角度来看，未经观察时，两者都存在；但经过观察，两者都不存在。
第二，被无明之睡眠所扰乱的内外道论者，根据各自的论典，认为我、自在天、微尘、阿赖耶识等事物，都以其本来的面目存在。或者，由于感官受到迷惑，将幻觉、阳焰等误认为马、牛等。
这些观点即使在世间也是不存在的，更不用说在胜义谛中了。因为世间人不会通过这些观点来进行表达。如果有人认为，外道论者的这些观点虽然在事实上不存在，但在名言的认识中是存在的，那么这种认识就是抛弃了世间普遍认可的世俗谛，转而依赖世间不存在的法来进行取舍。这就好比想要爬到树上，却放开了之前的树枝，又没有抓住后面的树枝，最终只会坠入恶见的深渊，远离了对二谛的证悟，无法获得果位。有些人认为，内外道论者……

【English Translation】
If it is admitted that this way of reasoning is not established, then all inferences that establish the nature of things as reasoning will be destroyed, because the reasoning itself is not established, and everything that establishes it will collapse.
Regarding this, the Svātantrikas (自续派) might think, 'Since it has already been said that all dharmas (法) are not established in the ultimate sense, why is it necessary to say that they are not established in the conventional sense?' The Prāsaṅgikas (应成派) would argue that such a statement is illogical, because if the ultimate truth, which is all-pervasive, does not exist, then there is no truth established by valid cognition (量) even in conventional terms. It is like seeing falling hairs due to blurred vision. Because Tsongkhapa (宗喀巴) extensively refuted the Svātantrika view, the Madhyamaka (中观派) school in Jambudvipa (赡部洲) appears to have split into two major traditions: the Prāsaṅgika and the Svātantrika. I believe that the main difference between the Prāsaṅgika and Svātantrika tenets lies solely in this point. It is because the Svātantrikas hold this view that various Svātantrika teachers have different opinions regarding conventional dharmas (法) established by conventional valid cognition (量), such as the Ālayavijñāna (阿赖耶识). Some believe that they are established by valid cognition in the conventional sense, while others do not. Tsongkhapa specifically targeted and refuted those who believe that the Ālayavijñāna is established by valid cognition in the conventional sense.
Then, what is the difference between the conventional truth (世俗谛) as understood by the Svātantrikas and the conventional truth as understood by the Prāsaṅgikas? From the perspective of appearance, both exist when unexamined; but upon examination, neither exists.
Secondly, the internal and external non-Buddhists, disturbed by the sleep of ignorance, according to their respective scriptures, imagine that the self, the chief, the atoms, the Ālayavijñāna, etc., exist in their own nature as they are. Or, because the senses are deluded, they imagine illusions, mirages, etc., to be horses, cattle, etc.
These views do not exist even in the world, let alone in the ultimate truth. Because worldly people do not use these views to express themselves. If someone thinks that these views of the non-Buddhists do not exist in reality, but exist in the cognition of conventional terms, then this cognition is abandoning the conventionally accepted conventional truth and relying on dharmas that do not exist in the world to make choices. It is like wanting to climb a tree, but letting go of the previous branch and not grabbing the next branch, ultimately falling into the abyss of wrong views, being separated from the realization of the two truths, and failing to attain the fruit. Some people think that the internal and external non-Buddhists...

--------------------------------------------------------------------------------

་རྟོག་བཏགས་དང་དབང་ཤེས་བསླད་སྣང་ལ་བདེན་ཞེན་ཡོད་ཀྱི་བར་བློ་དེ་ངོར་བདེན་པའང་ཡིན་ལ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་པ་ཡང་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བློ་ལ་བལྟོས་གཉིས་ཆར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་སྤྱིར་གྲགས་པ་དང་མཐོང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པས། སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་དོན་བྱེད་པར་གྲགས་གྲུབ་མེད་ཅིང་། མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ལ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་གིས་དོན་མིན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའམ་མཐོང་བ་དེ་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་དང་མཐོང་བ་མིན་ཅིང་། གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་
1-157b
སྙད་དང་འགལ་ན་གང་ཟག་སྔ་མ་དེའི་བཏགས་མཐོང་གི་ཆ་བརྫུན་པ་དེ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བས་འདོར་དགོས་པར་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་བློ་ལ་ལྟོས་ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡང་ལོག་གཉིས་བདེན་ན་བདེན་མཉམ་དང་། བརྫུན་ན་བརྫུན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པར་སྟོན་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ལུང་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说其名言无妨
གཉིས་པ་ནི། འདིར་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབྱེ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བདེན་བརྫུན་རྗེས་བརྗོད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པའི་གཟིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་དམིགས་པ་ཡི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེས་ནི་རབ་རིབ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་བསྐྱེད་པའི་གནོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་བྱིས་པའི་བློས་འཁྲུལ་ནས་གཞན་སྐྱེ་མཐོང་ཡང་འཕགས་པ་དྲི་མེད་བློ་ལ་འཁྲུལ་པར་བསླད་པའི་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སྐྱེའི་མཐོང་བ་དེ་ནི་འཕགས་པས་མ་གཟིགས་པས་ཡ་མ་བརླ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །
广说各别体性
གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་ལས།
说世俗体性
དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་བརྗོད་ནས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པ་ནི། གཏི་མུག་ནི་
1-158a
སེམས་ཅན་རྣམས་གནས་ལུགས་ལ་རྨོངས་པར་བྱེད་པའམ། གནས་ལ

【现代汉语翻译】
当认知和权力意识被虚假显现所迷惑，并执着于其真实性时，这种心识在表面上也是真实的。由于这些都是世俗的，因此会变成世俗谛。因为这两种真实性都依赖于心识，所以都是真实的。正如经文所说：‘当清晰地看到实相时，两者都是虚假的。’如果有人认为情况如此，那是不全面的。正如胜义谛是依赖于圣者的等持之见而安立一样，世俗谛也是依赖于世间普遍的认知和所见而安立的。因此，幻象和阳焰等在世间并不被认为是具有实际作用的，而外道徒的臆想在世间也不作为取舍的依据。一个人认为或看到的事物，并非所有人都会如此认为或看到。如果与所有人的共识相悖，那么前者所认为的虚假部分就与共识相悖，因此必须舍弃，正如这部论典所揭示的那样。因此，‘依赖于心识’的论述并不能成为反驳的论据。因为该论述是为了在分析实相时，指出世俗的真假两者，如果都是真实的，则真实性相同；如果都是虚假的，则虚假性相同。而在此论述中，仅仅是为了根据世间的共识，将世俗分为真假两方面。
说其名言无妨
第二，在此处驳斥他生时，并没有受到世间显现的妨碍。因为世俗谛的区分是遵循世人的观点来区分真假的，而驳斥他生并非仅仅停留在世人的所见上，并遵循其观点来驳斥，而是以圣者的见地为依据进行驳斥。正如视力模糊的人看到毛发等幻象，并不会对无迷乱的意识造成迷惑一样，凡夫俗子因无明而错误地认为存在他生，也不会对圣者无垢的智慧造成迷惑。因为凡夫的所见并未被圣者所认可，所以是可笑的。
广说各别体性
第二，关于世俗谛和胜义谛的自性，
说世俗体性
第一，在陈述诸法为二谛的体性之后，揭示世间世俗谛，即愚痴。

【English Translation】
When cognition and power consciousness are deluded by false appearances and cling to their reality, that mind is also true on the surface. Since these are all worldly, they become conventional truths. Because both of these truths depend on the mind, they are both true. As the scripture says, 'When the truth is clearly seen, both are false.' If someone thinks this is the case, it is not comprehensive. Just as the ultimate truth is established depending on the vision of the Samadhi of the Noble Ones, the conventional truth is also established depending on the common knowledge and vision of the world. Therefore, illusions and mirages are not considered to have practical effects in the world, and the speculations of heretics are not used as a basis for acceptance or rejection in the world. What one person thinks or sees is not what everyone thinks or sees. If it contradicts the consensus of all people, then the false part of what the former thinks contradicts the consensus, so it must be abandoned, as this treatise reveals. Therefore, the statement 'dependent on the mind' cannot become an argument for refutation. Because that statement is intended to point out, when analyzing reality, that the two aspects of conventional truth and falsehood are the same in truth if they are both true, and the same in falsehood if they are both false. And in this statement, it is only intended to divide the conventional into two aspects, true and false, according to the consensus of the world.
It doesn't matter to say its name
Second, here, in refuting other-birth, there is no hindrance from the direct perception of the world. Because the distinction of conventional truth is to follow the views of the world to distinguish between true and false, while refuting other-birth is not only based on the views of the world, and follows its views to refute, but is based on the views of the Noble Ones to refute. Just as a person with blurred vision sees illusions such as hairs, and does not cause confusion to the non-deluded consciousness, ordinary people mistakenly believe in the existence of other-birth due to ignorance, and will not cause confusion to the immaculate wisdom of the Noble Ones. Because the views of ordinary people are not recognized by the Noble Ones, they are ridiculous.
Extensive discussion of individual characteristics
Second, regarding the nature of conventional truth and ultimate truth,
Saying the nature of the mundane
First, after stating that things are the nature of the two truths, revealing the mundane conventional truth, which is ignorance.

--------------------------------------------------------------------------------

ུགས་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱར་འཇོག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཏི་མུག་གི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་དེས་དངོས་པོ་གང་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བཅོས་མར་བཏགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་རྟེན་འབྱུང་གི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་བརྫུན་པར་རྟོགས་ལ། སྔོན་པོ་སོགས་ནི་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའོ། །སྐབས་འདིའི་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་གི་ཟིན་སོ་བཙན་པར་བྱས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཛིན་བློ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གསལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་བར་འཇོག་བྱེད་སྲིད་རྩའི་མ་རིག་པ་གང་ཞིག །དེ་མ་ལོག་པའི་བྱིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལོག་པའི་འཕགས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་སྣང་བར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་སྣང་བས། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཏན་མིན་ཞེས་རྟབ་རྟབ་པོར་རིངས་པོ་རིངས་པོས་ཁ་ཚོན་གཅོད་པའང་ཆེས་སྔས་པར་འགྱུར་གྱི་དོགས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་
1-158b
རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སྣང་གི། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་རྙིང་ལས། དབུ་མའི་གསུང་རབ་མང་པོར་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཕགས་ཆུང་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་བདེན་པར་ཞེན་སྣང་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ

【现代汉语翻译】
因为执著于实有之外的事物，遮蔽了如实见性。这样的法就被称为世俗，原因已经解释过了。愚痴的自性，即世俗，执著于本来没有自性的事物为有，虽然没有实际参与，但由于虚假的安立和缘起的势力，显现为真实，这就是胜者所说的世俗谛。其中，缘起的影像等虚假的世俗，连孩童也知道是虚假的。而蓝色等显现为真实，但自性空性却不明显，因此，与胜义自性相悖的虚假世俗不是世俗谛。世俗谛是被包含在有支中的染污无明所区分的。如果严格按照此处《入行论》的注释，那么执著世俗谛的念头必然是烦恼障。因为能使世俗谛显现的，正是生死的根本——无明。对于未颠倒的孩童来说，世俗谛是显现的；对于已颠倒的圣者来说，世俗谛是不显现的，因为他们仅仅看到世俗的层面。因此，断言执著真实必然是烦恼障是月称菩萨的观点，这种说法过于草率。对于世俗谛，声闻、缘觉和菩萨，他们已经舍弃了染污的无明，如同观看到行、影像等事物的存在一样，对于他们来说，虚假的事物就像是自性，但不是真实，因为他们没有认为是真实的。对于孩童来说，这是欺骗；对于圣者来说，就像幻术一样，仅仅是缘起的世俗。仅仅是世俗的层面，也是因为与所知障的自性——无明一同存在，所以只在具有显现的行境的圣者的后得位中显现。而在没有显现的行境的等持位中则不显现，因为一切戏论都已寂灭。这里，根据古代文献记载，许多中观论典都认为等持位是无显现的。下三道的圣者在后得位中虽然没有执著真实，但真实的显现仍然存在。而对于佛陀来说，执著真实和真实的显现都不存在，只有世俗。
གས་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱར་འཇོག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཏི་མུག་གི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་དེས་དངོས་པོ་གང་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བཅོས་མར་བཏགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་རྟེན་འབྱུང་གི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་བརྫུན་པར་རྟོགས་ལ། སྔོན་པོ་སོགས་ནི་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའོ། །སྐབས་འདིའི་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་གི་ཟིན་སོ་བཙན་པར་བྱས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཛིན་བློ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གསལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་བར་འཇོག་བྱེད་སྲིད་རྩའི་མ་རིག་པ་གང་ཞིག །དེ་མ་ལོག་པའི་བྱིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལོག་པའི་འཕགས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་སྣང་བར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་སྣང་བས། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཏན་མིན་ཞེས་རྟབ་རྟབ་པོར་རིངས་པོ་རིངས་པོས་ཁ་ཚོན་གཅོད་པའང་ཆེས་སྔས་པར་འགྱུར་གྱི་དོགས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སྣང་གི། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་རྙིང་ལས། དབུ་མའི་གསུང་རབ་མང་པོར་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཕགས་ཆུང་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་བདེན་པར་ཞེན་སྣང་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ

【English Translation】
Because clinging to things other than reality obscures the seeing of the nature of reality. Such a dharma is designated as conventional, and the reason has already been explained. The nature of ignorance, which is conventional, clings to things that have no inherent existence as if they exist. Although it does not actually engage, it appears to be true due to the power of dependent origination, which is falsely imputed. This is what the Thubpa (释迦牟尼佛) called the conventional truth. Among them, the false conventionalities such as the images of dependent origination are recognized as false even by children. However, blue and other colors appear to be true, and the emptiness of inherent existence is not clearly visible in them. Therefore, the false conventionality that contradicts the ultimate nature is not the conventional truth. The conventional truth is distinguished by the contaminated ignorance that is included in the limbs of existence. If we strictly adhere to the commentary of the 'Entering the Middle Way', it is clear that the thought of clinging to the conventional truth is necessarily a defilement. Because whatever ignorance is the root of existence that makes the conventional truth appear, the conventional truth appears to children who have not been reversed, and it does not appear to the noble ones who have been reversed, because they only see the conventional aspect. Therefore, hastily asserting that clinging to truth is definitely a defilement is definitely not the intention of Chandrakirti (月称). It is feared that this would be too hasty. For the conventional truth, the Shravakas (声闻), Pratyekabuddhas (缘觉), and Bodhisattvas (菩萨) who have abandoned the contaminated ignorance, just as they see the existence of actions, images, and so on, the false things are like nature, but not true, because they do not presume them to be true. For children, it is deceptive; for the noble ones, it is like an illusion, merely the conventionality of dependent origination. That mere conventionality also appears in the post-meditation of the noble ones who have the object of experience with appearance, because it is always practiced with ignorance, which is the characteristic of the obscuration of knowledge. It does not appear in the state of equipoise, which has the object of experience without appearance, because all elaborations are completely pacified. Here, according to ancient texts, many Madhyamaka (中观) scriptures consider the state of equipoise to be without appearance. In the post-meditation of the lower three types of noble ones, although there is no clinging to truth, the appearance of truth still exists. For the Buddhas, there is neither clinging to truth nor the appearance of truth, only conventionality.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་ཟེར་བ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། འཕགས་ཆུང་འོག་མ་གསུམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྣང་མི་སྲིད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཞིག་སྣང་བས་ཁྱབ་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་གཉིས་ཀར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པས་བལྟོས་ཆོས་ཀྱིས་བཞག་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་
1-159a
ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་མཛེས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཀོད་པའང་ལེགས་བཤད་དུ་མངོན་ནོ། །འཇུག་འགྲེལ་གྱི་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་པ་ནས་སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་འཕགས་པ་དེ་དག་ལ་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་འཛིན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པར་ཞལ་གསལ་གྱི་ལུང་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཟི་ལུང་ཤཱཀྱ་བ་ཆེན་པོས་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་སྨོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་གཞུང་དོན་ལས་བཟློག་ནས་འདོན་པའི་སྒྱུ་ཚིག་ཡིན་ཏེ། དེར་བདེན་འཛིན་ཕྲ་མོ་ཡོད་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་ཏེ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བ་དེ་བཟློག་ནས་འདི་ལྟར་འདོན་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་མ་བྲལ་བས་འདུ་བྱེད་བྱད་བཞིན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཞེས་འདོན་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་གཞུང་རྩོམ་པ་པོ་ལས། ཉིད་ཅག་དབང་བཙན་པར་འགྱུར་བས་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་བའོ། །དེས་ན་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དག་གིས་གདགས་གཞི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་བྱ་བ་འདི་ལྟར་ན་བདེན་འཛིན་འཁོར་རྩའི་མ་རིག་པར་
1-159b
གསུངས་ཤིང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་འཕགས་པ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་མེད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འཆད་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ནོངས་མེད་ཡིན་པ་ལ། ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པ་དང་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་འདི་ལྟར་འཆད་ན་ཆེས་ཉེས་པ་ཆེའོ་ཞེས་ཟེར་ནས། ཙོང་ཁ་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་སྐད་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཁྭ་ཏས་མི་གཙང་བ་ཟོས་པའི་མཆུ་ས་གཙང་དག་

【现代汉语翻译】
认为仅仅存在缘起的显现，按照大学者月称（Chandrakirti）的观点是不合理的。对于下部三部（指欲界、色界、无色界）的圣者来说，如果存在世俗显现，就不可能显现世俗谛；仅仅存在世俗的显现是普遍的；而对于佛陀来说，既不是显现世俗谛，也不是仅仅显现世俗，因为两者都是由具有烦恼的无明所依赖的法所安立的，是与智慧（Jñana）相违背的法。因此，前一种观点这样说，对于佛陀的境界中存在世俗的观点是赞美的。这样明确地阐述也是一种善说。
《入中论释》（Madhyamakavatara-bhasya）中‘这也不是声闻（Sravaka）和独觉佛（Pratyekabuddha）’到‘不具有无显现的行境者’之间，说明了那些圣者虽然没有对世俗的实执，但却有对世俗虚假的执着，这是一种所知障。像这样明确的教证，孜隆·释迦巴大师（Zilung Shakyaba）认为圣者相续中的细微实执是烦恼性的无明。如果这样说，那就是歪曲经论的含义，因为如果存在细微的实执，那么声闻、独觉佛和菩萨就已经断除了烦恼性的无明，如同观察到行（Samskara）的影像等存在一样。因此，应该将需要证明的和能证明的结合起来，反过来说，因为声闻、独觉佛和菩萨没有断除非烦恼性的无明，所以如同观察到行的容貌等存在一样。如果这样，按照这种观点，作者会说：‘我们将会变得强大，所以你们的观点是行不通的。’因此，怙主龙树（Nagarjuna）及其追随者们，如果没有证悟所依蕴等法的无自性，就不会证悟所诠释的补特伽罗的无我，这样说来，实执就被认为是轮回根本的无明。
由于这个原因，如果说是圣者，那么他们的相续中就没有实执，因此说实执遍及烦恼障是没有过失的。但是，孜隆·乔丹巴（Zilung Chokdenpa）和达那·郭钦巴（Tana Gochinpa）却说：‘如果在应成派（Prasangika）的观点中这样解释，那是极大的错误。’然后对宗喀巴（Tsongkhapa）进行指责，这就像乌鸦吃了不净之物后，却想把嘴巴弄干净一样。

【English Translation】
To say that there is only the appearance of dependent origination is not reasonable according to the great scholar Chandrakirti. For the lower three noble ones (referring to the desire realm, form realm, and formless realm), if there is a conventional appearance, it is impossible for the conventional truth to appear; the mere appearance of the conventional is pervasive; but for the Buddha, it is neither the appearance of the conventional truth nor the mere appearance of the conventional, because both are established by the Dharma that depends on ignorance with afflictions, which is the Dharma that is contrary to wisdom (Jñana). Therefore, the former view says this, praising the view that there is conventionality in the realm of the Buddha. Such a clear exposition is also seen as a well-spoken statement.
In the 'Commentary on Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara-bhasya), from 'This is also not for the Sravakas and Pratyekabuddhas' to 'those who do not possess the sphere of non-appearance,' it explains that those noble ones, although they do not have a true grasp of the conventional, they do have a grasp of the falsity of the conventional, which is an obscuration of knowledge. Like this clear scriptural quote, Zilung Shakyaba believes that the subtle clinging to reality in the continuum of the noble ones is ignorance with afflictions. To say it like that is to distort the meaning of the scriptures, because if there is a subtle clinging to reality, then the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas have already abandoned ignorance with afflictions, just like observing the existence of the images of Samskara and so on. Therefore, it is necessary to combine what needs to be proven and what can prove it, and say it the other way around, because the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas have not abandoned non-afflictive ignorance, so it is like observing the existence of the appearance of actions and so on. If so, according to this view, the author would say: 'We will become powerful, so your view is not feasible.' Therefore, the Lord Nagarjuna and his followers, if they have not realized the selflessness of the aggregates and other dharmas that are the basis of imputation, they will not realize the selflessness of the person who is being labeled, and in this way, clinging to reality is considered the ignorance that is the root of Samsara.
For this reason, if it is said to be a noble one, then there is no clinging to reality in their continuum, so saying that clinging to reality pervades afflictive obscurations is without fault. However, Zilung Chokdenpa and Tana Gochinpa said: 'If you explain it this way in the view of the Prasangika, it is a great mistake.' Then they criticized Tsongkhapa, which is like a crow trying to clean its mouth after eating impure things.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་འབད་དེ་འཕྱི་བར་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཅིར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པའི་དངོས་ཆོས་དེ་དེར་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བདེན་རྟོག་དེ་ཉིད་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མ་རིག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ན་དེ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མི་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་རྣམ་རྟོག་པ། །དེ་ཉིད་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་འཛིན་དེ་ལྟ་བུ་དེས་གཙོ་བོར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། བདེན་འཛིན་དེའི་བག་ཆགས་དང་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་གཙོ་བོར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་སྟེ། རྒྱུད་བླར། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་
1-160a
བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་མཐུ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་སོ་སྐྱེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མཐོང་བ་དེ་འཕགས་པས་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་དུ་བརྫུན་པར་གཟིགས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་དོན་དམ་པའོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་བསླུ་མེད་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཟིགས་ཀྱི། བྱིས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བསླུ་ཆོས་ཁོ་ནར་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་གཉིས་ཀ་ལོག་པ་འདིའི་གནད་ཀྱིས། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བའི་གསུང་གིས། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་མངའ་ན་འཁྲུལ་པ་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་བརྫུན་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྣང་ཡང་བདེན་ཞེན་མེད་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་ནམ་མཁར་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ན། འདི་དག་ནི་ཡང་དག་པའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ས་རྡོ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ནི་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་

【现代汉语翻译】
除了徒劳地拖延时间，还能变成什么呢？同样，依赖于因缘的现象，认为它们真实存在的这种实执，被称为烦恼障的无明。如果它不是烦恼障的无明，那么十二缘起也不会由此产生。并非不产生，如《七十空性论》所说：‘依赖于因缘的事物，若执着为真实存在，佛陀说这就是无明，十二缘起由此生。’因为这样说的缘故。像这样的实执，主要障碍获得解脱，所以是烦恼障；而实执的习气和将五蕴执着为无实如幻的智慧，主要障碍获得一切智智，所以是所知障。如《宝性论》所说：‘对三轮的分别念，被认为是所知障。’因为这样说的缘故。诸佛并非以各种方式显现所有的世俗法，因为已经以各种方式完全证悟了一切法，心和心所的流转已经彻底止息。因此，由于被有烦恼和无烦恼的无明所染污的力量，世尊才说了世俗谛和仅仅是世俗两种。凡夫所见的世俗谛，圣者视之为虚假的世俗显现；而仅仅是世俗的自性空性，在圣者的等持中是胜义谛。诸佛不会看到胜义谛之外的其他事物，而凡夫则只专注于虚假的世俗谛。因此，对于圆满正等觉的佛陀来说，有烦恼和无烦恼的无明之因都已断绝，所以世俗谛和仅仅是世俗之果也都已止息。这个关键点，正如宗喀巴大师弟子热达瓦所说：‘如果如来也具有色等境的显现，那么就会变成没有断除错乱，因为显现虚假的境，就像梦等识一样。如果显现却没有真实的执着，就不会变成错乱吗？就像患有眼翳的人看到虚空中发丝和双月等，不会认为这些是真实的发丝和双月等，所以不会变成错乱。如果地石等不净的显现是无明的因……’
（梵文，天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）

【English Translation】
What else can it become other than striving to delay? Likewise, the true clinging that holds the phenomena dependent on causes and conditions as truly established is said to be the ignorance of afflictive obscurations. If it were not the ignorance of afflictive obscurations, then the twelve links of dependent origination would not arise from it. It is also not that it does not arise, as it says in the Seventy Stanzas on Emptiness: 'Those things that depend on causes and conditions, imagining them as truly existent, the Teacher said that is ignorance, from which the twelve links arise.' Because it arises. Such a clinging to truth mainly obscures the attainment of liberation, hence it is an afflictive obscuration. The habitual tendencies of that clinging to truth and the mind that clings to the aggregates as unreal like illusions are mainly obscurations to the attainment of omniscience, hence they are designated as cognitive obscurations. As it says in the Uttaratantra: 'Whatever is the conceptualization of the three spheres, that is considered the obscuration of knowable objects.' Because it arises. Buddhas do not perceive all conventional phenomena in all aspects, because they have completely awakened to all phenomena in all aspects, and the causes of mind and mental factors have been completely reversed. Therefore, due to the power of being defiled by ignorance, whether afflicted or not, the Bhagavan spoke of two types of conventional truths and mere conventions. From this, ordinary beings see conventional truth as true, while noble ones see it as merely deceptive conventional appearances. The emptiness of the nature of that mere convention is the ultimate truth in the equipoise of the noble ones. Buddhas do not see anything other than the infallible ultimate truth, while children focus only on the deceptive conventional truth. Therefore, for the fully enlightened Buddhas, both the cause of afflicted and unafflicted ignorance has ceased, so the result of both conventional truth and mere convention has also ceased. The key point of this is that, according to the words of Jetsun Redawa: 'If the Tathagatas also have the appearance of objects such as form, then they would not have abandoned delusion, because false objects appear, like the consciousness of dreams and so on. If they appear but there is no clinging to truth, then would they not become delusion? Just as when someone with cataracts sees hair streaks and double moons in the sky, they do not cling to the belief that these are real hair streaks and double moons, so they do not become delusion. If the impure appearance of forms such as earth and stones is the cause of ignorance...'
（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）

--------------------------------------------------------------------------------

ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་མི་སྣང་གི་རྣམ་པར་དག་པའི་གསེར་གྱི་ས་གཞི་དང་རིན་པོ་ཆེའི་གཞལ་མེད་ཁང་སོགས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་
1-160b
འགག་མེད་ཀྱི་རྩལ་ལ་ཤར་བའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པས་འཁྲུལ་པ་མངའ་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དག་པའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་དང་ཞིང་སྦྱོང་བ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་མ་བྱུང་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་པ་གང་དག །ཁ་བ་རྒྱ་སྤོས་མེ་ཏོག་དང་། །བ་ཞོ་བ་མོ་མུ་ཏིག་མདོག །གདུགས་བཀན་བཟུང་བའི་དབྱིབས་འདྲ་བ། །ཐར་པ་ཡིན་པར་རྒྱལ་བས་བཤད། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་བརྒལ་བ་ན་གདུགས་དཀར་པོ་གྱེན་དུ་བསླང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཐར་པ་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པས་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་མི་སྣང་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་དང་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་སོགས་མཛད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་བསོད་ཚོགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་སྔར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་དུས་སུ་ཡང་དག་པར་སྤྱད་པའི་འབྲས་བུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་མེད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་གཟུ་བོར་གནས་པའི་ལེགས་བཤད་དུ་མཐོང་ངོ་། །རྟ་ནག་གོ་བོས་བྱས་པའི་འཇུག་པའི་ཡི་གེར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་དང་། དེང་སང་སྒྲོས་རང་དགའ་བ་རེ་རེའི་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་ཁ་མཐུན་ངོར་མི་བདེ་ཡང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་མགོ་མཇུག་བསྒྲིགས་ན་འདི་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་ཐབས་ཨེ་འདུག་ལེགས་པར་དཔྱོད་ཅེས་བྲིས་སོ། །བློ་རྩེ་གཏད་མཚམས་
1-161a
ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་བཞིན་ཡི་གེར་བཀོད་པར་ཟད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་པ་དེ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད་པ་དེ་ད་ལྟ་འཆད་བཞིན་པའི་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་འགྲེལ་པར། དེ་དང་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་ཚར་གཅིག་ཙམ་ཡང་བཀླགས་ནས་རྟོག་པ་ཨེན་ཙམ་མ་བཅུག་པར་དབུ་མ་འཇུག་པ་ལ་ཡིག་འཇོག་བྱས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་རྨི་ལམ་དུའང་མི་རྨི་ཞིང་། ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་རང་ལུག

【现代汉语翻译】
因此，对于如来（Tathagata）来说，不会有不净显现，因为诸佛的不净显现，如黄金地和珍宝宫殿等，是智慧的自显现，是无碍力量的显现，因此不会有错觉。如果认为清净的显现不是真实成立的，而是从发愿和净土修行等善根中产生的，因此是缘起法。如果这些不是由因和缘产生，而是自性成立的，那么外道又会如何呢？‘雪山广藿香花，牛奶凝乳珍珠色，撑伞持柄之形状，胜者说是解脱道。’如果像外道一样，认为超越三界后，竖起白伞就是解脱，那么就成了外道。因此，虽然佛陀没有世俗的显现，但佛陀的遍知和转法轮等事业并不矛盾，因为佛陀如此行事的因，即福德资粮的缘起，是过去在菩提行中如实修习的果报，不会徒劳无益。这段话对于那些认为佛陀没有衡量世俗显现的智慧的人来说，是公正的善说。塔那郭波所作的入门书中写道：‘如果世俗谛是真实的，那么存在不遍及；如果名言谛是真实的，那么存在遍及。’‘如果世俗存在，那么存在不遍及；如果名言存在，那么存在遍及。’现在很多人随声附和一些自以为是的人，虽然表面上和睦，但如果整理中观宗的头尾，除了这样说，还能怎么说呢？请好好思考。虽然没有丝毫的专注，但还是写了下来。你说的‘如果世俗谛是真实的，那么存在不遍及’，是考虑到错误的世俗谛而说的。但那又如何呢？认为错误的世俗谛是真实的，已经被现在正在讲的这部论典所破斥了。这部论典的注释中说：‘那个和什么是世俗中虚假的，就不是世俗的真谛。’因为连一遍都没有读过，也没有进行任何思考，只是在中观入门上做了笔记。‘世俗存在不遍及，名言存在遍及’，这是应成派不会在梦中建立的自宗。特别是，像那样建立自宗

【English Translation】
Therefore, for the Tathagatas, there are no impure appearances, because the impure appearances of the Buddhas, such as the golden ground and jeweled palaces, are the self-manifestation of wisdom, the manifestation of unimpeded power, and therefore there is no delusion. If one thinks that the pure appearances are not truly established, but arise from roots of virtue such as aspiration and pure land practice, and are therefore interdependent. If these are not produced by cause and condition, but are self-established, then what about the outsiders? 'Snow mountain galangal flower, Milk curd pearl color, The shape of holding an umbrella, The Victorious One said is the path of liberation.' If, like the outsiders, one thinks that raising a white umbrella after transcending the three realms is liberation, then one becomes an outsider. Therefore, although the Buddha does not have conventional appearances, the Buddha's omniscience and turning the wheel of Dharma are not contradictory, because the cause of the Buddha acting in this way, that is, the interdependence of the accumulation of merit, is the result of practicing correctly in the past during the Bodhi conduct, and will not be in vain. This passage is a fair and good saying for those who think that the Buddha does not have the wisdom to measure conventional appearances. In the introductory book written by Tana Gowo, it is written: 'If the conventional truth is true, then existence does not pervade; if the nominal truth is true, then existence pervades.' 'If it exists conventionally, then existence does not pervade; if it exists nominally, then existence pervades.' Nowadays, many people echo some self-righteous people, although they are harmonious on the surface, but if you organize the beginning and end of the Madhyamaka school, what else can you say besides this? Please think carefully. Although there is no focus at all, it is still written down. What you said, 'If the conventional truth is true, then existence does not pervade,' is said considering the wrong conventional truth. But what about that? Thinking that the wrong conventional truth is true has been refuted by this very treatise that is being taught now. The commentary to this treatise says: 'That and what is false in the conventional, is not the conventional truth.' Because you haven't even read it once, and you haven't done any thinking, you just took notes on the Madhyamaka-avatara. 'Conventional existence does not pervade, nominal existence pervades,' this is something that the Prasangikas would not establish as their own system even in a dream. In particular, establishing one's own system like that

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཀྱིས་ཕུག་ནས་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ་སྤྲོས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དགག་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་རང་ལུགས་ལ་སུས་ཁས་བླངས་ནའང་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔྱད་ངོ་ན་གཉིས་ཀ་མེད་མཉམ་དང་། མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན་ཡོད་མཉམ་དང་། དེ་ལྟར་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་འཇིག་རྟེན་པས་འཇོག་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་པ་ལས། གཞན་དུ་རང་ལུགས་ཀྱི་དེར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ་འཚལ་བར་སྣང་བཞིན་དུ་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་མགོ་མཇུག་ཁྱེད་ལ་བསྒྲིག་ཏུ་བཅུག་ན་ད་དུང་འདི་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་ཐབས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་རྫ་
1-161b
བུམ་གྱི་དུམ་བུ་ཐོ་རེ་ལོང་ངེ་ཡོང་ཉེན་ཆེའོ། །ཡང་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་རྗེ་ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་དོན་ལ་གནས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྲིས་གདའ་བས། ཁྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེའི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་མི་འདོད་པ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་ཡིན་པར་བཤད་སྣང་བས་དེ་ལྟར་ན་ཅིར་འགྱུར་སོམས། ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་བཞག་ཅེས་ཁྱེད་ཅག་འདོན་པའི་ལུང་དེ་ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་པ་སྲིད་ནའང་ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་པའི་ཞར་ལ་རང་རྒྱུད་དང་ཚད་མ་མཐུན་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལྟར་འཆད་ན་ཉིད་ཅག་ས་པཎ་གྱི་ཕྱོགས་སྲུང་བ་ཆེན་པོར་འདོད་བཞིན་དེའི་ལུགས་གསོད་བྱེད་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་ཚད་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་ནི། །གུས་པས་ཁྱེད་ལ་ཞུའོ་སྐད། །འདི་དོན་སྨྲ་བ་མང་ན་ཡང་། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་རྗེས་བཟུང་བས། །དོན་བཞིན་རྟོགས་པ་ཁོ་བོ་ཙམ། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་མི་བསླུ་བར། །འདོད་པ་དེ་ནི་ཚད་མའི་ལུགས། །རང་རྒྱུད་དེ་དང་ཆ་མཐུན་ལ། །ཐལ་འགྱུར་བ་དག་ཐ་སྙད་དུ། །བདེན་པ་མི་འདོད་མདོར་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཚིགས་བཅད་དེར་ནི་དབུ་ཚད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་དང་རང་རྒྱུད་གྲུབ་མཐའ་མཐུན་ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བའི་དངོས་པོ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཡོད་པར་མཐུན་ཅེས་པ་
1-162a
ས་པཎ་གྱི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེ་མདོའི་ཚད་མ་བ་དག །དོན་དམ་པར་མི་བསླུ་བའི་དངོས་པོ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་ཀྱི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་

【现代汉语翻译】
因为他对那些声称通过量（tshad ma，pramana）成立的宗派进行了有针对性的驳斥。因为对于这种佛法，所有的戏论边（spros mtha'）都应该被驳斥，而且无论谁接受自宗的戏论，都会变成戏论边。因此，在分析时，两者都是无二无别的；在未分析时，两者都是存在的。同样，在未分析时，在世俗的共许中，世俗之人也会将世俗谛区分为正谬两种。这只是对世俗共许的复述，而不是自宗的区分。你似乎对这样的道理一无所知，如果你还想整理中观宗的头绪，那恐怕只会像打碎瓦罐一样，一塌糊涂。
此外，仁达瓦·衮钦巴（rTa nag go chen pa）在《入中论自释》（jug pa rang 'grel）中说：‘因为世俗谛是虚假的，所以它不是胜义谛。’你写道，萨迦班智达（sa paN）所说的自续派和他空见的区别是符合实际的。按照你的话的字面意思，自续派认为世俗谛是胜义谛，而应成派不这样认为，这就是自续派和他空见的区别。如果是这样，那会怎么样呢？你们引用的萨迦班智达区分自续派和他空见的教证，并不是萨迦班智达阐述自续派和他空见的区别的教证。即使是，萨迦班智达在区分自续派和他空见的同时，按照你字面理解的方式来解释自续派与量一致的观点，那你们这些自认为是大萨迦班智达的拥护者，实际上是在扼杀他的宗义。正如所说：‘我恭敬地向您请教中观、量论和宗义的区别。’虽然很多人都在谈论这个道理，但因为文殊菩萨的摄受，只有我才能如实地理解。在名言中不欺骗，这是量论的观点，自续派与此一致。应成派在名言中不承认谛实，这就是简要的概括。’这段偈颂并没有明确区分中观和量论，而且说量论和自续派的宗义一致，如果将‘在名言中不欺骗的事物通过量成立而存在’解释为萨迦班智达的观点，那也是不行的。因为毗婆沙宗和经量部的量论师认为，在胜义中不欺骗的事物是通过量成立的，而不是指无作用的名言。

【English Translation】
Because he made targeted refutations against those sects who claimed to be established by pramana (tshad ma). Because for this Dharma, all extremes of elaboration (spros mtha') should be refuted, and whoever accepts elaboration in their own system will turn into extremes of elaboration. Therefore, in analysis, both are non-dual and equal; in non-analysis, both are existent and equal. Likewise, in non-analysis, in the worldly convention, worldly people also divide the conventional truth into two types, correct and incorrect. This is just a repetition of the worldly convention, not a distinction made by one's own system. It seems that you do not understand even a little of such a meaning. If you are allowed to organize the beginning and end of the Madhyamaka system, it is likely to end up like a broken clay pot.
Furthermore, Rendawa Gochenpa (rTa nag go chen pa) said in his auto-commentary on the *Entering the Middle Way* (jug pa rang 'grel): 'Because the conventional truth is deceptive, it is not the ultimate truth.' You wrote that Sakya Pandita's (sa paN) distinction between Svatantrika and Shentong is in accordance with the meaning. According to the literal meaning of your words, the Svatantrika school believes that the conventional truth is the ultimate truth, while the Prasangika school does not, and this is the difference between Svatantrika and Shentong. If that is the case, what will happen? The quote you cite of Sakya Pandita distinguishing between Svatantrika and Prasangika is not a quote of Sakya Pandita explaining the difference between Svatantrika and Prasangika. Even if it were, if you explain Sakya Pandita's distinction between Svatantrika and Prasangika while explaining how the Svatantrika school is in accordance with pramana in the literal way you do, then you, who consider yourselves to be great protectors of Sakya Pandita's side, are merely speaking in a way that destroys his system. As it is said: 'I respectfully ask you about the distinctions between Madhyamaka, Pramana, and philosophical tenets.' Although many people speak about this meaning, because of the blessings of Manjushri, only I understand it as it is. Not being deceptive in name, that is the system of Pramana, and the Svatantrika school is in accordance with that. The Prasangika school, in brief, does not accept truth in name.' That verse does not clearly distinguish between Madhyamaka and Pramana, and it says that Pramana and the Svatantrika school are in accordance. It is not permissible to explain Sakya Pandita's intention as 'things that are not deceptive in name are established by pramana and exist.' Because the Vaibhashika and Sautrantika schools of Pramana believe that things that are not deceptive in the ultimate sense are established by pramana, not referring to nominal things that are not functional.

--------------------------------------------------------------------------------

ཙམ་གྱིས་བཏགས་པའི་ཆོས་ལ་བསླུ་མེད་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་བསླུ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་པས་ནི་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མི་བསླུ་བར་ཚད་གྲུབ་འདོད་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་དེ་དགག་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་དགག་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་གྱི་ལུང་དེ་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཕན་ངོ་ཤེས་པའི་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཞིག་བརྗོད་རྒྱུ་ཡོད་ན་རུང་གི། དེ་ལྟར་མིན་པའི་ས་སྐྱ་པ་རང་གི་ལུང་རིགས་གང་གིས་ཀྱང་གསུང་རབ་དང་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཞིག་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་སུ་སྨྲས་ཏེ་ངལ་བ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ནི་ཚེ་བསོད་ནམས་ལ་གཟན་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །
说胜义体性
གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་དང་པོ་བརྗོད་ནས་གཉིས་པ་བསྟན་པར་བཞེད་པ་ལ། དེ་ནི་ཡིད་དང་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་མཐུན་པར་མྱོང་བའི་དཔེས་བསྟན་པ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་བཟའ་བཏུང་གི་སྣོད་དུ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས། དེ་སེལ་བར་འདོད་ནས་སྣོད་དེ་འགྲེ་ལྡོག་བྱེད་པར་ཆེར་ངལ་བ་ན། མིག་དག་པས་དེའི་གན་དུ་ཕྱིན་ནས་སྣོད་དེར་ཁྱད་གཞི་སྐྲ་ཤད་ཉིད་མ་དམིགས་ན་དེའི་ཁྱད་ཆོས་དངོས་པོ་དངོས་མེད་སྐྲ་ཤད་ཡིན་མིན་དེའི་མདོག་མཐོན་ཀ་ལྟར་སྔོ་མི་སྔོར་མི་རྟོག་གོ། །དེས་ན་མིག་མ་དག་པ་ལ་མིག་དག་པས་སྣོད་འདིར་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་
1-162b
མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་སྨྲ་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ནི་སྣོད་གང་དུ་བདག་ཉིད་མིག་དག་པ་གང་གིས་མཐོང་བ་དེ་དེའི་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། མ་དག་པས་མཐོང་བ་ནི་དེའི་དེ་ཉིད་མིན་པ་དེ་བཞིན་བདེན་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་མ་རིག་པས་དེ་ཉིད་མ་མཐོང་བས་ཕུང་སོགས་དམིགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་རྫོགས་སངས་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་ཕུང་སོགས་གཟིགས་པ་མེད་པར་དེའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པར་ཤེས་པ་གྱིས་ཤིག །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསླད་པ་གཏན་ལོག་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །འོ་ན་རྫོགས་སངས་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་ཕུང་སོགས་གཟིགས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྲོས་པ་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་དེའི་གནས་ཚུལ་གཟིགས་པར་བརྗོད་དེ། གང་ནམ་མཁའ་ལ་ཡི་གེ་འགོད་པར་ནུས་མི་ནུས་དོགས་པ་ལ་འགོད་པར་ནུས་པར་མ་མཐོང་བས་འགོད་པར་མི་ནུས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཐོང་བ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི

【现代汉语翻译】
因为他们不承认由‘仅仅’所限定的法是无欺的。因为量是无欺的知，存在于能成办义利，故为不欺。自续派认为，在胜义中成立的实事是不欺的，但你们却主要以驳斥它来进行驳斥。如果你们能说出宗喀巴大师的教言，对萨迦派的教法有利益且没有错误的，那还可以。如果不是这样，萨迦派自己无论用什么教理都无法证明与佛经相符，却仍然以萨迦派的观点来说，做着巨大的努力，这实在是浪费生命和福报啊！
宣说胜义自性
第二，想要先说谛实，再说第二谛。因为胜义谛不是意识和言语的对境。所以用众生共同体验的比喻来说明：有眼翳的人，由于眼翳的作用，错误地认为食物的容器里有毛发等异物，想要去除它而费力地翻动容器。当眼睛干净的人走到他跟前，如果没有看到容器里有毛发，就不会去想它的特征，比如毛发是真是假，颜色是蓝是绿。因此，眼睛干净的人对眼睛不干净的人说：‘这个容器里没有毛发’，这并不是诽谤。
毛发等的实性，是眼睛干净的人在容器里看到的，才是它的实性。不干净的眼睛看到的不是它的实性。同样，在观察二谛的时候，由于无明没有看到实性，所以执着蕴等是世俗谛。远离无明眼翳的圆满正等觉，没有看到毛发一样的蕴等，而是看到了它们的自性，这就是胜义谛。因此，在佛的境界中，由于两种无明永远消失，所以不会显现世俗的现象，这是应成派不共的观点。
那么，圆满正等觉是否看到毛发一样的蕴等呢？虽然没有看到任何戏论，但可以说看到了它的实情。就像对于虚空中能否写字产生怀疑，因为没有看到能写字，所以理解为不能写字一样。《圣者入二谛经》中说：‘天子，如果就胜义而言，胜义谛的身语意’

【English Translation】
Because they do not accept that the dharma qualified by 'merely' is infallible. Because valid cognition is infallible knowledge, it exists in being able to accomplish benefit, therefore it is not deceptive. The Svatantrika school believes that things established in ultimate truth are not deceptive, but you mainly refute it by refuting it. If you can say that Je Tsongkhapa's teachings are beneficial to the Sakya school and without error, that's fine. If not, the Sakya school itself cannot prove that it is in accordance with the scriptures with any reason, but it still speaks from the Sakya school's point of view and makes great efforts, which is a great waste of life and merit!
Saying the ultimate nature
Second, wanting to say the first truth and then show the second truth. Because it is not the object of mind and sound. Therefore, the example of the common experience of beings is shown: A person with cataracts, due to the power of cataracts, mistakenly thinks that there are foreign objects such as hair in the food container, and wants to remove it and laboriously turns the container. When a person with clean eyes comes to him, if he does not see hair in the container, he will not think about its characteristics, such as whether the hair is true or false, and whether the color is blue or green. Therefore, a person with clean eyes said to a person with unclean eyes: 'There is no hair in this container', this is not slander.
The reality of hair and so on is what the person with clean eyes sees in the container, which is its reality. What is seen by unclean eyes is not its reality. Similarly, when examining the two truths, because ignorance does not see the reality, clinging to the aggregates and so on is the conventional truth. The perfect enlightenment free from the cataracts of ignorance does not see aggregates like hair, but sees their nature, which is known as the ultimate truth. Therefore, in the realm of the Buddha, since the two ignorances are forever gone, the appearance of the conventional will not appear, which is the uncommon view of the Prasangika school.
Then, does the perfect enlightenment see aggregates like hair? Although no elaboration is seen, it can be said that the situation is seen. Just like doubting whether one can write letters in the sky, because one has not seen that one can write, one sees that one cannot write. The Sutra Entering the Two Truths by the Noble One says: 'Son of God, if it is ultimate, the ultimate truth of body, speech, and mind'

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པ་སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་སྨྲ་བ་དང་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་
1-163a
བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དོན་དམ་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་སོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གིས་སྟོན་པ་དང་ཅི་སྟོན་པ་དང་གང་ལས་སྟོན་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དོན་དམ་པར་ནི་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའོ། །རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་བཤད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དེའི་ཡུལ་ཅན་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རང་གི་དངོས་པོ་དང་། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དང་། བདེན་པ་དང་། བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། གཙང་བ་དང་། མི་གཙང་བ་དང་། བདག་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་དང་། མི་སྟོང་པ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། གཅིག་ཉིད་དང་། གཞན་ཉིད་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། འགག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཉིད་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་སྨོས་པ་དེས་ནི་དོན་དམ་བློའི་ཡུལ་མིན་པ་དང་། བློ་དང་ཡིད་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམ་རིག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལས་སྐད་ཅིག་གི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །
1-163b
ཅེས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐའ་དག་གི་སྲོག་གནད་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་པར་དགོངས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ས་ར་ཧ་དང་། དཔལ་ལྡན་ཤ་ཝ་རི་དབང་ཕྱུག་ནས་རྗེ་བཙུན་མར་པ་མི་ལ་སོགས་ལས་ཉེ་བར་བརྒྱུད་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བློ་འདས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཚུལ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་དུས་ཆོས་ཚུལ་འདི་ཆེས་ཆེར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་སྤྱན་རས་གཟིགས་མི་ཏྲ་ཛོ་ཀིས་ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་གདམས་སྐོར་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་ལུགས་འདི

【现代汉语翻译】
如果它转变为世俗的性质，那么它就不属于胜义谛的范畴，而只是世俗谛。然而，天子啊，就胜义而言，胜义谛是超越一切言语，无差别，不生不灭，不可说、不可言、不可知、不可识的。天子啊，胜义谛是超越一切形式的殊胜，超越一切智智的境界。因此，胜义谛并非如言语所说的那样。一切法都是虚假的、欺骗性的。天子啊，胜义谛是无法示现的。为什么呢？因为能示现者、所示现者以及从何处示现的法，这些在胜义中都是不生的。不生的法无法诠释不生的法。因此，（佛陀）广为宣说。因此，在那真如（tathatā）中，与其境相关的有、无、自性、他性、真、非真、常、断、常与无常、乐、苦、净、不净、我、无我、空、不空、相、所相、一、异、生、灭等等差别是不存在的，因为它自己的体性是不可见的。因此，只有圣者们对那真如的思维修是正确的，而非凡夫俗子。如此广说，胜义谛不是心识的对境，当一切心、意、识以及心所生起的行蕴、能识在胜义中运作时，连刹那的流逝都无法容忍，正如所说：‘胜义非心识之境，心识乃世俗。’
此理是显密一切究竟意义的命脉，不可分割地领会。从至尊萨ra哈（Saraha）和吉祥夏瓦ri（Shawaripa）自在王到至尊玛尔巴（Marpa）、米拉（Mila）等近传的，被称为‘不作意、超离心识的大手印’的法门即是此理。后来，更加清晰地阐明此法门的是观世音菩萨米扎佐吉（Mitra Joki）向卓浦译师（Khro phu Lotsawa）传授的‘不作意大手印’的无量窍诀。

【English Translation】
If it transforms into the nature of the mundane, then it does not fall into the category of the ultimate truth, but only becomes the conventional truth. However, son of the gods, in terms of the ultimate, the ultimate truth is beyond all expressions, undifferentiated, unborn, unceasing, and free from being spoken, speaking, known, and knowing. Son of the gods, the ultimate truth is beyond the realm of the omniscient wisdom that possesses all supreme aspects. Therefore, the ultimate truth is not as it is spoken. All phenomena are false and deceptive. Son of the gods, the ultimate truth cannot be demonstrated. Why is that? Because whatever demonstrates, what is demonstrated, and the dharma from which it is demonstrated, all of these are unborn in the ultimate sense. Unborn dharmas cannot explain unborn dharmas. Thus, it is extensively taught. Therefore, in that very suchness (tathatā), distinctions such as existence, non-existence, self-nature, other-nature, truth, non-truth, permanence, impermanence, permanence and impermanence, happiness, suffering, purity, impurity, self, non-self, emptiness, non-emptiness, characteristics, bases of characteristics, oneness, otherness, birth, and cessation are not possible, because its own essence is indiscernible. Therefore, only the noble ones are valid in their contemplation of that very suchness, and not those who are not noble. Thus, as extensively stated, the ultimate is not an object of the mind, and when all minds, intellects, consciousnesses, and mental formations arising from the mind operate in the ultimate, even a momentary flow cannot be tolerated, as it is said: 'The ultimate is not the realm of the mind; the mind is considered conventional.'
This principle is the lifeblood of all definitive meanings of Sutra and Tantra, to be understood inseparably. From the venerable Saraha and the glorious Shawaripa, Lord of Power, to the venerable Marpa, Mila, and others in close lineage, the Dharma tradition called 'non-mentation, beyond-mind Mahamudra' is precisely this principle. Later, the one who made this Dharma tradition even clearer was Avalokiteśvara Mitra Joki, who imparted to Khro phu Lotsawa the immeasurable essential instructions of 'non-mentation Mahamudra' of Sutra and Tantra.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་དེང་སང་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་ཁ་མཐུན་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ནི་ཁོང་པར་སྙིང་དང་། དཔྲལ་བར་མིག་དང་། དྲན་པ་སོ་ན་གནས་པ་ཞིག་ཇི་ལྟར་ཡོད།
说一般世俗无碍
གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེས་ན་དེ་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད། ཞར་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་ཡུལ་བསྟན་པའོ། །
世俗非量之由
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་འཕགས་པ་གཞན་གྱིས་མཁྱེན་པ་ཅི་ཞིག་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མཐོང་བས་མ་རིགས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་མ་བྱུང་ལ། རྟགས་ཁྱབ་འགོད་ཚུལ་ལ་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དག་འཇིག་རྟེན་པས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཞེས་འགོད་པ་མིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདེན་སྣང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་
1-164a
མཐོང་བ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཞེས་འགོད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེས་ན་བདེན་སྣང་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་བདེན་སྣང་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་ཙམ་དུ་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་སྤང་བྱ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་པའོ། །དེས་ན་རྟགས་འགོད་ཚུལ་ངེད་ཀྱི་འདི་ལྟར་ན་རྟགས་ཁྱབ་འགྲུབ་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་སྔ་རབས་པ་དག་གི་རྟགས་འགོད་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་དེའི་རྟགས་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཆ་དུ་མས་ལེགས་པར་བརྒྱན་ཏེ་བཤད་ནས་ཚུལ་འདི་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དང་། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་དྲོན་མོའོ་ཞེས་སྨྲ་མོད། དེ་ནི་ཁོ་བོའི་གློ་བར་རབ་ཏུ་མི་འཇེན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློས་ཚད་མར་སོང་བའི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཞེན་ཡུལ་དུ་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་གི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་བཅས་པའི་བདེན་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་འཇིག་རྟེན་རྗེས་བརྗོད་དུ་བདེན་གཉིས་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ན། དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་མི་འབྱུང་བར། དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གསུམ་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩ་འགྲེལ་དེ་དག་ཏུ་བདེན་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདིར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི་ཞེས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་དེ་ཕ

【现代汉语翻译】
现在很多人一致认为‘无碍’是汉地和尚的观点，那些人怎么会有心、有眼、有记忆呢？
二、世俗非量之由：因此，世俗不能损害真理。顺便指出世俗所能损害的对象。
第一种情况：如果世俗的见解在分析时是正确的，那么，还需要其他圣者来揭示它吗？不需要，因为世俗之人已经通过正确的认识，了解了事物的真相，从而避免了非理性的行为。对于这一点，没有中观派学者提出异议。关于如何确立论证的周遍性，格鲁派学者认为，‘世俗之人认为事物的真相已经通过正确的认识而成立’，这指的是在世俗层面，通过名言量成立了具有作用的事物的真相。这并不是说，世俗之人认为应该破斥的‘真实现象’已经通过世俗的量而成立。因此，对于‘真实现象’，存在两种情况：一种是对世俗现象产生错觉的执着对象的‘真实现象’；另一种是不产生错觉，仅仅在事物具有作用的层面上为真实的‘真实现象’。前者应该被舍弃，后者是取舍的基础，是正确的所证。因此，如果按照我们这种方式确立论证，那么论证的周遍性是可以成立的。如果不是这样，按照早期学者的论证方式，那么该论证的周遍性就无法成立。’后来的学者们对此进行了详细的阐述，并说‘这种方式是中观应成派的观点，是至尊文殊菩萨教言的甘露’。但我对此并不认同。如果那样的话，在世俗谛层面，世俗之人的心识所认定的名言量所成立的‘真实现象’，就既有真实的‘真实现象’，也有作为错觉执着对象的‘真实现象’。这样一来，就有了与此相异的胜义谛，从而导致存在三种谛。如果这样，月称论师在区分二谛时，就不会说‘将执着于两种实有’，而会说‘将执着于三种实有’。而且，在根本论和释论中，也会出现关于三种谛的论述。此外，这里‘如果世俗是正确的’中的‘世俗’...

【English Translation】
Nowadays, many people agree that 'unobstructed' is the view of the Chinese Heshang. How can those people have a heart, eyes, and memory?
Second, the reason why the mundane is not a valid means of knowledge: Therefore, the mundane cannot harm the truth. Incidentally, it points out the object that can be harmed by the mundane.
The first case: If the mundane view is valid when analyzing, then what need is there for other noble ones to reveal it? There is no need, because mundane people have already understood the truth of things through correct cognition, thereby avoiding irrational behavior. No Madhyamika scholar has raised objections to this. Regarding how to establish the pervasiveness of the argument, Gelug scholars believe that 'mundane people believe that the truth of things has been established through correct cognition,' which refers to the fact that, on the mundane level, the truth of things that have a function is established by conventional valid cognition. This does not mean that mundane people believe that the 'truly existent phenomena' that should be refuted have been established by mundane valid cognition. Therefore, for 'truly existent phenomena,' there are two cases: one is the 'truly existent phenomena' that are the objects of attachment that cause delusion about mundane phenomena; the other is the 'truly existent phenomena' that are true only on the level of things having a function, without causing delusion. The former should be abandoned, and the latter is the basis for acceptance and rejection, and is the correct object to be proven. Therefore, if we establish the argument in this way, then the pervasiveness of the argument can be established. If it is not like this, according to the way the early scholars established the argument, then the pervasiveness of that argument cannot be established.' Later scholars elaborated on this in detail, and said, 'This method is the view of the Madhyamika-Prasangika school, and is the nectar of the teachings of the venerable Manjushri.' But I do not agree with this. If that were the case, on the level of conventional truth, the 'truly existent phenomena' established by conventional valid cognition, which is recognized by the minds of mundane people, would have both true 'truly existent phenomena' and 'truly existent phenomena' that are the objects of delusional attachment. In this way, there would be a different ultimate truth from this, resulting in the existence of three truths. If this were the case, when distinguishing between the two truths, Acharya Nagarjuna would not say 'will cling to two real existences,' but would say 'will cling to three real existences.' Moreover, in the root text and commentary, there would be discussions about the three truths. Furthermore, here, the 'mundane' in 'if the mundane is valid'...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་དང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་གནོད་མེད་དུ་བྱས་པ་འདི་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྟེན་
1-164b
ཚད་མ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་བྱེད་རིགས་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲའི་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲུབ་ན་དེ་འཛིན་གྱི་ཚད་མ་འཇིག་རྟེན་ན་འགའ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ཙམ་གྱི་དོན་ཅན་དུ་རློམ་པ་གཞིར་བྱས་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པས་བདེན་རྫུན་དུ་ཕྱེས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་གནས་ལུགས་སེམས་པའི་སྐབས་འདིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་དོན་ཅན་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་ཚིག་འབྲུ་གཅིག་ཙམ་ཡང་མ་གསུངས་ཏེ། གསུངས་ན་དེའི་དགོངས་པ་སྐོང་བའི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་རིགས་པ་ལས། མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ཁ་ཡོད་པའི་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་ཙམ་ཡང་འཐད་པ་འདྲེན་རྒྱུ་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཟབ་ཆོས་དེའི་ལུང་རྒྱབ་ཏུ། འཇམ་དབྱངས་ཁོ་ནའི་གསུང་ལས་གཞན་འདྲེན་བྱར་མ་བྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ལང་གཤེགས་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་ནི། །ཇི་ལྟར་བྱིས་པས་རྣམ་བརྟགས་བཞིན། །དེས་དེ་མཐོང་ཞིང་དེ་ཡོད་ན། །ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཇི་ལྟར་བྱིས་པས་རྣམ་བརྟགས་བཞིན། །དངོས་པོ་གལ་ཏེ་བདེན་གྱུར་ན། །དེ་དངོས་མེད་པར་རྣམ་ཐར་དུ། །གང་གིས་མི་འདོད་རྒྱུ་ཅི་ཞིག །
1-165a
ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་དེ་ཉིད་མཐོང་ཡང་ད་དུང་ཐབས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་ཐོས་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་འཕགས་ལམ་ལ་བརྟེན་པས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པའི་ལམ་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། དེར་བསྒྲིམས་པས་འབྲས་བུ་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་སོགས་ཚད་མས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་གྲོལ་བ་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པས་འཕགས་ལམ་གཞན་ཀུན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མས་དེ་ཉིད་མཐོང་ཡང་མ་རིག་མ་སྤངས་པས་འཕགས་པར་མ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་དོགས་ན། འོ་ན་མ་རིག་པས་བླུན་པོར་གྱུར་པའི་བློ་ཚད་མར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། ཡུལ་གང་ལ་ཡུལ་ཅན་གང་མ་རྟོགས་པ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནོར་བུ་མཁན་པོ་མིན་པས་ནོར་བུ་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཏིང་རྒྱལ་ལས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་སེམས་ཀྱང་ཚད་

【现代汉语翻译】
除了内外十二处生处当下不被错觉因由所损害之外，你所安立的量，对于能成立所破之有境来说，是不合理的。如果是这样，那么这样的量在世间是不存在的。因为如果事物本身安住的方式在世间不存在，那么执持它的量在世间也无法成立。特别是因为薄伽梵（Bhagavan，世尊）以世俗谛的事物仅仅是存在的意义为基础，而世间将正确与否的分别念的意识视为量，并将真假区分开来，但在观察实相之际，却说它们不是量。但是，对于世俗谛的事物是存在的意义，世间的意识是否是量，这两者之间的区分，佛陀连一个词都没有说过。如果佛陀说过，那么为了圆满佛陀的密意，龙树父子及其追随者们也应该那样说，但他们并没有那样说。因为你找不到一句明确的偈颂来证明他们那样说过。在甚深法的论证中，除了文殊菩萨（Manjushri）的教言之外，没有其他的可以引用。因此，《楞伽经》中说：‘一切事物存在，如孩童般分别。若彼见此且此有，一切皆见为真实。’《六十正理论》中说：‘如童稚分别，若物若是实，谁于彼无物，而生不乐耶？’
又有人认为，即使世间的量见到真谛，仍然需要依靠作为方便的闻法和戒律等圣道，那又有什么用呢？如果是这样，那么圣道中的闻法等又有什么用呢？因为努力修行也不会有有意义的结果。世间的眼等量如果证悟了真谛，那么仅仅依靠它就足够解脱了，不需要其他的圣道。又有人怀疑说，即使世间的量见到真谛，但因为没有断除无明，所以没有成为圣者。如果是这样，那么被无明所蒙蔽的愚痴之心，也不可能是量。因为对于任何一个境，如果它的有境不能证悟，那么它就不是量。就像不是宝石匠的人不认识宝石一样。因此，《宝积经》中说：‘眼耳鼻非量，舌身意亦然。’

【English Translation】
Apart from the twelve sense bases of inner and outer realms being immediately unharmed by the causes of delusion, it is unreasonable for the valid cognition you posit to apprehend an object that negates the sign. If that's the case, such a valid cognition doesn't exist in the world, because if the way things abide in themselves doesn't exist in the world, then the valid cognition that apprehends it won't exist in the world either. In particular, the Blessed One (Bhagavan) based his teachings on the mere existence of conventional entities, and in the world, the mind consciousness that distinguishes between right and wrong is known as valid cognition, and all that distinguishes between truth and falsehood is said to be not valid cognition in the context of contemplating reality. However, he didn't say a single word about distinguishing whether worldly minds are valid cognition or not with regard to the existence of conventional entities. If he had, then the teachers Nagarjuna and his sons, along with their followers, who fulfill his intention, would have said so, but they didn't. Because you can't find a single clear verse to prove that they said so. In the arguments of profound Dharma, only the words of Manjushri are cited, and nothing else.
Therefore, in the Lankavatara Sutra, it says: 'All things exist, as children imagine. If they see this and this exists, then all is seen as true.' And in the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'As children imagine, if things were real, what reason would there be for anyone not to desire liberation from the unreal?' Furthermore, if worldly valid cognition sees the truth, what is the use of relying on the noble path of hearing and discipline, which are means? If that's the case, then what is the use of hearing and so on in the noble path? Because striving for it won't have a meaningful result. If worldly eyes and other valid cognitions realize the truth, then that alone is enough for liberation, and all other noble paths are unnecessary. Again, if you doubt that even if worldly valid cognition sees the truth, it doesn't become noble because it hasn't abandoned ignorance, then the mind that has become foolish due to ignorance is not valid cognition either, because any object whose subject doesn't realize it is not valid cognition, just as someone who is not a jeweler doesn't recognize a jewel. Therefore, in the King of Samadhi Sutra, it says: 'Eyes, ears, and nose are not valid cognition, tongue, body, and mind are not either.'

--------------------------------------------------------------------------------

མ་མིན། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །གང་ཕྱིར་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་མིན་ཏེ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན། །དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པའི་ལམ་འདོད་གང་། །དེས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱོས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་ལུང་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། དབང་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་བསྟན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བེམ་པོ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་བཀར་ནས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་དེར་སེམས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བཤད་གདའ་བས་
1-165b
ཁྱེད་ལྟར་ན་ལུང་དེས་སེམས་བེམ་པོར་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དགོངས་པ་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེའང་ཡུལ་གཟུགས་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲགས་ན་དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་ཁེགས་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །ངག་དོན། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དང་། དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཟེར་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ཅིང་། དོན་དམ་པར་སྤྲོས་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཟེར་བ་དང་། བདེན་གཉིས་དང་སྟོང་མི་སྟོང་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་བློས་བརྟགས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་མི་བསླུ་བར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྐལ་དམན་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དག་བརྟགས་དོན་ཞེས་པའི་སྒྲས་བློ་ཆུང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། གཉིས་ཆོས་དེ་དག་མཉམ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་གནས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཉམ་པར་འཆད་དགོས་ཞེས་སླར་ལྷན་
1-166a
པ་བཏབ་ནས་སྨྲ་བ་དང་། དྲང་བའི་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་ལ་བཟུང་ནས་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ར

【现代汉语翻译】
མ་མིན། (mamina) 不是这样的。
གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། (galte wangpo didak tse yin na) 如果这些根是量，
འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། (pakpay lamkyi sula chishik cha) 圣道对谁又有什么用呢？
གང་ཕྱིར་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་མིན་ཏེ། (gangchir wangpo didak tse minté) 因为这些根不是量，
ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན། (ngowo nyikyi bempo lung ma ten) 自性的事物是无记。
དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པའི་ལམ་འདོད་གང་། (dechir nyangen depay lam dö gang) 因此，凡是想要涅槃之道的人，
དེས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱོས། (deni pakpay lamkyi chawa chö) 就应当修习圣道。
ཞེས་འབྱུང་ངོ་། (shé jungngo) 如是说。
ཁ་ཅིག་ལུང་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། (khachik lung di jiktenpay wangpo tse ma mayinpar ten gyi) 有些人认为，这段引文表明世俗的根不是量，
དབང་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་བསྟན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། (wangshé tse ma minpa tenpay lung mayinté) 而不是表明根识不是量，
འདིར་བེམ་པོ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་བཀར་ནས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། (dir bempo dang tsemai shizhun karné mi drubpar tenpay chir nyam na) 因为这里将事物和量的共同基础分开，表明它们不能成立。
མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། (ma gowa yinté) 这是不理解。
འོ་ན་དེར་སེམས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བཤད་གདའ་བས་ (ona der semkyang tse ma minté bempo lung ma ten gyi chir shé dré zinla shé dawawe) 如果那样，心也不是量，因为事物是无记，经文中已经明确说明了。
ཁྱེད་ལྟར་ན་ལུང་དེས་སེམས་བེམ་པོར་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། (khyé tarna lung dé sem bempor sungpay kyön yang yödo) 按照你的说法，这段引文也有将心说成事物的过失。
ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དགོངས་པ་མི་ལེན་ཏེ། (khowo chak khyö kyi lokpar shyenpa detar gongpa mi lenté) 我们不接受你那样错误地执着，
འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེའང་ཡུལ་གཟུགས་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲགས་ན་དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། (jiktenpay mik sokkyi shépa tse mar drakpa deyang yul zuk dang dakkyen wangpo lé kyewar drakna didak ni ngowo nyikyi lungdu ma tenpa yin na de gyurché kyi shépa tse ma ngowo nyikyi gé mi géi drebuchan du gala rikté) 如果世俗的眼识等被称为量，也是从境、色和增上缘根产生的，如果这些自性是无记，那么以这些为因的识怎么可能是具有自性善与非善果的量呢？
རྒྱུ་ཁེགས་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། (gyu khékna drebu mi jungway chir shyé gongso) 因为如果因被否定，果就不会产生。
ངག་དོན། (ngak dön) 语词的意义。
ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དང་། (shar tsongkhapa chenpo jé drang dang chépa dang) 大师宗喀巴（Tsongkhapa，藏传佛教格鲁派创始人）及其追随者，
དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། (déi choksu lenpay chiyi talgyur mawa palmoché dang) 以及大多数站在他们一边的后来的应成派论者，
འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཟེར་བ་དང་། (ditar tanyé du yöpé yöpay go chö zerwa dang) 像这样，说'因为在名言中存在，所以就具有存在的意义'，
རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། (tenching drelwar jungwa kyé gak sok ta gyé dang dralwa mayinpar döpa dang) 认为缘起不是远离生灭等八边，
ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ཅིང་། (chö tamsché kunzop tu tröpa dang chépa tröché kyi go chöching) 认为一切法在世俗中具有戏论，因此具有有戏论的意义，
དོན་དམ་པར་སྤྲོས་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཟེར་བ་དང་། (döndampar trö dang dralwé trödral gyi go mi chödo zerwa dang) 并且说'在胜义中远离戏论，因此不具有离戏论的意义'，
བདེན་གཉིས་དང་སྟོང་མི་སྟོང་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། (dennyi dang tong mi tong dang düjé majé chöchen chönyi sok nyichö kyi chö tamsché tadad du dönla nepa dang) 认为二谛、空与不空、有为与无为、有法与法性等二法的一切法都以不同的方式存在于实有中，
དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་བློས་བརྟགས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་མི་བསླུ་བར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྐལ་དམན་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དག་བརྟགས་དོན་ཞེས་པའི་སྒྲས་བློ་ཆུང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། (detar nepa dé trö tar gyurway chédu lö tak ngo na dennyi kyi chö tamsché rikshé dang tanyépay tse mé drubpa tar mi slubar denpay dönchen du drubwo shyé kalmen tsikla tönpa dak tak dön shyépay dré lochung trulpa kyepar chépa dang) 为了使这种存在变成戏论的极端，如果用分别念来观察，那么二谛的一切法都像通过理智和名言量成立一样，不会被欺骗，而是以真实的意义成立，那些依赖劣等词句的人，用'考察意义'这个词来产生小智慧的迷惑，
གཉིས་ཆོས་དེ་དག་མཉམ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་གནས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཉམ་པར་འཆད་དགོས་ཞེས་སླར་ལྷན་ (nyichö didak nyamnyidu shépa sok dönla mi nepé detar shépa dé yul rang ngöné den drubpé tongpar nyampar ché dwé shyé slar lhen) 因为那些将二法说成平等性等不符合实际，所以必须将那种说法解释为从境的角度真实成立，因此与空性平等，
པ་བཏབ་ནས་སྨྲ་བ་དང་། (pa tabné mawa dang) 并且重新添加并说，
དྲང་བའི་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་ལ་བཟུང་ནས་ཁས་ལེན་ཅིང་། (drangway dön gyi sungrap nam dra jishyin du rangluk la zungné khalen ching) 将所有不了义的经文按照字面意思理解并承认为自己的宗义，
དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། (dé dang mi mtunpay ngé dön gyi sungrap tamsché du denpa drub ma drub dang tongpanyi dang) 对于所有与此不符的了义经文，无论真实成立与否，以及空性，
དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ར (déi dok chok sok chö tamsché rang r) 以及其反面等一切法，都...

【English Translation】
མ་མིན། (mamina) It is not so.
གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། (galte wangpo didak tse yin na) If these faculties were valid cognizers,
འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། (pakpay lamkyi sula chishik cha) what would the noble path do for whom?
གང་ཕྱིར་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་མིན་ཏེ། (gangchir wangpo didak tse minté) Since these faculties are not valid cognizers,
ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན། (ngowo nyikyi bempo lung ma ten) the substance of their nature is unspecified.
དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པའི་ལམ་འདོད་གང་། (dechir nyangen depay lam dö gang) Therefore, whoever desires the path to nirvana,
དེས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱོས། (deni pakpay lamkyi chawa chö) should engage in the activity of the noble path.
ཞེས་འབྱུང་ངོ་། (shé jungngo) Thus it is said.
ཁ་ཅིག་ལུང་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། (khachik lung di jiktenpay wangpo tse ma mayinpar ten gyi) Some think that this quote shows that worldly faculties are not valid cognizers,
དབང་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་བསྟན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། (wangshé tse ma minpa tenpay lung mayinté) but it is not a quote that shows that sense consciousnesses are not valid cognizers,
འདིར་བེམ་པོ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་བཀར་ནས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། (dir bempo dang tsemai shizhun karné mi drubpar tenpay chir nyam na) because here it shows that the common basis of substance and valid cognition is separated and cannot be established.
མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། (ma gowa yinté) This is a misunderstanding.
འོ་ན་དེར་སེམས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བཤད་གདའ་བས་ (ona der semkyang tse ma minté bempo lung ma ten gyi chir shé dré zinla shé dawawe) If that were the case, then mind would also not be a valid cognizer because substance is unspecified, as it is explicitly stated in the text.
ཁྱེད་ལྟར་ན་ལུང་དེས་སེམས་བེམ་པོར་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། (khyé tarna lung dé sem bempor sungpay kyön yang yödo) According to you, that quote would also have the fault of stating that mind is a substance.
ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དགོངས་པ་མི་ལེན་ཏེ། (khowo chak khyö kyi lokpar shyenpa detar gongpa mi lenté) We do not accept your mistaken adherence in that way,
འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེའང་ཡུལ་གཟུགས་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲགས་ན་དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། (jiktenpay mik sokkyi shépa tse mar drakpa deyang yul zuk dang dakkyen wangpo lé kyewar drakna didak ni ngowo nyikyi lungdu ma tenpa yin na de gyurché kyi shépa tse ma ngowo nyikyi gé mi géi drebuchan du gala rikté) If worldly consciousnesses such as eye consciousness are known as valid cognizers, and they are said to arise from objects, forms, and the dominant condition of the faculty, then if those are unspecified by nature, how could the consciousness that arises from them be a valid cognizer with the result of being virtuous or non-virtuous by nature?
རྒྱུ་ཁེགས་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། (gyu khékna drebu mi jungway chir shyé gongso) Because if the cause is negated, the result will not arise.
ངག་དོན། (ngak dön) Word meaning.
ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དང་། (shar tsongkhapa chenpo jé drang dang chépa dang) The great Tsongkhapa (founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism) and his followers,
དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། (déi choksu lenpay chiyi talgyur mawa palmoché dang) and most of the later Prasangikas who sided with them,
འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཟེར་བ་དང་། (ditar tanyé du yöpé yöpay go chö zerwa dang) saying things like 'because it exists in convention, it has the meaning of existence',
རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། (tenching drelwar jungwa kyé gak sok ta gyé dang dralwa mayinpar döpa dang) and believing that dependent arising is not free from the eight extremes such as arising and ceasing,
ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ཅིང་། (chö tamsché kunzop tu tröpa dang chépa tröché kyi go chöching) holding that all phenomena in the conventional are with elaboration, so they have the meaning of being with elaboration,
དོན་དམ་པར་སྤྲོས་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཟེར་བ་དང་། (döndampar trö dang dralwé trödral gyi go mi chödo zerwa dang) and saying that in the ultimate they are without elaboration, so they do not have the meaning of being without elaboration,
བདེན་གཉིས་དང་སྟོང་མི་སྟོང་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། (dennyi dang tong mi tong dang düjé majé chöchen chönyi sok nyichö kyi chö tamsché tadad du dönla nepa dang) and that all phenomena of the two truths, emptiness and non-emptiness, compounded and uncompounded, subject and nature, etc., exist in reality as different things,
དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་བློས་བརྟགས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་མི་བསླུ་བར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྐལ་དམན་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དག་བརྟགས་དོན་ཞེས་པའི་སྒྲས་བློ་ཆུང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། (detar nepa dé trö tar gyurway chédu lö tak ngo na dennyi kyi chö tamsché rikshé dang tanyépay tse mé drubpa tar mi slubar denpay dönchen du drubwo shyé kalmen tsikla tönpa dak tak dön shyépay dré lochung trulpa kyepar chépa dang) and that if one examines with the mind for the sake of turning that existence into an extreme of elaboration, then all the phenomena of the two truths are established as having a true meaning, without being deceived, as if they were established by reasoning and conventional valid cognition, and those who rely on inferior words use the term 'examined meaning' to generate confusion in small minds,
གཉིས་ཆོས་དེ་དག་མཉམ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་གནས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཉམ་པར་འཆད་དགོས་ཞེས་སླར་ལྷན་ (nyichö didak nyamnyidu shépa sok dönla mi nepé detar shépa dé yul rang ngöné den drubpé tongpar nyampar ché dwé shyé slar lhen) and because explaining those dualistic phenomena as being of equal nature, etc., does not accord with reality, one must explain that such an explanation is equal to emptiness because it is truly established from the object's own side,
པ་བཏབ་ནས་སྨྲ་བ་དང་། (pa tabné mawa dang) and adding to it and saying,
དྲང་བའི་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་ལ་བཟུང་ནས་ཁས་ལེན་ཅིང་། (drangway dön gyi sungrap nam dra jishyin du rangluk la zungné khalen ching) accepting all the sutras of provisional meaning and adhering to them literally as their own system,
དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། (dé dang mi mtunpay ngé dön gyi sungrap tamsché du denpa drub ma drub dang tongpanyi dang) and in all the sutras of definitive meaning that contradict that, whether truth is established or not, and emptiness,
དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ར (déi dok chok sok chö tamsché rang r) and all phenomena such as their opposites...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་། བདག་གི་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པར་གསུངས་སོ་འཚལ་ཏོ་ཅོག་དྲང་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མིན་པར་སྨྲས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྨྲ་ན་མི་སྟོང་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དོགས་ནས། མདོར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལས་བརྩམས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་དང་བཅུ་དྲུག་སོགས་ཁྱབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལེགས་པར་བཀའ་བསྩལ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ལ་ཁས་ལེན་ལ། ལ་ལ་མི་ལེན་ཏེ། བླངས་ན་སྟོན་པ་ཉིད་ལ་ནོངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལ་གཟུ་ལུམས་རས་ཆོད་དུ་བྱེད་པ་དང་། མདོར་ན་ཆོས་འདི་པར་སྨྲ་ན་བསྟན་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་མམ་བཞི་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། ལུགས་འདི་པས་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཀྱང་བླའི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་རང་གི་ཤེས་ངོར་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པ་དེ་བདེན་གཉིས་གང་གི་སྐབས་སུའང་བདག་བདེན་དུ་མེད་པར་མི་བསྒྲུབ་པར་བདག་བདེན་དུ་མེད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཤིག་སླར་ཤེས་བྱར་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་སྐད་དུ་འཚོལ་ཞིང་འཚོལ་ཡང་རྙེད་མི་སྲིད་པ་དེ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་
1-166b
བྲལ་དེའང་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་གྲུབ་ཀྱི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་བདེན་མེད་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གཞི་གྲུབ་ཅིང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདེན་མེད་པ་དང་དེར་བདེན་པ་དང་། བདེན་མེད་བདེན་མེད་དུ་བདེན་པར་ཡོད་པས་བདེན་གྲུབ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་འགོག་གོ་ཞེས་ཚིག་གི་ཟོལ་གྱིས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མོས་དགེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྟོག་གེའི་ཚིག་སྙིང་པོ་མེད་པས་འབྲིད་ཅིང་། བསླུ་ཆེད་དུ་ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི་ཆེས་བསགས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འདོན་པར་བྱེད་དོ། །འདོན་པ་འདི་ནི་ཐར་འདོད་དག་ལ་འཆི་ལྟས་ཀྱི་སྒྲ་ལྟར་བས་པས་དེའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་ན། ལུགས་དེ་ལྟར་ན་དེས་ཇི་ལྟར་སྨྲས་ཀྱང་དེའི་ཞེན་དོན་དང་དེས་སྒྲས་ཟིན་བརྗོད་པའི་ཟོལ་ཚིག་རྣམས་གུང་བསྟུན་པའི་བསམ་པ་བསླངས་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བའམ་བརྟགས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་འགྱུར་ཞིང་། འཕགས་པ་རྣམས་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་། བྱིས་པས་དེ་ཉིད་མཐོང་ཞིང་འཕགས་པས་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་རྣམས་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་འཁྲུལ་པ་དང་། རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། བཏགས་པར་

【现代汉语翻译】
他们说，‘我’的自性是空性的，没有‘我’的实体。’如果有人说这些话不是为了如实地表达究竟的意义，而是将空性视为空无所有，那么空性就会变成非空。’他们担心这一点，因此，总而言之，对于世尊所说的所有关于智慧的法，包括二十种空性和十六种空性等等，他们对某些接受，对某些不接受。他们认为，如果接受了所有这些，就会对佛陀的教义造成损害。因此，他们以一种偏颇的方式来判断善逝的教诲。总而言之，如果有人宣称这个法，就必须接受不违背佛法的三个或四个印记。然而，按照这种方式，无论追随大乘、小乘还是任何宗派的观点都可以。他们颠倒了所有法皆空且无我的观点，认为世俗的先天智慧认为，在没有受到暂时错觉影响的情况下，每个众生和法都以其自身的认知方式存在，并且这种真实性在两种真理的任何情况下都不会被证明为没有自性。他们不证明没有自性，而是寻找一种可以被证明为空性的法，即使实际上没有这样的法存在。他们说，寻找并找到的东西就是空性的意义。空性是离戏的，因为它不是从事物本身的角度来证明其真实存在的，所以它是无自性的。然而，空性本身是建立在空性之上的。空性和无自性，以及其中的真实和非真实，都真实地存在于无自性的非真实之中，因此，两种真实的存在都被否定了。’他们用花言巧语来迷惑那些对深刻的空性有信心，并拥有圆满功德的人，因为他们的推理毫无意义。为了欺骗他们，他们宣称这种法不是那些积累了大量功德的人所能理解的。这种宣称对于那些渴望解脱的人来说，就像死亡的预兆一样。因此，为了他们，我要说：按照那种方式，无论他们怎么说，如果将他们的执着和他们用言语表达的虚伪言辞结合起来，就会得出这样的结论：只有那些没有看到实相的世俗观点或推测才是正确的，而圣者的观点则相反。这意味着儿童会看到实相，而圣者则看不到。这意味着意识不会被客体的真实状态所迷惑，而圣者的等持智慧则会被迷惑。这意味着未经理性分析的事物、世俗存在的事物、名言存在的事物和假名存在的事物都是真实的。
They say, 'The nature of 'I' is emptiness, and there is no entity of 'I'.' If someone says these words not to express the ultimate meaning as it is, but to regard emptiness as nothingness, then emptiness will become non-emptiness.' They worry about this, so, in short, regarding all the Dharma of wisdom spoken by the Bhagavan, including twenty kinds of emptiness and sixteen kinds of emptiness, etc., they accept some and do not accept some. They think that if they accept all of these, it will cause damage to the Buddha's teachings. Therefore, they judge the Sugata's teachings in a biased way. In short, if someone proclaims this Dharma, they must accept the three or four seals that do not contradict the Dharma. However, according to this way, it is okay to follow the views of Mahayana, Hinayana, or any sect. They reverse the view that all dharmas are empty and without self, thinking that the innate wisdom of the world thinks that each being and dharma exists in its own way of cognition without being corrupted by temporary illusions, and that this truth is not proven to be without self-nature in any case of the two truths. They do not prove no-self, but look for a dharma that can be proven to be emptiness, even though there is actually no such dharma. They say that what is sought and found is the meaning of emptiness. Emptiness is free from elaboration because it is not proven to be truly existent from the perspective of things themselves, so it is without self-nature. However, emptiness itself is established on emptiness. Emptiness and no-self, and the truth and untruth in it, all truly exist in the untruth of no-self, so the existence of both truths is denied.' They use rhetoric to confuse those who have faith in profound emptiness and have perfect merits, because their reasoning is meaningless. In order to deceive them, they proclaim that this Dharma is not understandable by those who have not accumulated great merits. This proclamation is like the sound of death omens to those who desire liberation. Therefore, for them, I say: According to that way, no matter what they say, if the combination of their attachment and the false words they express in words is combined, it will lead to the conclusion that only those worldly views or speculations that have not seen the reality are correct, while the views of the noble ones are the opposite. This means that children will see the reality, while the noble ones will not see it. This means that consciousness will not be deceived by the true state of objects, while the meditative wisdom of the noble ones will be deceived. This means that things that exist without rational analysis, things that exist conventionally, things that exist nominally, and things that exist imputedly are all true.

【English Translation】
They say, 'The nature of 'I' is emptiness, and there is no entity of 'I'.' If someone says these words not to express the ultimate meaning as it is, but to regard emptiness as nothingness, then emptiness will become non-emptiness.' They worry about this, so, in short, regarding all the Dharma of wisdom spoken by the Bhagavan, including twenty kinds of emptiness and sixteen kinds of emptiness, etc., they accept some and do not accept some. They think that if they accept all of these, it will cause damage to the Buddha's teachings. Therefore, they judge the Sugata's teachings in a biased way. In short, if someone proclaims this Dharma, they must accept the three or four seals that do not contradict the Dharma. However, according to this way, it is okay to follow the views of Mahayana, Hinayana, or any sect. They reverse the view that all dharmas are empty and without self, thinking that the innate wisdom of the world thinks that each being and dharma exists in its own way of cognition without being corrupted by temporary illusions, and that this truth is not proven to be without self-nature in any case of the two truths. They do not prove no-self, but look for a dharma that can be proven to be emptiness, even though there is actually no such dharma. They say that what is sought and found is the meaning of emptiness. Emptiness is free from elaboration because it is not proven to be truly existent from the perspective of things themselves, so it is without self-nature. However, emptiness itself is established on emptiness. Emptiness and no-self, and the truth and untruth in it, all truly exist in the untruth of no-self, so the existence of both truths is denied.' They use rhetoric to confuse those who have faith in profound emptiness and have perfect merits, because their reasoning is meaningless. In order to deceive them, they proclaim that this Dharma is not understandable by those who have accumulated great merits. This proclamation is like the sound of death omens to those who desire liberation. Therefore, for them, I say: According to that way, no matter what they say, if the combination of their attachment and the false words they express in words is combined, it will lead to the conclusion that only those worldly views or speculations that have not seen the reality are correct, while the views of the noble ones are the opposite. This means that children will see the reality, while the noble ones will not see it. This means that consciousness will not be deceived by the true state of objects, while the meditative wisdom of the noble ones will be deceived. This means that things that exist without rational analysis, things that exist conventionally, things that exist nominally, and things that exist imputedly are all true.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོད་པ་དང་། བརྫུན་པར་ཡོད་པ་དང་། བསླུ་བར་ཡོད་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་། མ་བརྟགས་པར་ཡོད་པ་དང་། བྱིས་པའི་ངོར་ཡོད་པ་སོགས་དོན་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དག་གི་བཟློག་ཟླ་རྣམས་དོན་ལ་མི་གནས་པར་འགྱུར་བ་དང་།
1-167a
ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་ཆུ་ཟླ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་མིག་ཡོར་དང་བྲག་ཆ་དང་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་ཆུ་བུར་དང་ཆུ་ཤིང་དང་། དབུ་བརྡོས་པ་ལྟ་བུ་དང་གློག་དང་སྤྲིན་དང་འཇའ་ཚོན་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་དང་སྤྲུལ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ་འཚལ་ཏོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་། སྐྱེ་འགག་དང་རྟག་ཆད་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པ་ངེས་དོན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་དང་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པའི་གསུང་རབས་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་རྟག་ཆད་དང་བདེན་རྫུན་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡོད་མེད་དང་སྐྱེ་འགག་དང་འགྲོ་འོང་དང་རྟག་ཆད་དང་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་པའི་གྲུབ་མཐའ་གང་ཡིན་ནོར་བ་དང་། ཡོད་མེད་དང་རྟག་ཆད་སོགས་སུ་ལྟ་བའི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གང་ཡིན་མ་ནོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། འཁོར་འདས་དང་སྤང་གཉེན་དང་ཡོད་མེད་དུས་གསུམ་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེ་བྲག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་གཟིགས་
1-167b
པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་ལ། དེ་དག་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་མངོན་ཞེན་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རང་གི་འདོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཁྱེད་རང་ལུགས་ཀྱི་ཞིབ་ཆའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཚད་མས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཚད་མ་དེས་དེའི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་གང་ཡང་མ་གཟིགས་ཤིང་། ཚད་མས་བསལ་ཞིང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་གང་ཞིག །ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་སོ་ཞེས་རློམ་ན་ཡང་དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས། རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་

【现代汉语翻译】
存在、虚假存在、欺骗性存在、错觉性存在、未经检验的存在、以及在孩童眼中存在的诸如此类，都将成为真实存在的；而与这些相反的事物，则将成为非真实存在的。
一切法如幻术、梦境、水中月、镜像、眼翳、回声、海市蜃楼、水泡、芭蕉树、戏法、闪电、云朵、彩虹、乾闼婆城、发丝幻觉、二月、化身等等，虽然显现却并非真实存在，而是非有。因此，一切事物都如显现般存在，但并非真实存在。诸如生灭、常断、一异等一切戏论边，都将与实相脱节。一切法自性本空、不生不灭、本自寂静、自性涅槃等等，从初始就远离一切戏论和相状的经典，都属于不了义经。与此相反，所有关于常断、真假等各种说法的经典，都将成为了义经，字面意义即是真实意义。此外，仅仅是名言安立的缘起，以及远离有无、生灭、来去、常断、一异等一切戏论边的中观宗见，都是正确的。而那些执着于有无、常断等观点的内外道论，都是错误的。轮回与涅槃、应舍与应取、有无三时等一切法的法性，在证悟者看来，没有任何差别，皆是平等一味。
证悟诸法平等性的佛陀智慧不会错谬，而那些执着于事物差异的偏执者之见解，也不会错谬，因为他们只是将自己的主观看法作为论证的依据。特别是，如果按照你们宗派的细致划分，那么所有圣者的等持都将变成错谬，因为他们以量衡量世俗谛的有无，而这些量却无法衡量世俗谛的有无。如果有人自诩以量成立的法，却认为量无法成立，那么这无疑是错觉。因为后一个论证（圣者的等持是错谬的）已经被接受，而前一个论证（圣者的等持衡量世俗谛的有无）则不成立，因为圣者的等持智慧所证悟的胜义谛……

【English Translation】
Existence, false existence, deceptive existence, illusory existence, unexamined existence, and existence in the eyes of children, etc., will become truly existent; and the opposites of these will become non-existent.
All dharmas are like illusions, dreams, reflections of the moon in water, images, optical illusions, echoes, mirages, water bubbles, banana trees, conjurations, lightning, clouds, rainbows, cities of gandharvas, hair-nets, double moons, and emanations, etc., appearing but not truly established, and are non-existent. Therefore, all things appear to exist, but are not truly existent. All extremes of elaboration, such as birth and death, permanence and annihilation, oneness and difference, etc., will be detached from reality. All scriptures that teach that all dharmas are empty of inherent existence, unborn, unceasing, primordially peaceful, and naturally completely beyond suffering, etc., and are free from all elaborations and characteristics from the beginning, are provisional (neyartha). Conversely, all the various teachings on permanence and annihilation, truth and falsehood, etc., will become definitive (nitartha), with the literal meaning being the true meaning. Furthermore, the Madhyamaka view, which is merely nominally established dependent arising, and is free from all extremes of elaboration such as existence and non-existence, birth and death, coming and going, permanence and annihilation, oneness and difference, etc., is correct. And the views of the external and internal heretics who cling to views of existence and non-existence, permanence and annihilation, etc., are incorrect. The wisdom of the Buddhas, who see samsara and nirvana, what should be abandoned and what should be adopted, the three times of existence and non-existence, etc., as equal in nature without any difference in the dharmata (nature of phenomena) of all dharmas, is not mistaken.
The wisdom of the Buddhas, who see the equality of all dharmas, is not mistaken, while the views of those who cling to the differences of things are not mistaken, because they are merely using their own subjective views as the basis for their arguments. In particular, if we follow the detailed divisions of your school, then all the samadhis of the noble ones will become mistaken, because they measure the existence and non-existence of relative truth with valid cognition, but these valid cognitions cannot measure the existence and non-existence of relative truth. If someone claims that a dharma established by valid cognition is not established by valid cognition, then this is undoubtedly a delusion. Because the latter argument (that the samadhis of the noble ones are mistaken) has been accepted, while the former argument (that the samadhis of the noble ones measure the existence and non-existence of relative truth) is not established, because the ultimate truth realized by the wisdom of the samadhis of the noble ones...

--------------------------------------------------------------------------------

དོན་ལ་མཉམ་པར་གཞག་གི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པ་བཞག་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཚད་མས་བསལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ངོར། ཀུན་རྫོབ་བསླུ་རྫུན་གྱི་བདེན་པ་དེའི་སྣང་བ་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཚད་མས་ནི་གྲུབ། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དེའི་ཚེ་དེ་ཚད་མས་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་མཉམ་གཞག་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེས་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྟེན་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་མི་འཇུག་པར་ཀུན་རྫོབ་དེ་
1-168a
ཡན་གར་རས་སུ་བོར་ཏེ་བཞག་ནས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཀུན་རྫོབ་དེའི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་མེད་དགག་ལ་དམར་འཇུས་བྱས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ནས་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་བཟློག་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གང་ཡང་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་མེད་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡོད་མེད་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལྟར་ན་འཕགས་པས་ཇི་ལྟ་བ་དོན་དམ་བདེན་པ་གཟིགས་ངོ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཟིགས་བྱེད་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་བློ་ཐ་སྙད་ཚད་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་དོན་དམ་ཇི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། དོན་དམ་པའི་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་ཏེ། དོན་དམ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཆ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ངང་གིས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱས་པར་དབུ་མའི་གསུང་རབས་ལས་འབྱུང་བ་
1-168b
དེ་ལྟར་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁོ་ཁོ་རང་གིས་མི་སྟོང་ཡང་། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟིགས་པས་འཕགས་པས་དོན་དམ་བདེན་པའི་དེ་ཉིད་གཟིགས་པར་འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་དེ་དོན་དམ་གྱི་དེ

【现代汉语翻译】
那么，在胜义谛上安住吗？如果认为在世俗谛上安住，因为没有用量式否定未成立的世俗谛法，那么圣者的智慧在胜义谛上安住时，世俗虚假的谛的显现不应退转。因此，量式成立，安住的智慧在那时没有被量式否定。而且，圣者的智慧在胜义谛上安住时，不应需要依靠世俗法而进入安住。因为当它安住于彼时，不应以如是之理作意进入名称成立的世俗谛的所依，而是将世俗完全抛弃，然后圣者的智慧对世俗的法性，即无胜义谛进行猛烈的执著，从而安住。如果承认，那么圣者的智慧在消除对世俗法的错乱增益后，不可能证悟无错乱的胜义谛。因为如果承认那样，圣者的安住智慧就不能够遣除烦恼等一切戏论的束缚。因为它没有消除对世俗法的任何错乱增益。如果又认为不成立，那么就应成立。因为你们说，比量和圣者的安住智慧的量式，不是对世俗的有无进行破立的量式，而是对所立的遮遣对象有无进行破立的量式。按照你们的观点，圣者在如实照见胜义谛时，不会照见一切事物的实相，因为他首先没有照见世俗的实相。因为照见它的尽所有智是名称量式，它不进入胜义谛的境。你们自己也承认这个宗和遍。没有照见胜义谛的实相，胜义谛是世俗法的部分，其自性自然寂灭。如此通达，就是如实证悟的智慧，现证了胜义谛，这是中观经论中所说的。
如果那样，就会变成断见，这是你们不希望的。虽然世俗谛本身不是空性的，但照见远离了从事物本身的角度成立的真实的空性，圣者就照见了胜义谛的实相，你们是这样认为的吗？那样的空性就是胜义的实相。

【English Translation】
Then, does it abide in the ultimate truth? If it is thought that it abides in the conventional truth, since the conventional truth dharma that has not been established has not been negated by valid cognition, then when the wisdom of the noble ones abides in the ultimate, the appearance of that deceptive conventional truth should not revert. Therefore, it is established by valid cognition, and the wisdom of abiding is not negated by valid cognition at that time. Moreover, when the wisdom of the noble ones abides in the ultimate, it should not be necessary to enter into abiding by relying on conventional dharmas. Because when it abides in that, it does not enter into the basis of the conventionally established conventional truth with such a mode of thought, but completely abandons the conventional, and then the wisdom of the noble ones fiercely clings to the dharma nature of the conventional, that is, the absence of ultimate truth, and thus abides. If it is admitted, then it is impossible for the wisdom of the noble ones to realize the non-erroneous ultimate truth after eliminating the erroneous superimpositions on the conventional dharmas. Because if that is admitted, the abiding wisdom of the noble ones will not be able to avert all the bonds of proliferation such as afflictions. Because it has not eliminated any erroneous superimpositions on the conventional dharmas. If it is again thought that it is not established, then it should be established. Because you say that the valid cognition of inference and the valid cognition of the abiding wisdom of the noble ones are not valid cognitions that establish or negate the existence or non-existence of the conventional, but are valid cognitions that engage in establishing or negating the existence or non-existence of the object to be negated.
According to your view, when the noble ones directly see the ultimate truth as it is, they will not see the reality of all things, because they did not first see the reality of the conventional. Because the omniscient mind that sees it is a conventional valid cognition, which does not enter into the object of the ultimate as it is. You yourselves admit this subject and pervasion. The reality of the ultimate is not seen, the ultimate is the part of the conventional dharma, whose own nature is naturally pacified. Thus, understanding that is the wisdom that realizes as it is, manifesting the ultimate truth, as it appears in the Madhyamaka scriptures.
If that is the case, it would become nihilism, which you do not want. Although the conventional truth itself is not empty, by seeing the emptiness that is devoid of the truth established from the perspective of the thing itself, the noble ones see the reality of the ultimate truth, is that what you think? That kind of emptiness is the reality of the ultimate.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་གཞི་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཅིང་། དེ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཤེས་བྱ་ལ་བལྟོས་འབྱུང་གིས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཆད་སྟོང་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མོས་པར་བྱེད་ཀྱང་དེས་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེའི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བུམ་པའི་བདེན་སྣང་དང་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་པའི་བུམ་པའི་བདེན་སྣང་གཉིས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། གྲུབ་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དོན་བྱེད་པར་བདེན་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་དང་། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྲིད་མཐའ་བཀག་ནས་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟུང་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་སྔ་མ་རང་རང་ངོ་བོ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དམ་ཆོས་ཉིད་ནི་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། ཆོས་ཅན་ཕྱི་མ་དེ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་སྔ་མ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པས་སྟོང་
1-169a
ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན་སྔ་མའི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་ལ། སྲིད་མཐའ་བཟུང་བའི་བདེན་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་ཁྱེད་རང་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པར་འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ལ་གཏན་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བལྟོས་ཆོས་ལ་མི་སྲིད་པས་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་བལྟོས་ཆོས་སྟོང་ཉིད་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ལ་མི་འགྲུབ་ལ། མི་འགྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཆོས་ཉིད་དེ་འདྲ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེའི་རང་བཞིན་དང་ཆོས་ཉིད་དུ་ཐ་དད་པར་གཞན་དུ་མེད་པར་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བའི་གནས་ཡོད་པར་གར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་དོན་ལ་གནས་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་མཁྱེན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དེ་ཉིད་ལ་བློའི་འཇུག་པ་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་ཁེབས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཅིང་། རིགས་པས་དཔྱད་པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཟེར་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གསུང་རབས་ལས། གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་གཞག་ཀྱང་བདེན་གཉིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་བདེན་པ་གཉིས་གང་གི་སྐབས་སུའང་རང་ལུགས་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག

【现代汉语翻译】
因为并非如此。作为有法，世俗仅仅以其自身体性空性的空性并非胜义谛。除了那之外，在所知境中没有作为法性的空性之空性，并且由于没有它，所以无法通过依赖于所知境而安立的断灭空，就像兔子的角一样，即使信仰它，也不能理解空性胜义谛。因为，作为有法，那样的空性胜义谛，并非世俗谛的法性胜义谛。因为它是与它无关的其他法。例如，就像您所认为的作为理由的所破瓶子的真实现象，以及名称上成立的瓶子的真实现象，两者并非有法和法性一样。如果认为那样它没有成立为无关的其他法，那么它成立。因为，当您抓住世俗起作用的真实之有法，以及从事物自身角度成立的真实之有法，并遮止有边和无边时，您不承认之前的有法各自体性空性的空性或法性，而之后的有法各自体性空性的空性并非之前的有法各自体性空性的空性，所以空性就变成了与之前的有法的法性不同。如果您认为抓住有边而成立的真实之有法在所知境中不存在，那么因为依赖于在所知境中根本不存在的法，法是不可能的，所以依赖于那个有法的依赖法空性和法性在所知境中也不成立。不成立的空性胜义谛和法性，如何能在所知境中安立二谛的世俗谛的自性和法性中，作为不同且无关的处所存在呢？因此，如果您的观点成立，那么就必须承认圣者的等持之智慧，被无明之翳障蔽了对二谛如实的领悟。总之，未经理智分析，在错觉显现中存在，所以能算作存在；而经过理智分析，在无错觉显现中不存在，所以不能算作存在，这说法是：在伟大的中观宗的经论典籍中，虽然仅仅在名言上安立二谛等法在世俗中存在，但在二谛的分析中，无论在二谛的哪种情况下，在自宗中，极微和刹那的意识

【English Translation】
Because it is not so. As a subject, the emptiness of emptiness, which is the emptiness of conventional reality by its own nature, is not the ultimate truth. Apart from that, there is no emptiness of suchness in the knowable, and because there is none, the nihilistic emptiness that cannot be established by relying on the knowable, like a rabbit's horn, even if one believes in it, cannot lead to the understanding of the ultimate truth of emptiness. Because, as a subject, such an ultimate truth of emptiness is not the suchness of the conventional truth. Because it is another dharma unrelated to it. For example, just as the true appearance of the pot to be negated as a reason that you believe in, and the true appearance of the pot established by name, are not subject and suchness. If it is thought that it has not been established as another dharma unrelated to it, then it is established. Because, when you grasp the subject of conventional functioning as true, and the subject established as true from the perspective of the thing itself, and block the extremes of existence and non-existence, you do not admit that the emptiness or suchness of the previous subject is empty of its own nature, and the emptiness of the later subject is not the emptiness of the previous subject, so the emptiness becomes different from the suchness of the previous subject. If you think that the subject established as true by grasping the extreme of existence does not exist in the knowable, then because it relies on a dharma that does not exist at all in the knowable, dharma is impossible, so the dependent dharma emptiness and suchness that rely on that subject are not established in the knowable. How can the unestablished emptiness ultimate truth and suchness exist in the knowable as different and unrelated places in the nature and suchness of the conventional truth established as two truths? Therefore, if your view is established, then it must be admitted that the wisdom of the noble one's samadhi is covered by the blindness of ignorance in the true understanding of the two truths. In short, what is said is that what is not analyzed by reason and exists in illusion is considered to exist, and what is analyzed by reason and does not exist in non-illusion is not considered to exist: In the great Madhyamaka sutras and treatises, although the two truths and other dharmas are established as existing only conventionally, in the analysis of the two truths, in either case of the two truths, in one's own system, the subtle particles and the moment of consciousness

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆ་མེད་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ས་ཡ་སྟོང་གི་ཆར་བགོས་པའི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་དང་གྲུབ་པའི་གླགས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མ་རྙེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཆོས་དེ་ནི་གཞར་ཡང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་གིའང་གཞིར་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་མཚན་དང་
1-169b
བྲལ་ལོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མི་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབང་དུ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་བྱས་ན། །བགེགས་ལས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་པ་ནི་བརྫུན་པའི་ཡོད་པ་སྟེ། དེར་ཡོད་པས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་བཞག་མ་ཐུབ་པ་ལ་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་མིང་དུ་གདགས་པའི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་མེད་པར་དགག་ཙམ་ལས་དེ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པར་གྱུར་ནས་སླར་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་བདག་བདེན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཡི་གར་མ་འོང་ནས། ཁྱེད་ཞེ་བས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དེ་དོན་ལ་མི་གནས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་སར་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་ཡོད་པ་དང་། སྟོང་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་སྟོང་གི་སྟོང་ཉིད་ནི་བདེན་སྟོང་གི་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་འདོར་བར་ཡོད་པ་དང་གཞི་མ་གྲུབ་པས། ངག་དོན་བདག་བདེན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་བྱ་བ་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་ནས། མཐར་ཤེས་བྱ་འདིར་བདེན་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཞེ་འདོད་ལ་ཟོལ་ཐབས་ཀྱི་དངོས་པོར་བསྒྲུབས་ནས། དངོས་པོའི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འདིས་གྲུལ་མི་ཐུབ་བོ་ཞེས་བཀག་སྟེ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་བྱིས་པའི་བློ་ཡུལ་བཅས་ཀྱི་རྟོག་མེད་དང་རྟོག་པ་ལ་ཤར་བའི་སྤྲོས་མཚན་རང་རྒྱུད་པ་འདི་བདེན་པར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །ཞེས་ནན་
1-170a
གྱིས་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཆེད་དུ་ཁྱེད་ཅག་ལ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གྲུབ་པ་སྔར་འཛམ་གླིང་གི་དབུ་མ་པ་ལ་མ་གྲགས་པའི་བཤད་སྲོལ་ཡ་མཚན་ཆེ་བ་མང་པོས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་འགྲུབ་པར་མི་སེམས་ཏེ། ལུགས་དེ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གིའང་ལུགས་མ་ཡིན་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བའི་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་མི་དང་རྟ་གླང་དང་སེམས་ཅན་དང་རི་དང་ནགས་ཚལ་འབབ་ཆུ་སོགས་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་ཡང་དེ་དག་ཏུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་མིན་པ་བསླུ་རྫུན་དུ་ཡོད་པ་དང་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་པ་གོ་ཆོད་པོ

【现代汉语翻译】
对于如此无分之物，即使将其分割成百万份，也无法找到任何微小的部分或存在的迹象。既然找不到这样的东西，那么被称为空性的法，根本不是任何事物或非事物的基石，因此法界远离戏论之相。正如至尊米拉日巴所说：‘在世俗谛的层面，佛陀说一切皆有；在胜义谛的层面，甚至连佛陀也不存在。’正如这段话所说，世俗的‘有’是虚假的‘有’，因为它的存在并非基于自身的存在，也无法在自性上被认为是存在，因此，在胜义谛中，它被称为‘无’。这种非存在的‘有’，仅仅是一种否定的‘无’，如果用理智去分析它，它就会再次被证明是存在的，因此，它不可能不是空性，也不可能变成真实的自性。’你并不赞同这些话，因为你认为佛陀所说的一切皆空，实际上并不成立。世俗的一切法，在各自的位置上，并非以其自性为空，而是存在的。而所谓的空性，即胜义谛的空性，并非以其自性来抛弃空性，而是存在的，并且没有基础。因此，言语的意义是远离自性真实的空性，被证实为具有远离自性的法，并且具有发挥作用的能力。最终，你将从二谛出发的一切法，都建立为你所希望的、虚假的实有，并以此实有的方式，阻碍了空性的深刻真理，认为它无法被摧毁。因此，你断言，从二谛出发，所有在孩童心中产生的无念和有念的戏论之相，都是真实的，并且具有实际作用，这就是大学者龙树的观点。你如此强调。
为了这个目的，你们用文殊菩萨所善说的、前所未闻的奇特论述来证明它，但即使如此，我认为它也不会成功，因为这种观点不属于任何内道或外道的哲学体系，并且与世俗的常识相悖。例如，镜子中显现的蓝色、黄色、人、马、牛、众生、山、森林、河流等等，虽然在感官意识中显现，但我们不会将它们称为那些事物。因此，虚假的、欺骗性的存在，以及被认为是存在的存在，都是有意义的存在。

【English Translation】
Such a thing without parts, even if divided into a million parts, cannot be found to have any tiny part or existence. Since such a thing cannot be found, the Dharma called emptiness is not the basis of any object or non-object, so the Dharmadhatu is free from the signs of elaboration. As the great Jetsun Mila said: 'In terms of conventional truth, the Buddha said that everything exists; in terms of ultimate truth, even the Buddha does not exist.' As this passage says, the 'existence' of the conventional is a false 'existence', because its existence is not established by its own existence, and it cannot be regarded as existence in its own nature. Therefore, in the ultimate truth, it is called 'non-existence'. This non-existent 'existence' is merely a negation of 'non-existence'. If it is analyzed by reason, it will be proved to exist again, so it is impossible for it not to be emptiness, and it is impossible to become a true self.' You do not agree with these words, because you think that everything is said to be empty by the Buddha, but it is not actually established. All Dharmas of the conventional are not empty in their own places with their own nature, but exist. And the so-called emptiness, that is, the emptiness of the ultimate truth, does not abandon emptiness with its own nature, but exists and has no basis. Therefore, the meaning of the words is that emptiness, which is devoid of self-nature, is proved to be a Dharma that is devoid of self-nature, and has the ability to function. In the end, you establish all Dharmas based on the two truths as false entities according to your wishes, and in this way of emptiness, which is empty in nature, you prevent it from being destroyed. Therefore, you assert that all the signs of elaboration that arise in the minds of children, based on the two truths, are true and have practical functions, and this is the view of the great teacher Nagarjuna. You emphasize this.
For this purpose, you use many wonderful explanations well explained by Manjushri, which have not been known to the Madhyamikas of the world before, to prove it, but even so, I do not think it will succeed, because this view does not belong to any philosophical system of inner or outer paths, and it contradicts the common sense of the world. For example, the blue, yellow, people, horses, cattle, sentient beings, mountains, forests, rivers, etc. that appear in the mirror, although they appear in sensory consciousness, we do not call them those things. Therefore, the false, deceptive existence, and the existence that is considered to exist, are all meaningful existences.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་པ་དང་། བསླུ་བ་དང་བརྫུན་པ་མིན་པར་བདེན་ངེས་པའི་མེད་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་མེད་པ་དེ་མེད་པ་གོ་ཆོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཕྱི་ནང་གི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁར་འབྱིན་པ་མ་སྤོབས་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁར་འབྱིན་ན་མཁས་པ་ནས་གང་རྫི་མོའི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྙོན་འདོར་གྱི་ངག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལས་ཚུལ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སྙམ་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་ནི་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་འཐད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་གང་སྨྲས་པས་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་མེད་གོ་ཆོད་ལ། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་བརྫུན་པས་ཡོད་པ་སོགས་གང་སྨྲས་ཀྱང་ཡོད་གོ་མ་ཆོད་ཅེས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ལས། གཞན་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་རང་ལུགས་བཞག་ནས་གཞན་ལུགས་འགོག་པའི་ཐབས་གཞན་
1-170b
མེད་ལ། དེའི་ཚེ་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཡོད་པ་སོགས་བདེན་པར་ཡོད། བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་མེད་པ་སོགས་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་བརྫུན་པ་བདེན་པ་དང་། བདེན་པ་རྫུན་པར་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ལ། བདེན་རྫུན་གྱི་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྨྲ་ཞིང་རིགས་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུའི་ལུགས་ལའང་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཟུར་གནས་བློ་ཡིས་རིང་མོ་ནས། །ལེགས་པར་དཔྱད་པས་ཤེས་བྱའི་དོན། །འཁྲུལ་མེད་སྟོན་པའི་དགོངས་པ་ནི། །གཞན་དྲིང་མེད་པར་འདིར་བཤད་ལ། །སྐྱེས་བུ་བློ་ནོར་མི་ལྡན་པའི། །རིགས་པས་དབུལ་འགས་གསུང་རབས་ཀྱི། །ཕུན་ཚོགས་རྒྱ་མཚོའི་དཔལ་འདི་ལ། །མི་བཟོད་ཕྲག་དོག་བཏང་བ་ན། །འདི་དང་ཕྱི་མའི་དགེ་ལེགས་ཀྱི། །དོན་ཆེན་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཀྱེ། །ཞེས་སོ། །
故对其世俗无碍
གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དཔྱོད་སྐབས་སུ་རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་བས་མ་འཁྲུལ་བའི་མཐོང་བ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །
附说世俗有碍
གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་གང་དུ་འཇུག་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་ནི་གལ་ཏེ་སེལ་བར་བྱེད་ན་རྒྱུ་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཁ་ཅིག་གིས་ངའི་རྫས་ཕྲོགས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་རྫས་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་སྨྲས་པ། བུམ་པའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། དེས། བུམ་པ་ནི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་
1-171a
ཞེས་སུན་འབྱིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན

【现代汉语翻译】
因此，如果不是真实而是虚假和欺骗，那么诸如不存在和未成立等的不存在就不能被理解为不存在。那些不顾内外经论的权威而随意建立宗派的人是不对的。如果那样做，从智者到牧童都会认为这是在否定事实，而不是在阐述教义。宗派论者为了证明自己宗派的正确性，会说自己所说的存在或不存在等都是真实的，因此不存在等可以被理解为不存在；而其他人所说的一切都是虚假的，因此无论说什么存在等都不能被理解为存在。他们通过这种方式进行辩论。否则，宗派论者就没有其他方法来确立自己的观点并反驳他人的观点了。
在这种情况下，虚假的存在等被认为是真实的，而真实的不存在等则不被认为是真实的。这样说就等于承认虚假是真实的，真实是虚假的。没有任何内外的宗派论者会以这种方式谈论真假并接受这种逻辑，因此这种观点是不可接受的。这里说：以公正之心，长久地审视，才能理解应知的真谛。为了毫无谬误地揭示佛陀的意图，我将在此处毫无偏颇地进行阐述。那些缺乏智慧和理性的人啊，如果你们因为嫉妒而否定这充满恩典的经文之海，那么你们将无法获得今生和来世的福祉！'
因此，对于世俗谛没有任何障碍。
第二，在分析胜义谛时，世俗谛没有妨碍。原因是，在分析胜义谛时，世俗谛不是有效的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度、衡量、有效认知手段）。就像错觉的显现不会妨碍无错觉的显现一样。
附说世俗谛有障碍。
第三，那么世俗谛在什么情况下会构成妨碍呢？如果仅仅因为世俗的共识而试图否定世俗共识所认可的事物，那么世俗谛就会构成妨碍。例如，如果有人说：‘你偷了我的东西！’另一个人问：‘是什么东西？’那人回答：‘是瓶子！’然后对方反驳说：‘瓶子不是东西，因为它只是可被测量的，就像梦中的瓶子一样。’这种情况下，世俗谛就构成了妨碍，因为世俗共识...

【English Translation】
Therefore, if it is not true but false and deceptive, then the non-existence of things such as non-existence and non-establishment cannot be understood as non-existence. Those who establish sects without relying on the authority of internal and external scriptures are incorrect. If they were to do so, everyone from scholars to shepherds would recognize it as a denial of facts rather than an explanation of doctrine. Sectarians, in order to prove the correctness of their own sect, would say that whatever they say, such as existence or non-existence, is true, and therefore non-existence can be understood as non-existence; while everything others say is false, so no matter what they say, such as existence, it cannot be understood as existence. They argue in this way. Otherwise, sectarians have no other way to establish their own views and refute the views of others.
In this case, false existence is considered true, and true non-existence is not considered true. To say this is to admit that falsehood is true and truth is false. No internal or external sectarians would talk about truth and falsehood in this way and accept this logic, so this view is unacceptable. Here it says: With an impartial mind, after long contemplation, one can understand the truth that should be known. In order to reveal the Buddha's intention without error, I will explain it here without bias. Those who lack wisdom and reason, if you deny this ocean of scriptures full of grace because of jealousy, then you will not be able to obtain the blessings of this life and the next!'
Therefore, there is no obstacle to conventional truth.
Second, when analyzing ultimate truth, conventional truth does not hinder. The reason is that when analyzing ultimate truth, conventional truth is not a valid pramana ( प्रमाण，pramāṇa，means of valid cognition). Just as the appearance of illusion does not hinder the appearance of non-illusion.
Attached is a discussion of obstacles to conventional truth.
Third, in what situation does conventional truth constitute an obstacle? If one tries to deny something recognized by conventional consensus simply because of that consensus, then conventional truth becomes an obstacle. For example, if someone says, 'You stole my thing!' and the other person asks, 'What thing?' and the person replies, 'A vase!' Then the other person refutes, 'A vase is not a thing because it is only measurable, like a vase in a dream.' In this case, conventional truth constitutes an obstacle because conventional consensus...

--------------------------------------------------------------------------------

་སད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པ་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བདེན་པར་མི་འདོད་པས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་ལ་གནས་ཏེ་སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་ཚད་མར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པས་ཕྱོགས་འདི་ལྟར་གཞན་ལའང་རིགས་འགྲེ་སྟེ། དཔེར་ན་གང་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་མཐོང་བ་དེས་གཞན་ཡང་མི་མཐོང་སྟེ། བུམ་པ་བཞིན་མིག་གིས་ཀྱང་རང་ཉིད་མི་མཐོང་བའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། མིག་གིས་གཞན་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་སོ་ཞེས་སོགས་གྲགས་པ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པས་འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་ལ་མི་གནོད་དོ། །
他生世俗亦不成
གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་འདི་སྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང་། །ཤིང་ཡང་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་དང་བསྟུན་ནས་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ནར་ལྟ་ཞོག །འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པ་དག་མའི་མངལ་དུ་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས་ཕྱིས་ཕོ་དབང་དང་ལྡན་པ་ཞིག་བཙས་པ་ན་བདག་གི་བུ་འདི་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅིང་། ཨ་མྲའི་ས་བོན་ཙམ་བཙུགས་ནས་ཕྱིས་ཤིང་སྡོང་ཆེར་སྐྱེས་པ་ན་འདི་ཡང་བདག་གིས་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། ས་བོན་དང་འབྲས་བུ་རྫས་གཞན་དུ་ལྟ་བར་མི་བྱེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་རང་གི་བུ་ལུས་ལས་བཏོན་ནས་མངལ་དུ་འཇུག་འབྱིན་དང་། ཤིང་ཡང་ས་བོན་འདེབས་ཚེ་ཡལ་འདབ་རྒྱས་པ་ཅན་
1-171b
བཙུགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ལྟར་བདག་གི་བུ་དང་བདག་གིས་ཤིང་བསྐྱེད་པར་བྱས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་གཞན་གྱིས་གཞན་བསྐྱེད་ན་བདག་གི་བུ་སོགས་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །
破即所成义
གཉིས་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་རྟག་ཆད་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན། ངོ་བོར་གྲུབ་ན་སྟོང་ཉིད་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། །
说缘起立无常断功德
དང་པོ་ནི། འདིར་ས་མྱུག་གཞན་པར་གྱུར་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བ་མེན་ཡོད་པས་བ་ལང་ཤི་ཡང་བ་མེན་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། སོ་སྐྱེ་ཡོད་པས་འཕགས་པ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་ཅིང་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་དེ། གང་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གཞན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེས་ཆད་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །མྱ

【现代汉语翻译】
因为在清醒状态下认为瓶子是真实的，而在梦中不认为瓶子是真实的，所以例子和论点不一致；并且因为不接受精细的理性分析。当安住在圣者的见地中，以智者为标准时，世俗的观点就不会造成损害。智者可以像这样将这种推理方式应用到其他事物上。例如，如果有人说，‘就像眼睛看不到自己一样，看不到自己的人也看不到别人’。对于‘眼睛能看到别人’这种世俗共识，所有以共识为标准的情况都不会损害圣者的见地。
他生世俗亦不成
第二，因为世俗之人只是播下种子，然后说：‘我生了这个孩子’；也认为自己种了树。因此，从其他事物产生的情况，即使在世俗中也不存在。即使按照世俗的观点进行陈述，也不会妨碍对‘从他而生’的驳斥。不要认为事物是从他而生的。即使在世俗中，也不存在从他而生的情况。因为世俗之人只是在母亲的子宫里播下种子，后来生下一个具有男性生殖器的孩子时，会说‘我生了这个孩子’；只是种下芒果的种子，后来长成大树时，会认为‘这也是我种的’。他们不会认为种子和果实是不同的事物。因此，从那以后，没有人会把自己的孩子从身体里取出再放回子宫里，也没有人在种树时种下已经长满树枝的树。
1-171b
因此，在世俗中，因和果也不是完全相同的。就像之前的理由一样，他们会说‘我的孩子’和‘我种的树’。如果不是这样，而是由其他人产生其他事物，那么就没有机会说‘我的孩子’等等亲近的话了。
破即所成义
第二点是，说明了依靠缘起而成立的无常和不间断的功德。说明了如果事物以自性成立，就会变成诽谤空性的过失。
说缘起立无常断功德
第一点是，如果这里的地和苗是不同的，那么，当苗生长时，种子就会断灭，因为它们是不同的。就像有牛粪，即使牛死了，牛粪也不会断绝；就像有补特伽罗，圣者也不会不入涅槃一样。因此，当苗生长时，种子不会消失或断灭，因为苗和种子不是不同的，因此，通过这种方式避免了断灭。苗……

【English Translation】
Because one considers the pot to be real in the waking state, but does not consider the pot in the dream to be real, the example and the argument are not consistent; and because one does not accept detailed rational analysis. When one abides in the vision of the noble ones and takes the wise as the standard, the worldly views do not cause harm. The wise can apply this kind of reasoning to other things as well. For example, if someone says, 'Just as the eye cannot see itself, one who cannot see himself also cannot see others.' For the worldly consensus that 'the eye can see others,' all cases where consensus is taken as the standard do not harm the vision of the noble ones.
He births, worldly, also not accomplished.
Second, because worldly people just plant a seed and then say, 'I gave birth to this child'; and also think they planted a tree. Therefore, the situation of arising from other things does not exist even in the world. Even if one states it in accordance with the worldly view, it does not hinder the refutation of 'arising from others.' Do not view things as arising from others. Even in the world, there is no arising from others. Because worldly people just plant a seed in the mother's womb, and later when a child with male genitals is born, they say, 'I gave birth to this child'; just plant a mango seed, and later when it grows into a big tree, they think, 'I planted this too.' They do not view the seed and the fruit as different things. Therefore, from then on, no one takes their own child out of their body and puts it back into the womb, nor does anyone plant a tree with fully grown branches when planting a tree.
1-171b
Therefore, in the world, the cause and effect are not completely the same either. Just like the previous reason, they say 'my child' and 'the tree I planted.' If it were not like that, but other things were produced by others, then there would be no opportunity to say intimate words like 'my child' etc.
Broken, that which is accomplished, meaning.
The second point is that it explains the qualities of impermanence and non-cessation that are established by dependent origination. It explains the fault that if things are established by their own nature, it becomes a slander of emptiness.
Saying origination establishes impermanence, non-cessation, qualities.
The first point is that if the earth and the sprout here are different, then, when the sprout grows, the seed will be cut off, because they are different. Just as there is cow dung, even if the cow dies, the cow dung will not be cut off; just as there is a person, the noble one will not not enter nirvana. Therefore, when the sprout grows, the seed does not disappear or cease, because the sprout and the seed are not different, therefore, in this way, cessation is avoided. Sprout...

--------------------------------------------------------------------------------

ུག་ཚེ་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེས་རྟག་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུའི་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས། ས་མྱུག་གཞན་མིན་ཏེ། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་མྱུག་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ནི་དུས་རྟག་པར་འབྱུང་བའི་རྟག་པ་དང་ཡེ་མི་
1-172a
འབྱུང་བའི་ཆད་པ་དང་བྲལ་བའོ། །དེས་ན་ས་མྱུག་དག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་ལས་རྣམ་པ་གཞན་མེད་ཀྱང་དེ་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་མྱུག་གི་འབྲེལ་པ་ནི་བློས་བཏགས་ཙམ་དུ་ཟད་པས། རྨི་ལམ་གྱི་ས་མྱུག་ལྟར་གཅིག་དང་གཞན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཆེད་དུ་མདོ་ལས། འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་ཏེ། །འདུ་བྱེད་དེ་དག་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་མིན། །འདུ་བྱེད་མ་རིག་འདི་གཉིས་སྟོང་པ་སྟེ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟག་མིན་ཆད་པ་མིན། །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ལྷས། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འཇུག་འགྱུར་བ། །དེས་ན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལྡོག་འགྱུར་བ། །དེས་ན་རྟག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །
说自性成则谤空性之过
གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངེས་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་གལ་ཏེ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་སྟོང་ཉིད་དེས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མེད་པར་སྨྲས་པས་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་དངོས་པོ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐོ་བས་བུམ་པ་འཇིག་པ་
1-172b
བཞིན་ནོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། དཀོན་བརྩེགས་ལས། འོད་སྲུང་གཞན་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས

【现代汉语翻译】
不应说种子中有芽，因为芽并不存在于种子中。这种方式断除了常。如是说：‘若有种子如芽生，种子非芽之体性，非异非无彼亦非，如是不断亦非常。’因此，芽并非与种子相异，因为若有种子则生芽；种子亦不转变为芽，因为彼（种子）与芽，一异二者皆不可能存在，故二者非一非异。芽依赖于种子而生灭，是恒常生灭的，远离了恒常和断灭。因此，若芽有自性，则不离一与异之自性，然此二者皆无，故芽无自性，芽与种子之关系仅为假立。如梦中之芽，何来一异之变？为此，经中云：‘诸行缘于无明生，诸行非彼之自体，诸行无明二者空，自性不动离动摇。’论中亦云：‘何者依于何者生，彼者暂非彼自体，亦非异于彼者生，是故不断亦非常。’圣天菩萨亦云：‘以诸事物有变迁，故不堕于断灭边，以诸事物有还灭，故亦不堕常恒边。’
若说自性成立，则有过失谤毁空性。第二点是：因此，必须毫无疑问地承认，没有任何事物是依其自性而生的。若非如此，如果从色法到一切种智之间的所有法，并非仅仅是假立，而是依其自性，依赖于其自身体性的因和缘而生起，那么空性就成了事物毁灭的原因，因为它否定了事物的自性存在。当瑜伽行者们证悟空性时，他们否定了事物依其自性而生，从而导致事物毁灭，如同锤子摧毁瓶子一样。如果接受这种观点，那是不合理的，因为事物并非依其自性而生。如《宝积经》所说：‘光护，复次，以中道如实分别诸法者，谓空性。以空性故，诸法…’

【English Translation】
It should not be said that there is a sprout in the seed, because the sprout does not exist in the seed. This way, permanence is eliminated. As it is said: 'If there is a seed, a sprout arises, the seed is not the nature of the sprout, it is neither different nor without it, thus it is neither constant nor annihilated.' Therefore, the sprout is not different from the seed, because if there is a seed, a sprout arises; the seed also does not transform into a sprout, because it (the seed) and the sprout, neither one nor different can exist, so the two are neither one nor different. The sprout arises and ceases in dependence on the seed, it is constantly arising and ceasing, and is free from permanence and annihilation. Therefore, if the sprout has self-nature, it is inseparable from the self-nature of one and different, but since both of these are absent, the sprout has no self-nature, and the relationship between the sprout and the seed is merely imputed. Like a sprout in a dream, how can there be a change of one and different? For this reason, the sutra says: 'Actions arise from ignorance, actions are not their own nature, actions and ignorance are both empty, by nature they are unmoving and free from agitation.' The treatise also says: 'That which arises in dependence on what, that is temporarily not its own nature, nor is it different from that, therefore it is neither constant nor annihilated.' Arya Deva also said: 'Because things change, therefore they do not fall into annihilation, because things revert, therefore they do not fall into permanence.'
If it is said that self-nature is established, then there is the fault of slandering emptiness. The second point is: Therefore, it must be undoubtedly admitted that nothing arises by its own nature. If this is not the case, if all dharmas from form to omniscience are not merely imputed, but arise by their own nature, relying on the cause and condition of their own entity, then emptiness becomes the cause of the destruction of things, because it denies the existence of the self-nature of things. When yogis realize emptiness, they deny that things arise by their own nature, thereby causing things to be destroyed, just as a hammer destroys a pot. If this view is accepted, it is unreasonable, because things do not arise by their own nature. As the *Ratnakuta Sutra* says: 'Kashyapa, moreover, one who truly distinguishes dharmas by the Middle Way is called emptiness. Because of emptiness, all dharmas...'

--------------------------------------------------------------------------------

་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། གང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་། གང་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་དང་གང་མ་བྱུང་བས་ཆོས་རྣམས་མ་བྱུང་བར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མ་བྱུང་བ་དང་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པའི་དབུ་མའི་སྲོལ་ཆེན་པོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཚུལ་ལ་བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་ལ། བུམ་པ་བདེན་པས་སྟོང་པ་བུམ་པ་རང་སྟོང་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི་གཞུང་འདི་རྩ་འགྲེལ་སོགས་དབུ་མའི་གསུང་རབས་རབ་འབྱམས་ཀྱིས་གང་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཉིད་འདིར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ལུགས་འདིར་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་ཆོད་པ་ལེགས་པར་བཀག་ནས་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལེགས་པར་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ལུགས་འདིར་དེ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་སྨྲ་བ་
1-173a
འགོག་པ་ནི། དཔེར་ན། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་སྟེང་དུ་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་ཡང་། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་ལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དཔྱིས་ཕྱིན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེན་པ་གཉིས་ལས་དོན་དམ་པར་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཤིག་ལྷག་མར་ལུས་པས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་ནོངས་པ་ཕར་ལ་བསྐུར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སེམས་ཙམ་པ་སོགས་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ནོངས་པ་ཕར་ལ་བསྐུར་བ་དེ་ཚུར་ལ་ལོག་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་སྨྲ་བ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཆོས་ཡིན་པ་ནི་གང་ཞིག །དེ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་ལྷག་མར་ལུས་ལ། བུམ་པ་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་ཉི་ཚེ་བས་སྟོང་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དེ་རྟགས་གསལ་ཁྱབ་པ་གང་ལའང་ལན་འདེབས་ཀྱི་སྤ་བཀོང་བར་མི་འགྱུར་རམ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནམ་མིན། མ་ཡིན་པར་

【现代汉语翻译】
不使其空虚，因为诸法本性即是空性；不使其无相，因为无相之故，诸法本性即是无相；不使其无愿，因为无愿之故，诸法本性即是无愿；不使其显现造作，因为无显现造作之故，诸法本性即是无显现造作；不以未生之法使其成为未生，因为诸法本性即是未生；不以未出现使其成为未出现，因为诸法本性即是未出现。’如此广为宣说。
在此，格鲁派（Gelug，善规派）宗喀巴（Tsongkhapa）大师的中观（Madhyamaka）大传统中说：‘一切法自性空性的空性方式，并非瓶子不以瓶子而空，而是瓶子以真实而空，瓶子是自空的意义。’这种说法实际上是承认了本论及其注释等中观经典所极力驳斥的观点。如果这样承认，那么在这种体系中，以片面的空性来理解深奥的空性是被严格禁止的，并且充分展示了普遍空性的方式。而您却在这种体系中反其道而行之。因此，这种体系阻止将片面的空性视为空性的方式。
例如，唯识宗（Cittamatra）认为在依他起（paratantra）的遍计所执（parikalpita）上存在着空性，但并不认为依他起的自性是空性的。您所认为的那种空性方式，并非是周遍一切法的究竟空性，因为在二谛（satya-dvaya）中，还留有不以胜义谛（paramārtha-satya）而空的法，因此是片面的空性。’这是将过失推给主张实有的人。如果按照您所主张的中观体系，那么将过失推给唯识宗等主张实有的人，反而会回到自己身上。因为当你们中观宗主张空性时，声称承认周遍一切法的空性，这种说法是不合理的。瓶子是法，这是事实。然而，瓶子并不以其自性而空，仍然残留着，虽然瓶子以片面的实有存在方式而空，但并没有成立一切法皆是空性。’如果这样说，那么按照您的体系来主张的中观宗，难道不会在任何论式和遍计上都无法回答吗？按照您的观点，瓶子的自性是空性还是不是空性？如果不是空性，那么就不是周遍一切法的空性。

【English Translation】
‘Not making it empty, because the dharmas themselves are emptiness; not making it without characteristics, because of being without characteristics, the dharmas themselves are without characteristics; not making it without aspirations, because of being without aspirations, the dharmas themselves are without aspirations; not making it manifestly acting, because of being without manifest action, the dharmas themselves are without manifest action; not making the unborn dharmas into unborn, because the dharmas themselves are unborn; not making the unarisen into unarisen, because the dharmas themselves are unarisen.’ Thus, it was extensively taught.
Here, in the great tradition of Madhyamaka (Middle Way) of Shar Tsongkhapa (Tsongkhapa, founder of the Gelug school), it is said: ‘The way in which all dharmas are empty of their own nature is not that a pot is not empty by a pot, but that a pot is empty by truth, the meaning of a pot being empty of itself.’ This statement actually acknowledges the very position that this treatise and its commentaries, along with the vast array of Madhyamaka scriptures, vehemently refute. If one acknowledges this, then in this system, the understanding of profound emptiness through partial emptiness is strictly prohibited, and the manner of pervasive emptiness is fully demonstrated. However, you are acting contrary to this system. Therefore, this system prevents the partial emptiness from being spoken of as the way of emptiness.
For example, the Cittamatra (Mind-Only) school asserts that there is emptiness on the other-dependent (paratantra) nature, which is empty of the imagined (parikalpita) grasping and apprehended, but they do not consider the other-dependent nature itself to be empty. That kind of emptiness that you assert is not the thorough emptiness that pervades all dharmas, because in the two truths (satya-dvaya), there remains a dharma that is not empty of ultimate truth (paramārtha-satya), therefore it is spoken of as partial emptiness.’ This is shifting the fault onto those who assert substantial existence. If according to your asserted Madhyamaka system, then shifting the fault onto the Cittamatra and other schools that assert substantial existence would revert back to yourselves. Because when you Madhyamikas assert the way of emptiness, you claim to acknowledge the emptiness that pervades all dharmas, this statement is unreasonable. A pot is a dharma, that is a fact. However, the pot does not remain empty of its own nature, it still remains, although the pot is empty of its partial true existence, it does not establish that all dharmas are emptiness.’ If one were to say this, then wouldn't the Madhyamika who asserts according to your system be unable to answer in any syllogism or pervasion? According to your view, is the nature of the pot emptiness or not? If it is not emptiness, then it is not the emptiness that pervades all dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

འཆད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་འཆད་ཚུལ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་གྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ན་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཆུ་སྐྱོར་ཞབས་ཞུམ་ལྟོ་ལྡིར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་
1-173b
ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་ནམ། སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལུགས་སྨྲ་པོར་གཏན་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆུ་སྐྱོར་ཞབས་ཞུམ་ལྟོ་ལྡིར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདིར་འཇུག་པ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་པས་འདི་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་སྒྲ་ནི་རང་གཞན་སུའི་ཡང་རྣ་ལམ་དུ་གྲགས་པར་མ་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་སྟེ། འདི་ལྟར་གྲགས་ན་རྟོགས་པ་མཆོག་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་སུན་འབྱིན་པའི་སྡིག་ཆེན་པོས་གོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བུམ་པ་བུམ་པས་སྟོང་པ་ལས་བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཤིག་གིས་སྟོང་པས་བུམ་པ་སྟོང་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ནན་གྱིས་ངེས་དོན་དུ་བཀའ་བསྩལ་པ་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དཀོན་བརྩེགས་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་ཞིང་། བུམ་སོགས་རང་རང་གིས་མི་སྟོང་ན་བུམ་པ་བུམ་པར་དོན་སྟོང་ན་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། བུམ་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ཚེ་རྙེད་པར་འགྱུར་ཞིང་།
1-174a
འདོད་ན། བུམ་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དང་ཚོགས་པ་གང་རུང་བུམ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་རགས་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན་དབུ་མ་པས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་བུམ་པར་མི་རིགས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རགས་པར་གཏན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཞན་རྒྱུ་རྐྱེན་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་རིག་དོན་དམ་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་དོན་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུང་བ་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་སེམས་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་དོན་དམ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་། གཅིག་ཐ་དད་སོགས་བྱས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ལྟར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ལ། གཞན་དབང་གཟུགས་ནས་རྣམ

【现代汉语翻译】
我无法解释，因为你的中观宗解释方式似乎承认了自性空的中观宗观点。如果是这样，那么瓶子自身的自性是否就是具有盛水、底小、腹大的作用的事物？或者，它是否是依靠存在方式而成立的真实存在？
第二种情况是不可能的，因为这样的事物在所知中不存在。如果是第一种情况，那么你将永远无法成为宣称一切法皆无事物自性的中观宗论者。因为瓶子自身的自性是具有盛水、底小、腹大的作用的事物。因为它不空于其自身的自性。当我们进入这自性空的中观宗时，如果‘生生世世，自性空的中观宗就是这样认为的’这句话没有传入任何人的耳中，那该有多好啊！因为如果这样说，就会障碍产生殊胜的证悟，并且会沾染上诽谤世尊决定性经典的重罪。因为世尊曾坚定地以决定性的方式教导说，瓶子空于瓶子，而不是空于瓶子之外的其他法，这并不意味着瓶子是空的。而你却说了与此相反的话。《宝积经》中说：‘色不是以色的空性而空，而是色自身就是空性。’等等，如果瓶子等不空于自身，那么瓶子在瓶子中就会变得有意义，如果承认这一点，那么当以理智分析瓶子时，就会发现它，如果承认这一点，就必须承认瓶子的每个微尘或其集合就是瓶子。如果是这样，那么粗大的瓶子等是经不起理智分析的，大小乘经典都不承认，中观宗又怎么会承认呢？各个微尘不能是瓶子，因为极微不可能成为粗大的事物。有些如世亲等说，从非以自性成立的他缘所生的识被承认为胜义谛，并且一切外境都是遍计所执的所取，以及空的依他起的自性，即空的所取和能取，以及执著的意识和意识所生的，就是胜义谛的刹那识，以及因果，一和多等，以及无常，既不能说是它也不能说是其他。他性从色到识

【English Translation】
I cannot explain, because your Madhyamaka (Middle Way) explanation seems to acknowledge the Svabhavasunyata (emptiness of inherent existence) Madhyamaka view. If so, is the inherent nature of a pot the thing that has the function of holding water, having a small base, and a bulging belly? Or is it the truly existent that is established by its mode of existence?
The second is impossible, because such a thing does not exist in knowables. If it is the first, then you will never become a Madhyamaka proponent who claims that all dharmas (phenomena) lack the inherent nature of things. Because the inherent nature of a pot is the thing that has the function of holding water, having a small base, and a bulging belly. Because it is not empty of its own nature. When we enter this Madhyamaka of emptiness of inherent existence, how wonderful it would be if the sound of saying 'In all lives, the Madhyamaka of emptiness of inherent existence thinks like this' never reached anyone's ears! Because if it is said like this, it will hinder the generation of supreme realization and will be stained by the great sin of refuting the definitive scriptures of the Bhagavan (Blessed One). Because the Bhagavan emphatically taught in a definitive way that a pot is empty of a pot, and not that a pot is empty by being empty of some dharma other than a pot, which does not mean that the pot is empty. But you have said the opposite of that. The Ratnakuta Sutra (Heap of Jewels Sutra) says: 'Form is not empty by the emptiness of form, but form itself is emptiness.' etc., and if pots etc. are not empty of themselves, then the pot will become meaningful in the pot, and if this is admitted, then when the pot is analyzed with reason, it will be found, and if this is admitted, it must be admitted that each individual atom or its collection is the pot. If so, then the coarse pots etc. cannot withstand rational analysis, which is not admitted even by the Vaibhashika and Sautrantika schools, so how could the Madhyamaka admit it? Individual atoms cannot be the pot, because the extremely minute cannot become a coarse thing. Some, such as Vasubandhu, say that the consciousness born from other causes and conditions that are not established by their own nature is acknowledged as the ultimate truth, and that all external objects are the grasped-at of the parikalpita (completely imputed), and the nature of the paratantra (other-powered) that is empty of the grasper and the grasped, and the mind that grasps the object, and the mental events that arise from the mind, is the momentary consciousness of the ultimate truth, and that cause and effect, one and many, etc., and impermanence, cannot be said to be the same or different. Other-powered from form to consciousness

--------------------------------------------------------------------------------

་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོ་གདོད་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ལྟར་འདོད་པ་ལ་ནི་ཐར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། སྟོང་མིན་སྟོང་ལྡན་མཐོང་མིན་ཏེ། །མྱང་འདས་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་ཅེས། །ལོག་ལྟས་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །ངེས་པར་འབྱིན་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །
1-174b
དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལུང་དོན་གཉིས་པ་གོ་སླ་ལ། ལུང་དོན་དང་པོ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་གཏན་མེད་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ཕྱི་དོན་སོགས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཆ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཆད་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་ཏུ་མེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བལྟོས་ཆོས་མི་སྟོང་པ་ལྟར་སྣང་བའི་རྟེན་ཆོས་ཤིག་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཟུགས་བརྙན་གྱི་བྱད་བཞིན་སྣང་ཙམ་ན་བྱད་བཞིན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་གཟུགས་བརྙན་ལ་བྱད་བཞིན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུར་མཐོང་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་དངོས་པོ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་ཆད་པ་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་སུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་བས། དེ་འདྲའི་ཆད་སྟོང་དེ་དངོས་པོ་གང་ལའང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པས། དངོས་པོ་རྣམ་རིག་དེ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་གཞན་མ་ཡིན་པར་དེར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་འགྲུབ་ན་གསེར་བུམ་ལ་རི་བོང་གི་རྭའི་བུམ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གསེར་བུམ་གྱི་བྱས་མི་རྟག་ལྟར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་དེར་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་རིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་འདི་དག་གིས་གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་། དངོས་པོར་མེད་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡེ་ཆད་རང་གི་ངོ་བོ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་སྟོང་པ་
1-175a
ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ན། དངོས་པོ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་ཆད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་དེར་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཕྱོགས་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་དང་གྲུབ་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་མི་སྟོང་པ་གང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་ཆོས་ལ་སྐྲག་པ་མེད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཆོས་ལ་ཁྱེད

【现代汉语翻译】
他们声称，从无始的智慧到一切显现的识之法，都空于能取所取的遍计所执，而依他起自性并非从一开始就是空性。如果这样认为，就没有解脱。正如《四百论》中所说：‘不见非空与具空，欲使涅槃为我所，邪见不离于忧苦，如是如来之所说。’又如论中所说：‘诸佛说空性见，一切皆当出离之，若复有人作是见，是人所作不能成。’因此，第二句经文的意义容易理解。第一句经文的意思是，如同名言中根本不存在的兔子角一样，外境等由分别念所增益的部分完全不存在的断灭，不能安立为空性。空性是观待之法，如同不空显现的所依之法，如果不是那样成立，而是通过缘起的法来区分，才能在世间上通达空性。例如，影像的容貌显现时，容貌自性为空，所以称影像为空于容貌的自性。如果不是这样，对于常法和断法来说，由于远离了正确的智慧，就不会通达空性之法。因此，这种断灭空不具备任何事物。所以，认为识的诸法空于遍计所执的空性，并且与它既非同一也非他异，这是不成立的。如果这样成立，那么就可以说金瓶空于兔子角的瓶，金瓶的无常就像它既非同一也非他异地存在一样，这也是不合理的。这些主张事物实有的人说，凡是实有的事物，其自性不空；凡是事物不存在，对于所知来说，根本不存在的自性就是空性的意义。如果这样说，那么对于主张常法和断法的那一方来说，对于甚深空性的道理，心意丝毫也不会倾向。如果实有和非实有在意义上是存在和成立的，那么空性又是什么呢？因为从那里面，不空又存在于哪里呢？如果对于意义上的常法和断法没有恐惧，那么你对于名为空性的法又有什么用呢？
这些主张事物实有的人说，凡是实有的事物，其自性不空；凡是事物不存在，对于所知来说，根本不存在的自性就是空性的意义。如果这样说，那么对于主张常法和断法的那一方来说，对于甚深空性的道理，心意丝毫也不会倾向。如果实有和非实有在意义上是存在和成立的，那么空性又是什么呢？因为从那里面，不空又存在于哪里呢？如果对于意义上的常法和断法没有恐惧，那么你对于名为空性的法又有什么用呢？

【English Translation】
They claim that from beginningless wisdom to all phenomena of consciousness that appear, are empty of the conceptual constructs of grasping and being grasped, but the other-dependent nature is not empty of its own essence from the beginning. If one holds this view, there is no liberation. As it is said in the *Four Hundred Verses*: 'Not seeing the non-empty and the possessing of emptiness, desiring to make nirvana one's own, with wrong views one does not transcend sorrow, thus have the Tathagatas spoken.' And as it is said in the treatise: 'The Victorious Ones have said that all views of emptiness are to be relinquished; those who hold to emptiness are said to be incurable.' Therefore, the meaning of the second quote is easy to understand. The meaning of the first quote is that, like the horn of a rabbit, which does not exist even in name, emptiness cannot be established as the negation of something that is falsely imputed by conceptual thought, such as external objects. Emptiness is a relative phenomenon; it is a basis for the appearance of what seems non-empty. It is not established as such, but is distinguished by the law of dependent origination, and thus emptiness is understood in the world. For example, when the appearance of a face is seen in a reflection, the face is empty of its own essence, so the reflection is said to be empty of the essence of a face. If it is not like that, then for permanence and annihilation, because they are devoid of correct wisdom, the dharma called emptiness will not be understood. Therefore, such annihilation-emptiness does not possess anything. So, it is not established that the phenomena of consciousness are empty of the emptiness of conceptual constructs, and that they are neither the same nor different from it. If it were established in that way, then it would be reasonable to say that a golden vase is empty of a vase made of a rabbit's horn, and that the impermanence of the golden vase exists there, neither the same nor different. These proponents of substantial entities say that whatever exists as a substance is not empty of its own essence, and whatever does not exist as a substance, for the knowable, a nature that does not exist at all is the meaning of emptiness.
These proponents of substantial entities say that whatever exists as a substance is not empty of its own essence, and whatever does not exist as a substance, for the knowable, a nature that does not exist at all is the meaning of emptiness. If this is said, then for those who assert permanence and annihilation, their minds will not turn even slightly towards the profound meaning of emptiness. If existence and non-existence are established in meaning, then what is emptiness? Because from that, where does the non-empty exist? If there is no fear of permanence and annihilation in meaning, then what use do you have for the dharma called emptiness?

--------------------------------------------------------------------------------

་མོས་པར་བྱེད་པ་ནི་ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོ་ལ་ལྡན་པར་འདོད་ན། ཡོད་པ་ལ་མེད་པ་ལྡན་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་ན། དེ་ལྟར་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་པ་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་གང་ཡིན། གང་ཡང་ཡིན་པ་དང་མིན་པའི་ལྡན་པའི་རྫས་ཞིག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་སྨྲ་ན་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ལྟར་འདོད་པས་ངོ་ཚ་བ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། དེས་ན་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཡང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བར་རློམ་ནས། བུམ་ཡོད་ལ་བུམ་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་མེད་པ་དེ་བུམ་ཡོད་ཀྱི་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ལ་བྱས་མི་རྟག་ལྟར་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་མེད་ཆོས་ཇི་ལྟར་ཡོད། མེད་པ་ཡོད་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སོང་ན་མེད་པ་དེ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ལེགས་པར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མྱང་འདས་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་ཀུན་གཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་གནས་ངན་ལེན་མི་འཛིན་པ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་གྱུར་གྱི་མྱང་འདས་ཁས་བླངས་པས་གང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རང་
1-175b
བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་མེད་ན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་འབྱུང་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་རེ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
所破遮争
གསུམ་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་དང་། ལས་འབྲས་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །
遮违世俗
དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་ནས་བཞག་བྱ་མིན་པ། དཔྱད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །
辨世俗则非所量
དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་དོན་དམ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ན། བདག་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རིགས་ཆུག་སྟེ། དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་གདོན་མི་ཟ་བར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་མངོན་རྗེས་དག་གི་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་མི་བརྗོད་པར་བདེན་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །བདེན་གཅིག་མར་འདོད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཞེས་པའང་བལྟོས་ནས་བཞག་གི། བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲུབ་ནས་གཉིས་སུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བལྟོས་བཞག་གི་ཚེ་ན་ཡང་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་བརྫུན་པའི་བདེན་པ་ཞེས་འགལ་འདུའི་ཚིག་ལ་སུ་ཡང་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པས། བདེན་པ་བདེན་ཞེས་པ་ལ་རང་ཚིག་འགལ་བ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་ཡིད་ཆེས་སུ་རློམ་པའི་བློ་ངོ་དང་བསྟུན་ནས། བརྫུན་པ་མི་བདེན་པས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་མི་བརྫུན་པ་བདེན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲ་ཡི། ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་སུ་བདེན

【现代汉语翻译】
仅仅是执着于信仰，就满足于使神高兴。特别是，如果有人认为空性具有实体，那么，如果存在的事物具有不存在的属性，那么，这种具有的方式，这种具有的属性是实体还是非实体？如果有人说，‘这是一种既是又是又不是的具有的物质’等等，那就如同胜论派一样，不知羞耻。因此，即使在雪域，那些自诩为应成派的人，也认为瓶子的存在和瓶子无自性的不存在，就像无常一样，是瓶子存在的本质。存在的事物怎么会有不存在的属性呢？如果不存在的事物和存在的事物本质相同，那么不存在的事物怎么会变成不存在呢？这需要好好思考。‘愿涅槃成为我的’，就像唯识宗等人，如果不执着于阿赖耶识的自性，就会涅槃。如果是这样，那么承认实体性的涅槃，对于那些主张事物是实体的人来说，如果没有自性的涅槃，就不会有不住的涅槃出现的机会，这表明希望是没有结果的。
所破除的诤论
分为三点：破除与世俗相违，破除与现量相违，破除与业果相违。
遮止违背世俗
第一点：世俗不是通过分析来确立的，如果分析，那么二谛都将远离戏论。
辨别世俗则非能量
第一点是：当圣者的瑜伽行者在胜义谛中入定时，驳斥自他的生是合理的，因为在那里没有生。但在世俗谛中，自己的自相之事物必然会从他处产生，因为色等可以通过现量和比量来观察。如果不承认世俗谛是成立的，那么二谛就无法表达，而只会变成一谛。因为无法只承认一谛，所以他生在世俗谛中是成立的。如果有人说，‘二谛也是相对而安立的，不是在成立二谛之后才安立为二’，那么，在相对安立时，也有真谛和假谛两种。世间上没有人会认为‘假谛’这个词是矛盾的。因此，为了顺应那些自认为相信‘真谛是真’的人的心意，我只是随顺世间，说‘因为假的不真，所以相对于它，不假的就是真的’。但在应成派的自宗中，真

【English Translation】
Merely adhering to faith is only enough to please the gods. In particular, if one believes that emptiness possesses substance, then, if existent things possess the attribute of non-existence, in that manner of possessing, is that possessing attribute a substance or a non-substance? If one says, 'It is a substance of possessing that is both and is not,' etc., then it is like the Vaisheshika school, devoid of shame. Therefore, even in this land of snow, those who claim to speak according to the Madhyamaka-Prasangika system also believe that the existence of a pot and the non-existence of the pot's self-nature are one, like impermanence, as the essence of the pot's existence. How can an existent thing have the attribute of non-existence? If a non-existent thing and an existent thing become one in essence, then how can the non-existent thing become non-existent? This needs to be carefully considered. 'May Nirvana become mine,' like the Chittamatrins and others, if one does not cling to the nature of the Alaya-vijnana, one will attain Nirvana. If that is the case, then acknowledging substantial Nirvana, for those who assert that things are substantial, if there is no self-nature of Nirvana, there will be no opportunity for the arising of non-abiding Nirvana, which shows that hope is without result.
Refutation of Disputes
Divided into three points: refuting contradiction with the conventional, refuting contradiction with perception, and refuting contradiction with the law of cause and effect.
Obstructing Contradiction with the Conventional
The first point: the conventional is not to be established through analysis; if analyzed, both truths will be free from elaboration.
Discriminating the Conventional is Not the Object of Cognition
The first point is: when a noble yogi is in meditative equipoise on the ultimate truth, it is reasonable to refute the birth of self and others, because there is no birth there. But in the conventional truth, one's own characteristic entity will inevitably arise from others, because forms and so on can be observed by valid cognition of perception and inference. If one does not accept that the conventional truth is established, then the two truths cannot be expressed, and it will become only one truth. Because one cannot accept only one truth, therefore other-birth is established in the conventional truth. If someone says, 'The two truths are also established relatively, not established as two after establishing the two truths,' then, in the case of relative establishment, there are also two truths, the true and the false. In the world, no one would consider the word 'false truth' to be contradictory. Therefore, in order to comply with the minds of those who believe that 'the true is true,' I simply follow the world and say, 'Because the false is not true, therefore, relative to it, what is not false is true.' But in the Prasangika's own system, true

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་གཅིག་པར་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་
1-176a
པའི་ཕྱིར། གྲགས་ངོར་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན་བདེན་གཅིག་མར་བརྗོད་པའང་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལའང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་མ་བསླད་ཀྱི་དབང་ལས་མ་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་གཅིག་མར་འདོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདེན་པར་མི་འདོད་པས་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གནད་འདི་ལྟ་བུ་ནི་རྗེ་བཙུན་བླ་མ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཉེ་བར་བརྒྱུད་དེ། ཁོ་བོའི་སྙིང་གི་པདྨ་རབ་ཏུ་སད་པ་ལྟ་བུ་ལས་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་གསལ་བར་རྟོགས་པ་ཆེས་ཉུང་ངོ་། །འདིར་ཟི་ལུང་པཎ་ཆེན་ན་རེ། དོན་དམ་བདེན་གཅིག་མར་བསྒྲུབ་པ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་འཇོག་ལ། ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ནི་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་སུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་དེར་འཇོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གཅིག་བདེན་གསུམ་སོགས་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་དབུ་མ་པའི་
1-176b
དགག་བྱ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ཁས་ལེན་ན་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུའང་འཇིག་རྟེན་པ་དག་དང་མ་དཔྱད་པར་གཏམ་དུ་སྨྲ་བ་ན། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་དུ་དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་བར་དུ་བདག་ཟློག་དང་ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གང་གི་སྐབས་སུའང་འཇིག་རྟེན་པས་མ་དཔྱད་གཞན་གྲགས་ཙམ་དང་པོར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས། དེ་ནས་དེའི་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དང་པོར་ཆོས་ཅན་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཙམ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བར་བྱས་ཏེ་ཕྱིས་ཆོས་ཅན་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་རང་གི་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པའི་བདག་མེད་ལ་སོགས་པའང་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རང་གར་ཞི་བར་འགྱུར་བ་དང་། དབང་རྟུལ་ཁ་ཅིག་ལ་མ་ཞི་ན་ཞི་བའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྒྲོ་སྐུར་བསལ་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་འདོད་པའི་བར་དུ་བདག་ཟློག་དང་ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་སོགས་ནི་དང་པོར་བདེན་ཡོད་བཀག་ནས་བདེན་མེད་མེད་དགག་མིང་རྐྱང

【现代汉语翻译】
认为唯一真实是不对的。
因为，如果稍微分析一下世俗的观点，也会说有一个真实。但世尊（Bhagavan，具 भगवन्，bhagavan，拥有财富者）实际上并没有两个真谛。比丘们，这个神圣的真谛只有一个，那就是不欺骗的涅槃（Nirvana，梵 निर्वाण，nirvāṇa，寂灭）。因为有话说，‘一切有为法都是虚假的，具有欺骗的性质’。例如，按照世俗的观点，在世俗谛中，根据暂时的错误原因是否被玷污，未被玷污的世俗谛的部分被认为是世俗谛中的唯一真实。而另一部分，即使在世俗谛中也不被认为是真实的，所以被分为正谬两种。这种关键之处是从至尊上师（Jetsun Lama，尊贵的上师）桑结年巴仁波切（Sangye Nyenpa Rinpoche，སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན།）那里近距离传承下来的，就像唤醒了我的心莲一样，在这个雪域（指西藏）很少有人能清楚地理解。
在这里，孜隆班钦（Zilung Panchen）说：‘建立胜义谛为唯一真实，应成派中观（Prasangika Madhyamaka）在中间遮遣自我的阶段会这样做，但在最后遮遣一切观点的阶段则不会这样做。’必须这样解释。但这样说也是不合理的。如果在中间遮遣自我的阶段这样承认，那么中观派是作为自己的观点这样承认和安立的吗？还是仅仅作为重复他人的观点而安立的？如果是前者，那么应成派就会有自己的立论，并且通过理智分析，在自己的观点中安立唯一真实、三重真实等真实，这正是中观派所要破斥的对象。如果承认这一点，那又有什么不合理的呢？如果是后者，那么仅仅是这样，即使在遮遣一切观点的阶段，当世俗之人不经分析地说话时，作为重复他人的观点而这样做，也没有任何矛盾。一般来说，无论是在中间遮遣自我还是在最后遮遣一切观点的阶段，世俗之人最初都是不经分析地重复他人的观点，然后通过理智分析其真相，首先消除对法（dharma，धर्म，dharma，佛法）和补特伽罗（pudgala，पुद्गल，pudgala，人）的自性（svabhava，स्वभाव，svabhāva，自性）的执着，之后对法和补特伽罗的无自性（nairatmya，नैरात्म्य，nairātmya，无我）等，也会自然而然地消除自性成立的执着。如果对某些根器迟钝的人没有消除，那么为了消除这些执着，才会消除这种虚构的执着。但你所认为的中间遮遣自我和最后遮遣一切观点等，最初是破斥实有，然后仅仅是遮无（prasajyapratiṣedha，प्रसज्यप्रतिषेध，prasajyapratiṣedha，遮无）的名言而已。

【English Translation】
It is not correct to consider it as the only truth.
Because, if we analyze the popular view a little, there is also a statement that there is one truth. But the Bhagavan (具 भगवन्, bhagavan, The Blessed One) does not actually have two truths. Monks, this sacred truth is one, namely, the non-deceptive nature of Nirvana (梵 निर्वाण, nirvāṇa, cessation). Because it is said, 'All conditioned phenomena are false and have a deceptive nature.' For example, according to the worldly view, in the conventional truth, depending on whether the temporary cause of error is tainted or not, the part of the conventional truth that is not tainted is considered as the only truth in the conventional truth. And the other part is not considered true even in the conventional truth, so it is divided into two types, correct and incorrect. Such a key point has been closely transmitted from the presence of Jetsun Lama (尊贵的上师) Sangye Nyenpa Rinpoche (སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན།), like awakening the lotus of my heart, and very few people in this land of snow (referring to Tibet) clearly understand it.
Here, Zilung Panchen says: 'Establishing the ultimate truth as the only truth, the Prasangika Madhyamaka (应成派中观) does so in the stage of refuting self in the middle, but does not do so in the stage of refuting all views at the end.' It must be explained in this way. But it is also unreasonable to say so. If you admit it in the stage of refuting self in the middle, does the Madhyamaka school admit and establish it as its own view? Or is it just established there as a mere repetition of others' views? If it is the former, then the Prasangika will have its own arguments, and after analyzing with reason, establishing truths such as the one truth and the three truths in its own view is exactly what the Madhyamaka school wants to refute. If you admit this, what is unreasonable about it? If it is the latter, then just that much, even in the stage of refuting all views, when worldly people speak without analysis, there is no contradiction in doing so as a repetition of others' views. In general, whether in the stage of refuting self in the middle or in the stage of refuting all views at the end, worldly people first repeat others' views without analysis, and then analyze the truth of it with reason, first eliminating the imputation of self-nature (svabhava, स्वभाव, svabhāva, self-nature) to the subject of dharma (धर्म, dharma, the teachings of Buddha) and pudgala (पुद्गल, pudgala, person), and then the selflessness (nairatmya, नैरात्म्य, nairātmya, selflessness) of dharma and pudgala, which lacks its own nature, will also naturally calm down the imputation of self-establishment. If it is not eliminated for some dull-witted people, then in order to eliminate these imputations, this kind of fabricated imputation is eliminated. But what you think of as the middle refutation of self and the final refutation of all views, etc., initially refutes the existence of truth, and then it is merely a name for non-affirming negation (prasajyapratiṣedha, प्रसज्यप्रतिषेध, prasajyapratiṣedha, non-affirming negation).

--------------------------------------------------------------------------------

་སྒྲུབ། དེ་ནས་མེད་དགག་མིང་རྐྱང་བཀག་ནས་ཆད་མཐའ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལས་རིང་དུ་གྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་འགོག་པའི་སླད་དུ་སྤྲོས་པ་མང་པོ་ཆེད་དུ་སྤྲོས་ཏེ་དེར་ལྟ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་བདེན་རྫུན་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ལས། གཅིག་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཆེད་དུ་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲ་བས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན་མི་
1-177a
ཆོག་སྟེ། དོན་དམ་པར་རམ་ཡང་དག་པར་བདེན་པ་ཞིག་གི་ཆོས་འཇོག་ན་དེར་ལྟོས་ཀྱི་ཡང་དག་པར་རམ། ཀུན་ནས་བརྫུན་པར་བདེན་པའི་ཆོས་ཤིག་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་བཞག་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་བརྫུན་པ་མེད་པ་དེར་ནི་བདེན་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འཇིག་རྟེན་པ་དག་བུ་ནི་ཕ་བདག་གིས་བསྐྱེད་ནས་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཕ་ལས་ཐ་དད་པའི་མ་གཞན་གྱི་མངལ་ནས་ཀྱང་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ནི་གང་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་དངོས་ཆོས་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བ་ལས། ཚུ་རོལ་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་འགག་ཏུ་གྲུབ་པའི་གནས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མི་བྱའོ། །དེས་ན་མ་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གཞན་གྱི་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱ་བ་འཐད་དེ། དེའི་བླང་དོར་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་སྐད་གཞན་གྱིས། །བཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མ་གཏོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་བཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་
1-177b
པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། དཔེར་ན་ཤིང་དང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །ལག་པས་རྩོལ་བ་བྱས་པ་གསུམ་ཚོགས་ན། །སྒྲོག་བྱེད་པི་ཝང་གླིང་བུ་ལ་སོགས་ལས། །དེ་དག་ལས་སྐྱེས་སྒྲ་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེས་ན་མཁས་པ་ལ་ལས་བརྟགས་བྱས་ཏེ། །དེ་ནི་གང་ནས་འོང་ལ་གར་སོང་ཞེས། །ཕྱོགས་དང་ཕྱ

【现代汉语翻译】
因此，仅仅通过否定性的方式来排除，并执着于断灭边，这远远偏离了理解实相的意义，为了阻止戏论的产生，反而特意制造了许多戏论，并执着于此，这就像大象洗澡一样，毫无意义。
那么，在世间被称为真假二谛中，仅仅为了让世俗之人领悟实相，而只说一种（世俗谛）可以吗？不能这样。
如果要在胜义谛中安立真实的法，就必须依靠它来安立究竟的真理，或者完全虚假的真理之法。如果不这样安立，就没有进入胜义谛的方法。因为没有虚假，也就没有真实。因为世俗谛是进入胜义谛无上的方法。
因此，在未经观察的情况下，世间之人会承认儿子是由父亲所生，并且也是从不同于父亲的母亲的子宫中出生。
因此，如果对这些世俗的事物进行分析，就无法在远离生灭的实相胜义自性的事物中，找到在世俗中成立的生灭之处。因此，在思考实相时，要分析世俗之法。当世间之人在未经分析的情况下安立世俗时，就不应该分析世间的名言真理。
因此，在未经分析的情况下，世间之人所见到的‘有了这个，就会有那个’，仅仅是复述他人的观点是可以的，因为必须依靠对它的取舍才能进入实相。正如所说：‘野蛮人无法理解其他语言，同样，不属于世间的人也无法理解世间。’
经论中也说：‘不依靠名言，就无法证悟胜义谛；不证悟胜义谛，就无法获得涅槃。’
当分析世俗之法时，世间的所有名言都会消失。经中说：‘例如，依靠木材和琴弦，加上手的努力，这三者聚集在一起，就能从琵琶、笛子等乐器中发出声音。因此，智者经过观察后，会思考这声音从哪里来，又到哪里去？’

【English Translation】
Therefore, merely excluding through negation and clinging to the extreme of annihilation is far from understanding the meaning of reality. In order to prevent the arising of proliferation, one intentionally creates many proliferations and clings to them, which is like an elephant taking a bath, meaningless.
So, among the two truths, relative and ultimate, that are known in the world, is it sufficient to speak of only one (relative truth) as a subsequent expression for the sake of worldly people understanding reality? It is not sufficient.
If one is to establish a true dharma in the ultimate truth, one must rely on it to establish the ultimate truth, or a completely false dharma of truth. If one does not establish it in this way, there is no way to enter the ultimate truth. Because where there is no falsehood, there is no truth. Because relative truth is the supreme method for entering the ultimate truth.
Therefore, without investigation, worldly people acknowledge that a son is born from his father and also born from the womb of a mother who is different from the father.
Therefore, since these relative objects, when analyzed, cannot be found to have a place of arising and ceasing in the relative sense, apart from the reality of the ultimate nature, which is free from arising and ceasing. Therefore, when contemplating reality, one should analyze relative phenomena. When worldly people establish the relative without analysis, one should not analyze the worldly conventional truth.
Therefore, without analysis, it is appropriate to merely repeat what worldly people see as 'when this exists, that arises,' because one must rely on accepting or rejecting it in order to enter into that very reality. As it is said: 'Just as barbarians cannot understand other languages, so too, those who are not of the world cannot grasp the world.'
The scriptures also say: 'Without relying on conventions, one cannot realize the ultimate meaning; without realizing the ultimate meaning, one cannot attain nirvana.'
When analyzing relative phenomena, all worldly conventions will disappear. The sutra says: 'For example, relying on wood and strings, and with the effort of the hands, when these three come together, sound arises from instruments such as the lute and flute. Therefore, the wise, having investigated, will contemplate where this sound comes from and where it goes?'

--------------------------------------------------------------------------------

ོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་བྱས་ན། །སྒྲ་ཡི་འགྲོ་བའམ་འོང་བ་རྙེད་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་དག་དང་ནི་རྐྱེན་དག་ལས། །འདུ་བྱེད་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་སྟེ། །ཡང་དག་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ནི། །འདུ་བྱེད་སྟོང་པ་གཡོ་བ་མེད་པར་མཐོང་། །ཕུང་པོ་དག་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །ནང་ཡང་སྟོང་ལ་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་སྟེ། །སེམས་ཅན་དག་གིས་སྟོང་ཞིང་གནས་མེད་ལ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །ངག་དོན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་ནས་དེར་འཇུག་པ་ན་དཔྱད་ནས་དེར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་མས་འཆིང་བར་འགྱུར་བའི་ཚེ་ན་ནི་ཐ་སྙད་ལ་རིགས་པས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་མཚན་ཞི་བའི་ཆེད་དུ་འབད་པར་བྱའོ། །གང་ཐ་སྙད་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཞག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རྙེད་ན་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་མི་རུང་ལ། མ་རྙེད་
1-178a
ན་ནི་ཐ་སྙད་སྟོར་ཞིང་དོན་དམ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
辨则二谛皆离戏分
གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པ། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །དངོས་པོ་ལ་ཞེན་ལྟ་ཅན་དག་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཆད་ཀྱི་དོགས་པས་བྲེད་དེ་འཁོར་འདས་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་སྨྲས་ཀྱང་གནས་ཚོད་ལ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས། དོན་དམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྐྱེ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདིའང་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཉེ་བར་ཞིའོ་ཞེས་བཞག་གི། གཞན་དུ་ན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་མཚན་མེད་ཅེས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཇོག་བྱེད་ཀྱང་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བརྡ་ཙམ་ལས་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་འགའ་ཙམ་ཡང་གར་ཡོད། ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག །འཁྲུལ་སྣང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་སོགས་མི་འགོག་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ཉིད་ལ་གཞུག་ཆེད་དང་། ལས་དང

【现代汉语翻译】
若于一切边际观察，则音声的来去皆不可得。如是，一切由因缘和合而生的诸行，瑜伽行者如实见之，则见诸行皆空寂而无动摇。诸蕴、处、界，内外皆空寂，于有情亦空寂而无处所。等等广说。
因言辞意义之需要而假立名言，于此运用时，不应分析后再承认，因分析则不可得，故任何名言之安立皆不应作。又，若为名言之相所束缚之时，则应以理智观察、分析名言，并为息灭戏论之相而努力。
凡以理智分析而安立名言者，乃是颠倒安立名言。若以理智分析而可得名言，则成胜义谛，而非名言；若不可得，则名言丧失，而成胜义谛。
辨别则二谛皆离戏论之分。
第二，于彼时，以何种理智，生从自他皆不合理？以彼理智，于名言中亦不合理，则汝之生以何而成立？
执着实有者，认为一切成立之事物于二谛中皆有，因畏惧分析而导致世间断灭之疑虑，故说有作为轮回、涅槃及一切杂染、清净之因的，以自性成立之法。如是虽于言辞上说有，然于实际情况中却不能成立。故于观察胜义谛之时，以如前所说之理智，若事物从自他而生不合理，则以彼理智，于名言中，从自他而生等亦不合理，则汝于二谛中，生以何而成立？故生不能成立。
此于二谛中无生，亦是观待瑜伽行者之智慧，而安立息灭生等之相。否则，若成立无生之相，且无如是安立者，则一切皆仅为假名，又有何真实之义？又，有些自续派中观师，虽说如幻之错觉显现，于分析时，于世俗谛中亦离戏论，然却说于世俗谛中不遮止生等，此乃为引导世间之人，以及业和...

【English Translation】
If one examines all boundaries, the coming and going of sound cannot be found. Thus, all conditioned phenomena arising from causes and conditions, the yogi who sees them as they are, sees them as empty and without movement. The aggregates, sense bases, and elements are empty inside and empty outside. They are empty of sentient beings and have no place to dwell. And so on, extensively.
Due to the need for the meaning of words, nominal designations are accepted. When engaging in them, one should not analyze and then accept them, because if analyzed, they cannot be found. Therefore, no establishment of nominal designations should be made. Furthermore, when one becomes bound by the characteristics of nominal designations, one should examine and analyze the nominal designations with reason, and strive to pacify the characteristics of elaboration.
Those who establish nominal designations after examining them with reason are inverting the establishment of nominal designations. If nominal designations can be found by examining them with reason, they become ultimate truth and are not nominal designations. If they cannot be found, then the nominal designation is lost and becomes ultimate truth.
Discriminating, then both truths are free from the divisions of elaboration.
Secondly, in that case, by what reasoning is it not reasonable for arising to be from self and other? By that reasoning, it is also not reasonable in nominal designation. Then by what does your arising become?
Those who cling to things as real, thinking that all established things exist in both truths, are afraid of the doubt that the world will be cut off by analysis, and so they say that there is a dharma established by its own nature that is the cause of samsara, nirvana, all defilements, and purification. Although they say in words that it exists, it is not established in reality. Therefore, when examining the ultimate truth, by what reasoning, as previously stated, is it unreasonable for things to arise from self and other? By that reasoning, in nominal designation as well, arising from self and other is unreasonable. Then by what does your arising become established in both truths? Therefore, arising cannot be established.
This non-arising in both truths is also established in relation to the wisdom of the yogi, pacifying the characteristics of arising and so on. Otherwise, if the characteristic of non-arising is established, and there is no such establishment, then everything is just a name, and where is there any essence? Furthermore, some Svatantrika Madhyamikas, although they say that the illusory appearance is like a mirage, and when analyzed, it is free from elaboration even in conventional truth, they say that they do not negate arising and so on in conventional truth. This is to guide the people of the world, as well as karma and...

--------------------------------------------------------------------------------

་པོའི་སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་ལ་ཞིབ་ཏུ་རེ་ནས་དེ་ལྟར་འཆད་པར་བྱེད་མོད། དེའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པ་དང་། དགོས་ནའང་ཁྱེད་རང་ལ་ནང་འགལ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐྱོན་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ལ་
1-178b
ཁྱད་པར་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚེ་སྤྲོས་མཚན་མ་ལུས་པ་བཅད་ནས་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་སོགས་མི་འགོག་གོ་ཞེས་མཚན་མར་ཞེན་པ་དེ་ལས་ཐ་ཆད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡང་བློ་བརྟན་སོགས་ཁ་ཅིག །བདག་ལས་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པ་མིན་པར་སྨྲ་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་སོགས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་དེ་ལ་དགོངས་ནས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་རྣམ་རིག་པ་ཁ་ཅིག་དང་། དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་བརྟག་པ་འགོག་གི་སྣང་བ་དགག་མི་ནུས་ཤིང་། དགག་ན་རང་ལ་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ཟེར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་བའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡང་ནི། །དགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གང་། །སྣང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ནི། །ཡང་དག་པར་ཞེས་བྱ་སོགས་པར། །གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་འགོག །དེ་བས་འདིར་ནི་དེ་ལྟ་བུའི། །བརྟགས་པ་ཁོ་ན་དགག་པར་རིགས། །བརྟགས་པ་མ་ཡིན་འགོག་པ་འདི། །བདག་ལ་གནོད་འགྱུར་འབའ་ཞིག་གོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་ཡང་དག་པར། །
1-179a
དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །གཞན་གྱིས་བརྟགས་གང་དེ་འགོག་གོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་བརྟག་མི་བཟོད་ལ། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་སྲེད་པ་དག་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་དང་སྣང་ཙམ་བསླུ་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་གཞུང་འདི་ཉིད་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་གཞན་དབང་ལ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཀུན་བརྟགས་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །སྤྲོས་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་བའི། རིགས་དེས་གཞན་དབང་ལ་ཡང་མཚུངས་མིན་ནམ། གཞན་དབང་སྤྲོས་པ་གང་གིས་རྙེད་པར་འགྱུར། །གཞན་དབང་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་སྣང་ཙམ་ལ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །བསྙོན་མ

【现代汉语翻译】
虽然有人详细研究并讲解瑜伽士的行为实践，但这并不意味着必须如此认可。即使需要认可，正如之前详细指出的，这也会导致你自己的内在矛盾，因此这种观点是站不住脚的。
1-178b
特别是在确立并禅修甚深空性见时，当断除一切戏论和相，并融入空性本身时，并不能阻止世俗中的生等现象。还有什么比执着于相更糟糕的呢？此外，布敦等人认为，通过‘非由我造’等论述，龙树论师仅仅是否定了遍计所执的自性，而没有否定依他的自性。他们还认为，世尊所说的‘一切法无自性、不生、不灭、本初寂静、自性涅槃’等，都是指遍计所执的无自性，而不是指依他起。有些唯识宗和中观宗的人认为，只能否定遍计所执，而不能否定显现，如果否定显现，就会受到现量等的损害。正如《二谛论》所说：‘显现之体性，彼非为遮遣，体验之任何，亦非理遮遣，生等之相状，显现亦如是，真实等之名，他者所遍计，故于此处中，唯应遮彼计，若遮非遍计，唯成自害耳。’
1-179a
《释论》中也说：‘于分别所现，主等真实物，他者所遍计，当遮遣彼等。’如果有人这样问。如果这样认为，因为没有成立的理由，所以无法忍受考察。对于那些强烈贪执事物，认为依他起的事物和显现是真实不虚的人，也可以引用这部论典来反驳：‘于遍计之时，以何理性能，不容许自他生，以是理亦能，不容许依他，依他之生起，如何能成立？于遍计之时，以何理性能，一切戏论相，皆能寂灭之，以是理亦能，依他亦相同，依他之戏论，如何能获得？于依他之时，以何理性能，不容许自他生，以是理亦能，不容许唯显，欺诳之显现，’

【English Translation】
Although some people meticulously study and explain the practice of a yogi, it doesn't mean that it is necessary to acknowledge it as such. Even if it were necessary, as has been pointed out in detail before, it would lead to your own internal contradiction, so this view is untenable.
1-178b
Especially when establishing and meditating on the profound view of emptiness, when cutting off all elaborations and signs and merging into emptiness itself, it does not prevent phenomena such as birth in the conventional sense. What is worse than clinging to signs? Furthermore, some, like Blo-brtan, argue that through statements such as 'not from myself,' Master Nagarjuna only negated the nature of the parikalpita (遍計所執，imagined nature), but did not negate the nature of the paratantra (依他起，dependent nature). They also believe that the Blessed One's statements such as 'all dharmas are without nature, unborn, unceasing, primordially peaceful, and naturally completely beyond sorrow' refer to the absence of characteristics of the parikalpita, and not to the paratantra. Some Vijnanavadins and Madhyamikas think that one can only negate the parikalpita, but cannot negate appearances, and if one negates appearances, one will be harmed by direct perception, etc. As the Two Truths says: 'The nature of appearance, that is not to be negated, whatever is experienced, is not reasonably negated, whatever form of birth, appearance is also like that, in names such as reality, others have imagined, therefore in this place, only that imagination should be negated, if one negates non-imagination, it only becomes self-harm.'
1-179a
The commentary also says: 'In what appears to discrimination, the chief and other real things, whatever others have imagined, those should be negated.' If someone asks like that. If one thinks like that, because there is no reason to establish it, it is unbearable to examine. For those who strongly crave things and think that the things of paratantra and mere appearances are true and infallible, one can also quote this very text to refute them: 'At the time of parikalpita, by what reasoning, is it not reasonable for self and other to arise, by that reasoning also, it is not reasonable for paratantra, how can the arising of paratantra be established? At the time of parikalpita, by what reasoning, can all elaborations and signs be completely pacified, by that reasoning also, paratantra is the same, how can the elaborations of paratantra be obtained? At the time of paratantra, by what reasoning, is it not reasonable for self and other to arise, by that reasoning also, it is not reasonable for mere appearance, the deceptive appearance,'

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་སྣང་ཙམ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། །གཞན་དབང་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །སྤྲོས་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་བའི། །རིགས་དེས་སྣང་བ་ལ་ཡང་མཚུངས་མིན་ནམ། །སྣང་ཙམ་སྤྲོས་པ་གང་གིས་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་གཞན་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་འདི་གཞན་དབང་དང་སྣང་ཙམ་སོགས་སྤྲོས་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གཞར་ཡང་རྨེགས་མེད་པར་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་ཚེར་མ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པའི་ཆེད་དུ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ལ། དཔལ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས། དབུ་མའི་གསུང་རབས་རབ་འབྱམས་ཀྱི་རིགས་པའི་
1-179b
དགག་བྱ་ནི་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འདི་ནི་རིགས་པའི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཆད་མཐའ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བ་དེས་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིར་གང་བཀག་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་བཟུང་ནས་སློབ་དཔོན་འདི་འགོག་པར་ཟད་དེ། ས་པཎ་གྱིས། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་བཟུང་ནས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་འགོག །ནགས་ལ་གནས་པའི་སྤྲེའུ་དག །ལྗོན་པའི་ཤིང་ལ་མི་གཙང་འཐོར། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཟླ་གྲགས་ལུགས་བཟང་འཆད་དོ་ཞེས། །ཟླ་གྲགས་དགོངས་དོན་ཟབ་མོ་རྣམས། །དངོས་འཛིན་དྲག་པོའི་སྡང་སེམས་ཀྱིས། །འབད་དེ་རབ་ཏུ་འགོག་བྱེད་མཚར། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མེད་སྟོན་པའི་གཞུང་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དེ་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་འདོན་རིགས་པས། བདེན་གྲུབ་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་རིགས་མིན་པས། །ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །བདེན་གྲུབ་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །སྤྲོས་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་བའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཅིས་མི་མཚུངས། །ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་གང་གིས་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པའི། །སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དེས། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་འདིར་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། །མཚུངས་པར་གྲུབ་མིན་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་དགག །ཀྱེ་མ་ཁྱེད་ཅག་ཐལ་འགྱུར་སྨྲའོ་ཞེས། །ཐལ་འགྱུར་གཞུང་བཟང་གང་
1-180a
ལས་འབྱུང་བའི་དོན། །ཐལ་འགྱུར་བ་ཡི་དགོངས་པར་མི་འཆད་ཅིང་། །དེ་ཡིས་གང་བཀག་དེ་ཡིས་བཞེད་ཅེས་ཅི། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །
1-180b
འབྲས་ཐ་དད་དུ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན་ཡང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གྲགས་སོ། །དེ

{
  "translations": [
    "那么，仅仅显现又会变成什么呢？在其他因素的影响下，用什么样的推理方式，才能使一切戏论和特征完全止息呢？那种推理方式难道与显现不相同吗？仅仅显现又会通过什么戏论来获得呢？’这样结合起来说。即使在名言中也遮止了他生等观点，这完全是为了将执着于他者影响和仅仅显现等戏论残余，以及将事物视为实有的荆棘连根拔除。这是大学者月称（Chandrakirti）善妙的教导。但是，尊者宗喀巴（Tsongkhapa）却说：‘中观的无数论典所要破斥的是，以事物自身的体性和存在方式成立的真实存在。而名言量成立的法，不是推理所要破斥的对象，如果破斥，就会堕入断灭的边见。’这种说法，恰恰是伟大的月称，以其无缘大悲，在本论和注释中所破斥的观点。这无异于抓住月称所破斥的观点来反驳月称本人。正如萨迦班智达（Sakya Pandita）所说：‘抓住法称（Dharmakirti）的论点，来反驳大智者的推理；就像住在森林里的猴子，将污秽洒在树上。’口口声声说要阐释月称的优良传统，却以强烈的实执嗔恨之心，努力地去反驳月称的甚深密意，真是令人惊叹！因此，你们这些执着事物为实有的人，用颠倒的方式来理解圣者月称的无垢推理之论典，用错误的推理方式说：‘在真实存在的情况下，用什么样的推理方式，才能证明从自和他者产生是不合理的呢？那种推理方式难道不能证明名言量成立是不合理的吗？名言量又会通过什么来成立呢？’你们说：‘名言量是通过名言量来成立的。’但是，圣者月称已经充分论证了，在这种随理行中观（Prasangika）的论证方式中，能立和所立是相同的，并对此进行了驳斥。唉！你们这些自称是随理行中观者，从随理行中观的论典中产生的意义，却不按照随理行中观者的观点来解释，反而用随理行中观所破斥的观点来作为自己的主张，这真是太奇怪了！”
  ],
  "english_translations": [
    "Then, what will mere appearance become? Under the influence of other factors, by what kind of reasoning can all elaborations and characteristics be completely pacified? Is that kind of reasoning not the same as appearance? Through what elaboration will mere appearance be obtained?' Combining these, even in conventional terms, the negation of other-origination, etc., is entirely for the purpose of uprooting the thorns of clinging to the remnants of elaborations such as other-influence and mere appearance, and viewing things as real. This is the excellent teaching of the great scholar Chandrakirti. However, the venerable Tsongkhapa said: 'What the countless treatises of Madhyamaka refute is the true existence established by the nature and mode of existence of things themselves. And the phenomena established by conventional valid cognition are not objects to be refuted by reasoning, for if they were, one would fall into the great extreme of annihilation.' This statement is precisely the view refuted by the great Chandrakirti, with his great compassion without objectification, in this treatise and commentary. This is no different from grasping the view refuted by Chandrakirti to refute Chandrakirti himself. As Sakya Pandita said: 'Grasping the arguments of Dharmakirti, to refute the reasoning of the great wise one; like monkeys living in the forest, scattering filth on the trees.' Mouths claiming to explain the excellent tradition of Chandrakirti, yet with intense clinging to reality and hatred, diligently trying to refute Chandrakirti's profound intent, it is truly astonishing! Therefore, you who cling to things as real, using a reversed way to understand the undefiled reasoning of the noble Chandrakirti's treatise, using wrong reasoning say: 'In the case of true existence, by what kind of reasoning can it be proven that arising from self and other is unreasonable? Can that kind of reasoning not prove that conventional valid cognition is unreasonable? Through what will conventional valid cognition be established?' You say: 'Conventional valid cognition is established through conventional valid cognition.' However, the noble Chandrakirti has fully demonstrated that in this Prasangika system of reasoning, the proof and the proven are the same, and has refuted this. Alas! You who claim to be Prasangikas, the meaning arising from the Prasangika treatises, do not explain it according to the Prasangika's view, but instead use the view refuted by the Prasangika as your own assertion, how strange!"
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ན་སེམས་འགྲེལ་ལས། མདོར་ན་སྟོང་པའི་ཆོས་ལས་ནི། །སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བ་ཡིན། །བྱེད་པོ་ལས་དང་འབྲས་མྱོང་བ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རྒྱལ་བས་བསྟན། །གང་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་རྟེན་འབྱུང་ཡང་། །ཚོགས་པ་དག་ལས་འབྱུང་བ་ཡི། །རྔ་ཡི་སྒྲ་དང་མྱུ་གུ་བཞིན། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདོད། །ཆོས་རྣམས་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། །ཅུང་ཟད་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་བཞིན་མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཟུགས་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ངེས་པ་ག་ལ་བྱེད་རིགས་ཏེ། ཡོད་པར་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་དག་ལ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ལྗོན་པ་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
说故此离常断
གཉིས་པ་ནི། རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་དེ་དག་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཆད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་སུའང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལས་གཞན་དུ་དཔལ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ལ་འདི་འདྲི་བར་བགྱི་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་རང་
1-181a
ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་ལེགས་པར་འཇོག་གིན་འདུག་པས་དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཅན་དུ་སྨྲས་ཀྱང་མཐར་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་སྨྲ་ཞིང་སེམས་པར་སོང་བས་རྟག་ཆད་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འདི་རྒྱང་རིང་པོ་ནས་དོར་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན། དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་བདེན་མེད་དང་བདག་མེད་དུ་གྲུབ་ཅིང་། ཡོད་པར་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདི་དག་གི་ཕྱོགས་སྔར་གང་བཞག་པ་དེ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དང་། དོན་དམ་པ་ནི་བདེན་པར་མེད་པ་ཞེས་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་བཞིན་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། རང་བཞིན་ནི་ཡུལ་རང་ངོས་རང་དབང་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་གི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་མེད་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་རང་གི་ངོ་བོ་བཞག་པས་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་མཛད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འཇུག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་

【现代汉语翻译】
《入中论自释》中说：总而言之，从空性的法中，产生各种空性的法。作者、行为和果报的体验，都是胜义谛中佛陀所开示的。因此，外在的缘起法，也是从各种条件集合中产生的，如同鼓声和幼苗一样，应被视为梦幻和幻象。诸法从因产生，与此没有丝毫矛盾，因为因本身就是空性的，应理解为无生。正如偈颂所说。
因此，了解影像之法的因果没有自性后，哪位智者还会执着于色等因果并非真实存在，仅仅是显现而已，并因此认为它们具有自性呢？即使显现为存在，实际上也没有自性产生。正如经文所说：‘犹如明镜极清净，其中显现无自性，影像显现之景象，如是了知诸法性。’
因此，远离常断二边
第二，这些缘起之法既不是常，也不是断，因为在二谛中都没有自性，如同影像一般。因此，我要向宗喀巴大师及其追随者们提问：你们的宗义中，二谛的自性和特征是如何安立的？如果这样，即使说有或没有特征和自性，最终也会陷入常断二边的见解中，从而远离了甚深空性的意义。因为你们在世俗谛中承认一切法在名言上是成立的，而在胜义谛中，通过理智的衡量，一切法被证明是无自性和无我的，并在胜义谛中承认它们是存在的。这样一来，就会变成承认了本论的观点，即在二谛中都承认了自性。在世俗谛中，承认有存在的自性；在胜义谛中，承认没有真实存在的自性。有些人会说：我们并没有承认自性，因为自性仅仅是指事物本身以自己的力量真实存在。我们安立二谛的存在与不存在，或者安立事物的自性，并不会导致承认自性。
对于二谛，圆满正等觉的佛陀和圣者龙树等都曾对自性的有无进行过辨析，这是为了让世俗能够通过名言来了解。

【English Translation】
From the *Commentary on the Madhyamakāvatāra*: 'In short, from the dharma of emptiness, all dharmas of emptiness arise. The agent, action, and experience of results are taught by the Victorious Ones in the conventional truth. Therefore, external dependent arising also arises from a collection of conditions, like the sound of a drum and a sprout, and should be regarded as dreams and illusions. Dharmas arise from causes, and there is no contradiction in this, because the cause itself is empty and should be understood as unborn.' Thus it is said.
Therefore, knowing that the cause and effect of image-like dharmas have no inherent existence, what wise person would cling to the fact that the cause and effect of form, etc., are not truly established, but merely appear to be established, and therefore determine that they have inherent existence? Although they appear to exist, they are not inherently produced. As it is said: 'Just as in a perfectly clear mirror, images appear without inherent existence, so should you understand all dharmas to be like trees.'
Therefore, it is apart from permanence and annihilation.
Secondly, these dharmas of dependent arising are neither permanent nor annihilated, because they have no inherent nature in either of the two truths, like an image. Therefore, I ask the great Tsongkhapa and his followers: How do you establish the characteristics and inherent nature of the two truths in your system? If so, even if you say that there are or are not characteristics and inherent nature, you will ultimately speak and think in terms of views, and you will have abandoned the meaning of the profound emptiness that is free from all extremes of permanence and annihilation. For you conventionally accept that all conventional dharmas exist as established by valid cognition in name, and that the ultimate truth is established as without truth and without self by valid cognition of reason, and you accept that they exist ultimately. In that case, the position previously stated in these root and commentary texts will be accepted as your own system, because you accept inherent existence in both truths: in the conventional truth, you accept the inherent existence of existence, and in the ultimate truth, you accept the inherent existence of non-existence. Some say: We do not accept inherent existence, because inherent existence is only established as truly existing by its own power on its own side. We do not accept inherent existence by establishing the existence or non-existence of the two truths, or by establishing the nature of things.
The Fully Enlightened Buddhas and the glorious Nāgārjuna and others have analyzed the existence or non-existence of inherent existence in relation to the two truths in order to allow the world to understand knowable objects through conventional terms.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ངོར་བྱས་ཀྱི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ལ་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་མཛད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ཤིག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་
1-181b
པར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཛད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཙོང་ཁ་པ་བཞེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདེན་གྲུབ་དེ་བདེན་གཉིས་གང་གིའང་སྣང་ཙམ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་ཡང་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་བུ་དེའི་རང་ངོ་སྟོང་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་མ་སྐྱེས་པས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཚེ་དང་མི་ལྡན་པས་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་ཚེ་དང་མི་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་ལྟར་ན་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ། འདོད་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དང་ངོ་བོ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་མེད་རིགས་པས་གནོད་ཡུལ་མིན་པར་ཡོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟའི་དངོས་པོ་རྟག་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ཆ་དེ་དབུ་མའི་རིགས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་ཚད་མས་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་མེད་པའི་ཆད་པ་ཉིད་དུ་མ་དམིགས་ལ། ཡོད་པའམ་རྟག་ན་མེད་པ་དང་ཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ། འདོད་
1-182a
ན་ཅིར་འགྱུར། ཡང་གང་དུ་དངོས་པོ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཡོད་པ་རང་བདེན་པར་མི་བསླུ་བ་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་ཆོས་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་བདེན་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་བཅོས་མ་ལས་དངོས་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཅོས་མ་བསླུ་ཆོས་ཐ་སྙད་དུའང་བརྫུན་པ་མི་འབྱུང་བར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་རང་བདེན་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ། ཅེས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྔོན་ཉིད་ནས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ་ཅེས་པ་འདི་ནི་རྨ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་དབུ་མའི་སྟོང་ཐུན་ཆུང་བར། ཇི་སྐད་དུ། གང་དབུ་མ་དག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལྡོག་པར་སྨྲ་བ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཉིད་ཀྱིས

【现代汉语翻译】
并非为了表面现象，而是为了考察真俗二谛（satya-dvaya）的体性或自性是否存在体性和自性，而不是考察像兔角和石女之子一样，除了考察之外别无所知的法是否存在自性，因为没有必要那样做。特别是，宗喀巴（Tsongkhapa）所主张的作为否定对象的实有自性，即使在世俗谛的显现层面，也不是体性和自性，因此，像这样的事物，其自性是空性的，并不能因此证明真俗二谛的自性是空性的。正如兔角没有生长，并不会导致苗芽不生长；石女之子没有寿命，并不会导致天授（Devadatta）没有寿命一样。
不仅如此，按照你的观点，所谓的‘自性’，也应该仅仅安立为事物以自身体性存在的实有自性。因为所谓的‘无自性’，仅仅是指事物不是以自身体性存在的实有。承许宗（paksha）。周遍成立（vyapti），世间共许。如果承认，那么实有的法就应该存在于所知（jñeya）中。因为在所知中，真俗二谛的自性、相和体性，以自宗的方式，都有成立的量，而自性又遍及实有。
名言（vyavahara）中，世俗谛中，以量成立的名称，其作用、因果不欺骗，且不受理智妨害而存在，这个法，是常法。这样的事物，其作用部分，既不是中观理智在二谛中否定的对象，如果不是这样，那么以名言量成立其存在，就不会是不存在的断灭，如果存在或常有，就不会是不存在或断灭。承许宗。周遍成立，世间共许。如果承认，那会怎么样？
还有，在任何地方，以量成立的存在，如果不是自性真实且不欺骗，那么，如幻的缘起法，就会断灭。因为名言量成立的，其自性不真实的因缘所生的虚假事物，其虚假的果，在名言中也不会出现欺骗，因此，名言量成立的因果，会产生自性真实。承许宗。周遍成立，世间共许。难道龙树（Nagarjuna）不是早就这样说过了吗？所谓‘周遍成立，世间共许’，这是大孔雀法师（Mahamayura）菩提精进（Byangchub Tsondru）在《中观小空性》（dBu ma'i stong thun chung ba）中说的。如他所说：‘凡是随顺中观者，以及与此相违背者，都是世间人。’

【English Translation】
It is not for the sake of superficial phenomena, but to examine whether the nature or essence of the two truths (satya-dvaya) has nature and essence, rather than examining whether a dharma like a rabbit's horn and a barren woman's child, which is unknowable except for examination, has self-nature, because there is no need to do so. In particular, the truly established nature that Tsongkhapa asserts as the object of negation is not the nature or essence even in the appearance of the conventional truth, so such a thing, its own nature is emptiness, and it cannot prove that the nature of the two truths is emptiness. Just as a rabbit's horn does not grow, it does not cause a sprout not to grow; a barren woman's child has no life, it does not cause Devadatta to have no life.
Moreover, according to your view, the so-called 'self-nature' should also be established only as the truly established nature of the way things exist in their own nature. Because the so-called 'no self-nature' only refers to the fact that things are not truly established as existing in their own nature. Acceptance of the subject (paksha). Pervasion is established (vyapti), universally accepted in the world. If you admit it, then the truly existing dharma should exist in the knowable (jñeya). Because in the knowable, the nature, characteristics, and essence of the two truths, in the way of one's own school, all have established measure, and self-nature pervades the truly existing.
In convention (vyavahara), in the conventional truth, the name established by measure, its function, cause and effect are not deceptive, and it exists without being harmed by reason, this dharma is a permanent dharma. Such a thing, its functional part, is neither the object of negation by Madhyamaka reason in the two truths, and if it is not so, then establishing its existence by conventional measure will not be a non-existent annihilation, and if it exists or is permanent, it will not be non-existent or annihilation. Acceptance of the subject. Pervasion is established, universally accepted in the world. If you admit it, what will happen?
Also, in any place, if the existence established by measure is not self-nature true and not deceptive, then, like illusory dependent origination, the phenomena will be cut off. Because the conventional measure establishes that the false things born from the unreal causes and conditions, its false fruit, will not appear deception even in the convention, therefore, the cause and effect established by the conventional measure will produce self-nature truth. Acceptance of the subject. Pervasion is established, universally accepted in the world. Didn't Nagarjuna say this long ago? The so-called 'pervasion is established, universally accepted in the world' is what the great peacock master (Mahamayura) Byangchub Tsondru said in 'The Small Emptiness of Madhyamaka' (dBu ma'i stong thun chung ba). As he said: 'Whoever follows the Madhyamaka, and whoever speaks against it, are all worldly people.'

--------------------------------------------------------------------------------

་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་སྟེ་རྒོལ་བ་ན། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། ཟླ་གྲགས་སོགས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་བརྗོད་མཛད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི་གང་དུའང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །མདོར་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇོག་ཅིང་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོར་རྟོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་སོགས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་མ་དམིགས་ཏེ། དེ་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་ན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར།
1-182b
དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གསུངས་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་བལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་བལྟ་བ་ནི། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་འགྱུར་ལ། དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་དངོས་པོ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཁས་བླངས་པས་ཅིར་སོང་སྙམ་ན། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་གང་ཡང་རུང་བར་དོན་ལ་ཁས་བླངས་པར་སོང་ལ། དེར་མ་ཟད་ཡོད་མེད་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་གཉིས་ཀ་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཆོས་མེད་པ་ཁས་བླངས་པ་དེས་ནི་ཆོས་དེ་ཆད་པར་སོང་ལ། དེ་མེད་ན་མེད་པ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཡོད་པའི་ཆོས་ཤིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཡོད་པ་དེ་མེད་པའི་ཆད་པ་དེར་བལྟོས་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་ཅིང་། གང་ཡོད་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཏེ་རྟག་པར་སོང་ལ་དེ་ཡོད་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་མེད་པའི་ཆོས་ཤིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་མེད་པ་དེ་ཡོད་པ་རྟག་པ་དེར་བལྟོས་ནས་ཆད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པར་འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་ཞེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་དག་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བས་ནི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་
1-183a
རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པར་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་རྟག་མཐའ་དང་། དེ་རྣམས་དཔྱད་པའི་ཚེ་བདེན་མེད་དུ་སོང་བར་ཁས་བླངས་པས་ཆད་མཐའ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད

【现代汉语翻译】
因此，（中观派）已经承诺（不落入二边），并且为了与世俗相符而进行辩论。伟大的无诤论者，如导师龙树（Nāgārjuna）和月称（Candrakīrti）等，也仅仅是重复他的观点而已。因为在其他方面，他们并没有承诺任何随之而来或与之相反的观点。总而言之，中观派不会在自己的体系中确立任何有或无的法，因为如果那样确立并承诺，就会陷入常断二边的极端之中。这是圆满正等觉佛陀和龙树师尊等人的观点。如经中所说：‘般若波罗蜜多（Prajñāpāramitā）中，色（rūpa）是常（nitya）或者无常（anitya）都不可得。如果色本身都不可得，那么常或无常又怎么可能呢？’
同样，（经中）也宣说了遍智（sarvajñāna）等。论典中说：‘执著于“有”会导致常边，认为“无”会导致断边。因此，智者不应安住于有和无。’‘如果某事物自性存在，那么它就不会不存在，因此是常。如果先前存在而现在不存在，那么就会导致断见。’‘如果承诺事物存在，那么就会陷入常断二见的过失，因为该事物是常与无常变化的。’等等。因此，如果有人认为（中观派）在自己的体系中承诺了常或无常的事物，那又会怎么样呢？那就会变成实际上承诺了常或断。不仅如此，无论承诺有或无，实际上都承诺了常和断。因为承诺了法不存在，那么该法就变成了断灭。如果它不存在，那么依赖于不存在，就可能存在一个存在的法。这样，存在的法依赖于不存在的断灭，就会被认为是常。如果承诺了法存在，那么该法就变成了常。如果它存在，那么依赖于存在，就可能存在一个不存在的法。这样，不存在的法依赖于存在的常，就会被认为是断灭。那些不理解这一点的人们会非常执着于此。此外，如果有人说从色到遍智的所有法都是由量成立的，或者说它们不是真实成立的，那么就等于承诺了两种极端。因为承诺了诸法不空且由量成立，就等于承诺了常边；而当分析这些法时，又承诺了它们不是真实存在的，就等于承诺了断边。因为‘如果某事物自性存在，那么它就不会不存在，因此是常。’

【English Translation】
Therefore, (the Madhyamikas) have committed (not to fall into extremes), and in order to conform to the world, they engage in debate. Great non-contenders, such as the teacher Nāgārjuna and Candrakīrti, merely repeat his views. Because in other respects, they have not committed to any views that follow or contradict it. In short, the Madhyamikas do not establish any phenomena of existence or non-existence in their own system, because if they were to establish and commit to that, they would fall into the great extremes of permanence and annihilation. This is the view of the perfectly enlightened Buddha and the venerable Nāgārjuna, etc. As it says in the sutra: 'In the Prajñāpāramitā, form (rūpa) is neither perceived as permanent (nitya) nor impermanent (anitya). If form itself is not perceived, then how can there be permanence or impermanence?'
Similarly, (the sutra) also proclaims omniscience (sarvajñāna) and so on. The treatise says: 'To cling to "existence" leads to the extreme of permanence, to view "non-existence" leads to the extreme of annihilation. Therefore, the wise should not dwell in existence and non-existence.' 'If something exists by its own nature, then it cannot be non-existent, therefore it is permanent. If it existed before and does not exist now, then it will lead to the view of annihilation.' 'If one commits to the existence of things, then one will fall into the fault of viewing permanence and annihilation, because that thing is changing between permanence and impermanence.' And so on. Therefore, if someone thinks that (the Madhyamikas) have committed to permanent or impermanent things in their own system, what will happen? It will become an actual commitment to permanence or annihilation. Moreover, whether one commits to existence or non-existence, one actually commits to permanence and annihilation. Because by committing to the non-existence of a phenomenon, that phenomenon becomes annihilated. If it does not exist, then depending on that non-existence, there may be an existing phenomenon. In this way, the existing phenomenon, depending on the annihilation of non-existence, will be regarded as permanent. If one commits to the existence of a phenomenon, then that phenomenon becomes permanent. If it exists, then depending on that existence, there may be a non-existent phenomenon. In this way, the non-existent phenomenon, depending on the permanence of existence, will be conceived as annihilation. Those who do not understand this are very attached to it. Furthermore, if someone says that all phenomena from form to omniscience are established by valid cognition, or that they are not truly established, then it is equivalent to committing to both extremes. Because by committing to the non-emptiness of phenomena and their establishment by valid cognition, one commits to the extreme of permanence; and when analyzing these phenomena, one commits to their non-true existence, one commits to the extreme of annihilation. Because 'If something exists by its own nature, then it cannot be non-existent, therefore it is permanent.'

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་ཀུན་གྱི་ལུང་གསལ་པོ་འདི་འདྲ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་ནས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཁས་བླངས་ཏེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆེན་པོ་གཉིས་ལ་གནས་པར་མ་མཛད་ཅིག །འདིར་རྗེ་བཙུན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་མགུར་ལས། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ། །བདེན་རྫུན་གཉིས་སུ་བདེན་པ་ཡི། །རང་གི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཆོས། །རང་བཞིན་ཞིག་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་། །བསྟན་བཅོས་སྨྲ་རྣམས་མོས་པར་བྱེད། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡུམ་སོགས་ལས། །བདེན་གཉིས་སོ་སོར་བདེན་རྫུན་དུ། །བདེན་པའི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེའི། །རང་བཞིན་དང་ནི་མཚན་ཉིད་དང་། །རང་ངོ་དམིགས་སུ་མ་བཟོད་ཅེས། །ཡང་ནས་ཡང་དུ་བཀའ་ནན་བསྩལ། །དེ་ལྟར་དམིགས་སུ་མེད་པ་ལ། །རང་བཞིན་ཞིག་ནི་སུ་ཞིག་འདོགས། །དེར་ཡང་འདོགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། །མིང་མེད་མིང་དུ་བཟུང་བ་ཡིས། །སྤྲོས་མཚན་ཅན་གྱི་བླུན་པོ་ལ། །ཁོ་བོ་རས་པ་མཚར་དུ་བརྩི། །ཞེས་གསུང་གི་བདུད་རྩི་མཆོག་འདི་དྲན་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ་ཇི་ལྟར། སྟོན་པས་
1-183b
སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པ་ནི། །རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཞིང་། །སྤྲུལ་པ་དེས་ཀྱང་སྤྲུལ་པ་ནི། །སླར་ཡང་གཞན་ནི་སྤྲུལ་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་བྱེད་པོ་དེས་ལས་གང་། །བྱས་པ་སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་བཞིན། །དཔེར་ན་སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་གཞན་ཞིག །སྤྲུལ་པ་མཛད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་ལས་དང་ལུས་རྣམས་དང་། །བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་དག །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྨིག་རྒྱུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བ་ཡིན། །ཅེས་སྤྲུལ་སོགས་ཀྱི་དཔེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྣང་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཆོས་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེ་འགག་སྣ་ཚོགས་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་བསྟན་ཏོ། །
遮违业果
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པའོ། །
遮违业果正分
དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་པ་དང་། དོན་དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་ཐུག་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །
无自性然应因果
༼དང་པོ་ལ། རང་ལུགས་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །༽
说自宗
དང་པོ་ནི། དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཆད་དུ་བལྟ་བ་ལས་གྲོལ་བར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་ཡང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་རྫས་གྲུབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར

【现代汉语翻译】
如若不然，则会堕入断灭论。因此，请世尊和所有论师不要曲解如此清晰的教言，而是在自己的宗派中承认有或无的法，从而陷入常断二边的极端。在此，至尊一切智者米拉日巴的道歌中唱道：‘二谛自性中，真假二者真，自性安住法，自性世间，论师皆信奉。’如《薄伽梵母经》等所说：‘二谛各自真假，二谛之真谛，自性与特征，自相皆不可得。’反复强调。如是不可得，谁能安立自性？彼亦不可安立，执无名为名，戏论之愚者，我米拉日巴视为奇。’应忆念此甘露妙语。因此，如经中所说：‘如来化现之化身，以神变圆满而化现，化身亦复化现，如是再化现其他。如是作者所作之业，如化身之相。譬如化身化现他化身，如是而作。烦恼、业、身等，作者与果报，如乾闼婆城，如阳焰、梦幻。’以化身等譬喻，说明在二谛中，仅是显现之自性，由此出发，诸法无自性，然于世间，以无自性之法之相，种种生灭，缘起而生。
遮止业果
第三，直接阐述，并旁及说明业果之所依乃是需诠释之义。
遮止业果正分
第一，无自性然应因果，其中包含：无自性仍可成立业果关系；以譬喻证实此理；以及遣除对此的无尽过失。
无自性然应因果
（第一，说明自宗观点，并驳斥他宗观点。）
首先，因为在二谛中皆无自性，所以不仅能从常断二见中解脱，而且在世俗谛中，即使业已消逝很久，为了业果关系的成立，也无需完全臆测阿赖耶识等实有自性，因为这样的实有自性，即使在世俗谛中也无法成立。如根本论云：‘若谓成熟时，’

【English Translation】
Otherwise, it would fall into nihilism. Therefore, may the Bhagavan and all the commentators not distort such clear teachings, but rather acknowledge the existence or non-existence of dharmas in their own tenets, thereby avoiding falling into the extremes of permanence and annihilation. Here, Je Rinpoche Thamsed Khyenpa (Milarepa) sings in his doha: 'In the nature of the two truths, the two, true and false, are true. The dharma that abides in its own nature, the nature, the world, and the commentators all believe in. ' As stated in the Bhagavati-mata Sutra and others: 'The two truths are each true and false, the two truths of the truth, their nature and characteristics, and their own characteristics are all unattainable. ' Repeatedly emphasized. As such, unattainable, who can establish a nature? It is also impossible to establish, grasping the nameless as a name, the fool of proliferation, I, Milarepa, consider it strange. ' One should remember this supreme nectar of speech. Therefore, as it is said in the sutra: 'The emanation of the Tathagata, emanated by the perfection of miraculous powers, the emanation also emanates, thus emanating others again. Thus, whatever actions the doer does, are like the appearance of an emanation. Just as an emanation emanates another emanation, so it does. Afflictions, actions, bodies, doers and results, are like a city of gandharvas, like mirages and dreams. ' With the examples of emanations, etc., it is shown that in the two truths, only the nature of appearance is the basis, and from this, all dharmas are without self-nature, but in the world, with the appearance of dharmas without self-nature, various births and deaths arise dependently.
Refuting the Fruits of Actions
Thirdly, directly explaining, and incidentally explaining that the basis of the fruits of actions is a meaning that needs to be interpreted.
The Main Part of Refuting the Fruits of Actions
Firstly, that the connection of cause and effect is valid even without self-nature, which includes: the connection of cause and effect can still be established even without self-nature; proving this point with examples; and refuting the infinite faults of this.
Cause and Effect Should Arise Even Without Intrinsic Existence
(First, explain the tenets of our own school and refute the tenets of other schools.)
First of all, because there is no intrinsic existence in either of the two truths, not only can one be liberated from the views of permanence and annihilation, but also in the conventional truth, even if the action has ceased for a long time, it is not necessary to completely speculate on the intrinsic existence of entities such as the alaya-vijnana for the sake of establishing the relationship between cause and effect, because such an intrinsically existent entity cannot be established even in the conventional truth. As it says in the root text: 'If it is said that at the time of maturation,'

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ། །གནས་ན་ལས་དེ་རྟག་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་གྱུར་པས། །ཇི་
1-184a
ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ལས་རྣམས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དུས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་སམ། འོན་ཏེ་སྐྱེས་མ་ཐག་འགག་པའི་ཕྱིར་མི་གནས་པ་གང་ཡིན། གང་དུ་སྨྲས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྩད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་ལས་འབྲས་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་པར་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ལས་འབྲས་དང་། མཐོ་རིས་དང་། ཐར་པ་ལ་སོགས་འཐད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཅིང་། ཕུང་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ལས་འབྲས་དང་མཐོ་རིས་དང་ཐར་པ་སོགས་མི་རུང་སྟེ། ལས་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པ་དང་། བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བསགས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་སོགས་ལས་འབྲས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་སྨྲ་བ་ཡི། །ཤཱཀྱ་པ་རྣམས་བདག་མེད་ན། །མཐོ་རིས་ཐར་པ་ལ་དགོས་པའི། །འབད་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྟག་པ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པས་ལས་འབྲས་མྱོང་ན་ལས་འབྲས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་མྱོང་བའམ། ཡང་ན་ནམ་ཡང་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟག་པས་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་གཅིག་ཉིད་བདེ་སྡུག་དང་། ངན་སོང་དང་། མཐོ་རིས་དང་། ཐར་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་
1-184b
ཡོད་ན་བདག་འཛིན་སྤང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐར་པ་མི་འཐད་པ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་འདི་པ་རྣམས་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བས། རྟག་པའི་བདག་དང་ལས་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་ལ་གནས་མ་བུ་པ་རྣམས་ནི་མི་རྟག་ན་ཡང་ཕྱི་རོལ་པས་འཕངས་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བར་བསམས་ནས། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་། རྟག་མི་རྟག་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའང་མི་རིགས་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ན་བདག་ཡོད་ན་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ཞིག་ཀྱང་བདག་མ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །བདག་མེད་ན་ཕུང་པོ་ཞིག་པ་ན་བདག་ཀྱང་ཞིག་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་རྟག་ཉིད་དུ་བརྗོད་མེད་པ། །དེ་ནི་འགའ་ཡིའང་རྒྱུ་མ་ཡིན། །བརྗོད་བྱ་མིན་ལ་བཅིངས་དང་ཐར། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་

【现代汉语翻译】
如经中所说：‘若住则业恒常，若灭则已灭，如何生果？’那么，诸业是安住到异熟果成熟之时，还是因为生起后立即灭尽而不安住呢？无论怎么说，都必须说事物是常断的啊！’这是辩论。外道承认业果，因为他们认为存在常恒的补特伽罗（梵文：Pudgala，补特伽罗，人我），他会体验业果，所以业果、善趣和解脱等是合理的。但按照佛教的观点，既然没有补特伽罗的‘我’，而且蕴（梵文：Skandha，蕴）是刹那生灭的，那么业果、善趣和解脱等就不可能成立。因为会出现未造业而相遇，已造业而浪费，他人积累的由他人体验等业果混淆的情况。因此，他们会说：‘如果说蕴是刹那生灭的，而且释迦（梵文：Śākya，释迦）派认为没有‘我’，那么为了善趣和解脱所作的努力将变得毫无意义。’
这是不合理的，因为如果存在作为业果所依的常恒的‘我’，那么就会被‘断常’的理证所损害。如果‘我’是常恒的，那么体验业果时，要么所有业果同时体验，要么永远无法体验。因为常恒者体验异熟果不依赖于因缘。而且，一个常恒不变的东西变成痛苦、快乐、恶趣、善趣和解脱等多种状态是相违的。如果存在‘我’，那么就无法断除‘我执’，而一切烦恼都由此产生，因此解脱是不合理的。所以，会出现无边的过失。这些教派因为有上述过失，所以不承认常恒的‘我’和业。然而，有部（梵文：Sarvāstivāda，一切有部）的经量部（Sautrāntika，经量部）认为，如果不承认常恒，那么就会出现外道所提出的过失。因此，他们承认存在一种不可说是‘即蕴’或‘异蕴’，不可说是‘常’或‘无常’的补特伽罗，作为业果的所依。
这也是不合理的，因为会被‘断常’的理证所损害。如果在无余涅槃（梵文：Parinirvāṇa，般涅槃）时‘我’仍然存在，那么就可以说是‘异蕴’，因为蕴已经坏灭，而‘我’没有坏灭。因此，‘我’也变成了常恒。如果没有‘我’，那么蕴坏灭时，‘我’也随之坏灭，因此变成了无常，所以也可以说是‘即蕴’。《释量论》（梵文：Pramāṇavārttika，量评释）中说：‘不可说为无常，此非任何之因。不可说者无系缚，解脱又如何能有？’因此，即使在名言中，

【English Translation】
As it is said in the scripture: 'If it abides, the karma is permanent; if it ceases, it has ceased. How can it produce a result?' So, do the karmas abide until the time of their maturation, or do they not abide because they cease immediately after arising? Whichever way you say it, you must say that things are either permanent or impermanent!' This is the debate. The non-Buddhists acknowledge karma and its results because they believe that there is a permanent self (Pudgala) who experiences the results of karma. Therefore, karma and its results, higher realms, and liberation are reasonable. But according to the Buddhist view, since there is no self (Pudgala) and the aggregates (Skandha) are momentary, karma and its results, higher realms, and liberation are not possible. Because there would be situations where one encounters karma that one has not created, karma that has been created is wasted, and karma accumulated by one person is experienced by another, leading to a confusion of karma and its results. Therefore, they would say: 'If you say that the aggregates are momentary, and the Shakya (Śākya) school believes that there is no self, then the efforts made for higher realms and liberation will become meaningless.'
This is unreasonable, because if there is a permanent self that is the basis of karma and its results, then it will be harmed by the reasoning of 'permanence and impermanence.' If the self is permanent, then when experiencing the results of karma, either all the results will be experienced simultaneously, or they will never be experienced. Because a permanent entity experiencing the results of maturation does not depend on conditions. Moreover, it is contradictory for a single permanent entity to become various states such as pain, pleasure, lower realms, higher realms, and liberation. If there is a self, then it is impossible to abandon self-grasping, and all afflictions arise from it, so liberation is unreasonable. Therefore, countless faults will arise. These schools, because of the above faults, do not acknowledge a permanent self and karma. However, the Sautrāntika (Sautrāntika) of the Sarvāstivāda (Sarvāstivāda) school believes that if permanence is not acknowledged, then the faults raised by the non-Buddhists will arise. Therefore, they acknowledge a person (Pudgala) who cannot be said to be 'the same as the aggregates' or 'different from the aggregates,' and cannot be said to be 'permanent' or 'impermanent,' as the basis of karma and its results.
This is also unreasonable, because it will be harmed by the reasoning of 'permanence and impermanence.' If the self still exists at the time of Parinirvāṇa, then it can be said to be 'different from the aggregates,' because the aggregates have ceased, but the self has not ceased. Therefore, the self also becomes permanent. If there is no self, then when the aggregates cease, the self also ceases, so it becomes impermanent, and therefore it can also be said to be 'the same as the aggregates.' As it is said in the Pramāṇavārttika: 'That which cannot be said to be impermanent is not the cause of anything. For that which cannot be spoken of, there is no bondage or liberation.' Therefore, even in conventional terms,

--------------------------------------------------------------------------------

མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ན་རྒྱུར་མི་རུང་ཞིང་། བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ལས་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་འགགས་ཟིན་པའི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་རྩོད་པའི་ལན་དུ། དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་མ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐད་
1-185a
ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་ཕྱིར་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་ལ། སྔ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཆད་པ་ཡང་མེད་ལ། སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ་ཟེར། དེ་ལ་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག །ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་བདག་ཡོད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་དང་འགལ་ཞིང་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པས་སྟོན་པའི་བསྟན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱིས་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །འོ་ན་བདག་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་དེ་དག་གི་བསྟན་པ་དེ་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་མ་ཡིན་ན་སྡེ་པ་དེ་དག་རང་གི་སྡེ་པར་མི་རུང་བ་ཉིད་དང་། སྡེ་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཐེག་དམན་བྱེ་མདོའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། རེད་མདའ་བ་ན་རེ། གང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི་བདག་མེད་སྟོན་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་སྟོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྡེ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པར་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་དང་ལྟ་བ་རྣམ་དག་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་
1-185b
མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལས་གང་དག་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ནི་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་དེ་དག་ནི་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
如果说无常是不可言说的，那么它就不能作为原因，束缚和解脱也是不合理的。那些主张存在与此不同的人，承认业和业果的所依是不常的，并且反驳说，已经停止的业如何产生结果？作为回应，他们说，即使它们是不常的，但在果实成熟之前，一个瞬间接着一个瞬间，相续不断，因此业果的关系是合理的。因为前者已经停止，所以不是常，因为后者正在产生，所以也不是断灭。因为前后相续是一体的，所以没有未做而遇等过失。一些受人尊敬的人，承认作为业果所依的补特伽罗（藏文：གང་ཟག，含义：人）和有情（藏文：སེམས་ཅན，含义：众生）与蕴（藏文：ཕུང་པོ，含义：五蕴）的自性是一体的，这也是不合理的，因为这会被即将解释的经文和理证所损害。如果存在我，那么就与四法印相矛盾，并且无法获得解脱，因此不符合导师的教义。因此，前者和后者两者都承认补特伽罗是实有的，这是不合理的。那么，那些承认我的自宗的教义，难道是导师的教义吗？如果不是，那么这些部派就不应该成为自己的部派。这些部派也是小乘说一切有部和经部的宗义论者所说的导师的教义。对此，热达瓦（藏文：རེད་མདའ་བ，人名）说，那些主张有我的人，被认为是已经脱离了佛教，因为佛教是通过宣说无我来区分的。因此，主张有我的人，也不是导师的宗义论者。那么，如何将所有这些部派都归纳到如来（梵文：Tathāgata，藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，含义：如来）的教义中呢？如来的教义是通过清净的戒律和清净的见地来区分的。因此，所有十八部派，由于没有失去增上戒学，都被归纳到佛教中。那些不具备清净见地的部派，就不是善逝（梵文：Sugata，藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ，含义：善逝）的宗义论者，因为不同的宗义是通过不同的见地来区分的。因此，具备清净增上戒学的，是十八部派，具备增上慧学的，是四个宗义论者。因此，那些主张有补特伽罗的部派，由于没有失去增上戒学，所以是名义上的佛教徒。

【English Translation】
If impermanence is said to be inexpressible, then it cannot be a cause, and bondage and liberation are also unreasonable. Those who assert existence different from this, acknowledge that the basis of karma and its result is impermanent, and argue, 'How can results arise from karma that has ceased?' In response, they say, 'Even if they are impermanent, until the fruit matures, there is an unbroken continuity of one moment arising from the previous moment, therefore the relationship of karma and its result is reasonable. Because the former has ceased, it is not permanent, and because the latter is arising, it is not annihilation. Because the prior and subsequent continuity is one, there are no faults such as encountering what has not been done.' Some respected ones, acknowledge that the *pudgala* (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person) and sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན, meaning: sentient being) as the basis of karma and its result are one in nature with the *skandhas* (Tibetan: ཕུང་པོ, meaning: aggregates), but this is also unreasonable, because it will be harmed by the scriptures and reasoning that will be explained. If there is a self, then it contradicts the Four Seals of Dharma, and liberation cannot be attained, therefore it does not conform to the Teacher's doctrine. Therefore, both the former and the latter acknowledge that the *pudgala* is substantially existent, which is unreasonable. Then, are the doctrines of those self-affirming schools the doctrines of the Teacher? If not, then those schools should not be their own schools. Those schools are also the doctrines of the Teacher spoken by the *Hīnayāna* *Sarvāstivāda* and *Sautrāntika* proponents. To this, Redawa (Tibetan: རེད་མདའ་བ, a name) says, 'Those who assert a self are considered to have deviated from the Buddha's teachings, because the Buddha's teachings are distinguished by teaching non-self. Therefore, those who assert a self are not proponents of the Teacher's doctrine either.' Then, how are all these schools included in the teachings of the *Tathāgata* (Sanskrit: Tathāgata, Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ, meaning: Thus Gone)? The teachings of the *Tathāgata* are distinguished by pure discipline and pure view. Therefore, all eighteen schools are included in the Buddha's teachings because the training in higher discipline has not deteriorated. Those among them who do not possess pure view are not proponents of the *Sugata's* (Sanskrit: Sugata, Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ, meaning: Well Gone) doctrine, because different doctrines are distinguished by different views. Therefore, those who possess pure training in higher discipline are the eighteen schools, and those who possess training in higher wisdom are the four proponents of tenets. Therefore, those schools that assert a *pudgala* are nominal Buddhists because the training in higher discipline has not deteriorated.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་བསྟན་པར་བསྡུས་ལ། ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་ཕྱི་རོལ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བརྗོད་པའི་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ལན་དང་། རྟགས་དང་པོ་ལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པའི་ལན་དང་། རྟགས་ཕྱི་མ་ལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་མེད་པར་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་ལན་གདབ་པར་བྱེད་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་དོན་ལ་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་དེས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཐར་པའི་ལམ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་གི་ངོ་བོའི་རྫས་རང་དབང་ཅན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་དང་ཡང་འགལ་བར་མི་འགྱུར་པས་རང་གི་སྡེ་པ་དང་ཆོས་འདི་པར་ཡང་བཞག་ལ། རང་གི་སྡེ་པ་དང་ཆོས་འདི་པ་ཙམ་དུ་ཞུགས་ན་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡང་དག་པར་གྱུར་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་རིག་པའི་བསྟན་པ་ཅི་རིགས་པ་ལའང་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་བསྟན་པའི་ཆ་སྟོན་པའི་བསྟན་
1-186a
པ་ཡང་དག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག །ལས་བྱས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བུ་ལོན་གྱི་ཡི་གེ་དང་འདྲ་བ་སྐྱེ་ལ། ཡི་གེ་ཡོད་པས་བུ་ལོན་སྤྱད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ནོར་བདག་གི་ནོར་ཆུད་མི་ཟ་བ་བསྐྱེད་དང་བཅས་པ་འགུགས་པ་བཞིན་དུ་བུ་ལོན་དང་འདྲ་བའི་ལས་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུན་ཡོད་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་ཟེར་ལ། ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་རྒྱུས་ཐོབ་ནས་གཏོང་རྒྱུས་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཆོས་དེ་དག་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་རུང་མེད་རུང་ཆོས་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་འཇོག་པའི་རྫས་ཤིག་སྐྱེ་ལ། དེའི་རྒྱུན་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཟེར་རོ། །དེ་དག་མི་རིགས་ཏེ། ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པར་སྣང་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ལས་གཞན་དུ་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ལ། འཐད་ན་འདུ་བྱེད་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་དེ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདུ་བྱེད་རྣམས་མ་སྐྱེས་པར་དེ་དག་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པས་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་འདུ་བྱེད་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དག་གི་ནུས་པ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་དུ་དགེ་མི་དགེ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་སོགས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་
1-186b
འགལ་རྣམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་དག

【现代汉语翻译】
如果有人怀疑，因为他们精通佛陀的教义，但又因缺乏卓越的智慧训练而偏离正道，所以他们实际上是外道。对于这种质疑，我们需要给出答复，并对第一个理由进行区分，说明其不成立和不普遍。对于第二个理由，我们不作区分，只回答其不成立。即便如此，实际上，执着于补特伽罗（藏文：གང་ཟག་，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）实有的人，会阻碍对无我的证悟，因此，即使他们偏离了佛陀的教义，离开了通往解脱的道路，但由于他们不像外道那样主张蕴（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城体：स्कन्ध，梵文罗马拟音：skandha，汉语字面意思：堆）之外存在一个具有自主性的补特伽罗之我的实体，所以他们并不违背四法印（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་，梵文天城体：चतुर्धर्ममुद्रा，梵文罗马拟音：caturdharmamudrā，汉语字面意思：四法印）。因此，他们仍然可以被视为自己宗派和教法的一员。仅仅加入自己宗派和教法，并不能使他们完全符合佛陀的教义，因为唯识宗（藏文：རྣམ་རིག་པ་，梵文天城体：विज्ञाप्तिमात्रता，梵文罗马拟音：vijñaptimātratā，汉语字面意思：唯识）的教义在某种程度上也包含着对实有的执着，因此不能完全符合佛陀的教义。有些人这样认为。
一些声闻乘（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城体：श्रावक，梵文罗马拟音：śrāvaka，汉语字面意思：声闻）论师说，‘不失坏’就像借据一样产生于业力造作之时。即使借据已被使用，债权人的财产也不会损失，而是会连本带利地收回。同样，即使业力已经停止，不失坏的相续仍然存在，因此业果之间的联系是合理的。还有一些分别说部（藏文：བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་，梵文天城体：वैभाषिक，梵文罗马拟音：vaibhāṣika，汉语字面意思：分别说部）论师说，‘获得’是指通过获得因获得善、不善和无记法（藏文：དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་，梵文天城体：कुशल अकुशल अव्याकृत，梵文罗马拟音：kuśala akuśala avyākṛta，汉语字面意思：善 不善 无记）后，在未被舍弃因舍弃之前，无论这些法是否显现，都会产生一种实体，使我们认为拥有这些法。业果的体系就建立在这种相续之上。他们这样认为。
这些观点是不合理的，因为不失坏和获得似乎是在假设一种与‘具有’不同的实有法。然而，除了色（藏文：གཟུགས་，梵文天城体：रूप，梵文罗马拟音：rūpa，汉语字面意思：色）、心（藏文：སེམས་，梵文天城体：चित्त，梵文罗马拟音：citta，汉语字面意思：心）和心所（藏文：སེམས་ལས་བྱུང་བ་，梵文天城体：चैतसिक，梵文罗马拟音：caitasika，汉语字面意思：心所）之外，没有任何其他方法可以观察到它们，因此这些观点是不合理的。如果这些观点是合理的，那么就会导致诸如行是常恒（藏文：རྟག་པ་，梵文天城体：नित्य，梵文罗马拟音：nitya，汉语字面意思：常）之类的谬论。不失坏和获得是诸行的生起之因，还是不分离之因？第一种说法是不合理的，因为如果诸行没有生起，它们也不会生起，因此它们将永远不会生起。此外，我们没有看到它们对诸行的生起有任何作用。第二种说法也是不合理的，因为这将导致在一个人的相续中，善与不善、有漏与无漏、应舍弃与对治等相互矛盾的事物同时存在。经部（藏文：མདོ་སྡེ་པ་，梵文天城体：सौत्रान्तिक，梵文罗马拟音：sautrāntika，汉语字面意思：经部）等宗派认为善法...

【English Translation】
If someone doubts that because they are versed in the Buddha's teachings but have strayed from the path due to a lack of training in superior wisdom, they are actually an outsider. To address this doubt, we need to provide a response and distinguish the first reason, stating that it is neither established nor pervasive. For the second reason, we do not distinguish but simply answer that it is not established. Even so, in reality, those who cling to the substantial existence of a person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Literal meaning: person) obstruct the realization of selflessness. Therefore, even if they deviate from the Buddha's teachings and leave the path to liberation, they do not contradict the Four Seals of Dharma (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་, Sanskrit Devanagari: चतुर्धर्ममुद्रा, Sanskrit Romanization: caturdharmamudrā, Literal meaning: Four Seals of Dharma) because they do not assert, like outsiders, that there is a self-governing substance of a person's selfhood apart from the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Literal meaning: heap). Therefore, they can still be considered members of their own sect and doctrine. Merely joining one's own sect and doctrine does not make them fully in accordance with the Buddha's teachings, because the teachings of the Mind-Only school (Tibetan: རྣམ་རིག་པ་, Sanskrit Devanagari: विज्ञाप्तिमात्रता, Sanskrit Romanization: vijñaptimātratā, Literal meaning: Mind-Only) also contain, to some extent, an attachment to substantiality, and therefore cannot fully accord with the Buddha's teachings. Some say this.
Some Śrāvakā (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: śrāvaka, Literal meaning: Hearer) teachers say that 'non-perishing' arises like an IOU at the time of karma creation. Even if the IOU has been used, the creditor's property is not lost but is recovered with interest. Similarly, even if the karma has ceased, the continuum of non-perishing remains, so the connection between karma and its result is reasonable. Also, some Vaibhāṣika (Tibetan: བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་, Sanskrit Devanagari: वैभाषिक, Sanskrit Romanization: vaibhāṣika, Literal meaning: Particularists) teachers say that 'attainment' refers to the fact that after attaining wholesome, unwholesome, and neutral dharmas (Tibetan: དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་, Sanskrit Devanagari: कुशल अकुशल अव्याकृत, Sanskrit Romanization: kuśala akuśala avyākṛta, Literal meaning: wholesome unwholesome neutral) through the cause of attainment, until they are abandoned by the cause of abandonment, whether these dharmas are manifest or not, a substance arises that makes us think we possess these dharmas. The system of karma and its result is established on this continuum. They think so.
These views are unreasonable because non-perishing and attainment seem to be assuming a substantially existent dharma that is different from 'having'. However, apart from form (Tibetan: གཟུགས་, Sanskrit Devanagari: रूप, Sanskrit Romanization: rūpa, Literal meaning: form), mind (Tibetan: སེམས་, Sanskrit Devanagari: चित्त, Sanskrit Romanization: citta, Literal meaning: mind), and mental factors (Tibetan: སེམས་ལས་བྱུང་བ་, Sanskrit Devanagari: चैतसिक, Sanskrit Romanization: caitasika, Literal meaning: mental factors), there is no other way to observe them, so these views are unreasonable. If these views were reasonable, it would lead to fallacies such as actions being permanent (Tibetan: རྟག་པ་, Sanskrit Devanagari: नित्य, Sanskrit Romanization: nitya, Literal meaning: permanent). Are non-perishing and attainment the cause of the arising of actions, or the cause of non-separation? The first statement is unreasonable, because if actions have not arisen, they will not arise either, so they will never arise. Furthermore, we have not seen them have any effect on the arising of actions. The second statement is also unreasonable, because it would lead to the simultaneous existence of contradictory things such as good and unwholesome, defiled and undefiled, things to be abandoned and antidotes, etc., in the continuum of one person. The Sautrāntika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་, Sanskrit Devanagari: सौत्रान्तिक, Sanskrit Romanization: sautrāntika, Literal meaning: Sutra School) school and others consider wholesome dharmas...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་རྒྱུད་ལ་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་དང་ས་བོན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ན་རེ། སྔ་མ་རྣམས་མི་རིགས་ཤིང་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ལ་འཇོག་པ་ནི་ལེགས་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ཉིད་མི་རུང་སྟེ། འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུན་མི་བརྟན་པས་དེ་དག་ལ་བག་ཆགས་བསྒོ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ཡོད་ན་ཞིག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བའམ་འདས་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་ཤེས་རྣམས་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སོགས་ལུང་དུ་བསྟན་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བས་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཟག་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་རང་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། རང་ཉིད་གང་ལ་ཡང་བག་ཆགས་སྒོ་བར་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་བག་ཆགས་བསྒོ་ན་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོས་མེད་པས་བསྒོ་བྱ་དང་བསྒོ་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུས་མཉམ་པ་ལ་བསྒོ་ན་སྒོ་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིད་ཤེས་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱལ་བ་དང་གཉིད་མཐུག་པོ་ལོག་པ་དང་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་འགགས་
1-187a
ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་རིགས་པ་ལས་རིགས་པ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པ་སོགས་སྐྱོན་དུ་མ་སྨྲའོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་དུ་རྒྱུན་ནམ་ཡང་ཆད་དེ་མེད་ཅིང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལ། རྣམ་པ་མི་གསལ་བས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་སོགས་ཆོས་གང་དང་ཡང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགལ་ལ། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཅིང་། སྒོ་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་འགག་བྱས་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་མཐོང་བའི་ཆོས་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་དུས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། ཐེག་བསྡུས་ལས། བརྟན་ལུང་མ་བསྟན་བསྒོ་བྱ་བ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །སྒོ་བར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །འདི་ནི་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ

【现代汉语翻译】
那些不善、无记的事物，被称为在心续中熏染习气和种子的方式，并安立业果的体系。对此，承认阿赖耶识（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文罗马拟音：ālayavijñāna，汉语字面意思：一切种识，又称藏识）的人说：‘先前那些不合理，将种子和习气安立其中固然是好，但即便如此，如果没有阿赖耶识，种子和习气本身也是不可能的。因为转识（'jug pa'i rnam par shes pa）是不稳定的，所以在它们上面熏染习气是没有意义的。如果说有意义，那么已经坏灭且过了很久的业的果报也能产生，这就会导致从无生有，或者已逝之物成为实有。’
转识是善、不善、有漏、无漏等被记别（lung du bstan）的，并且非常清晰地生起，因此不能作为与它们不相符的习气的所依。意识生起为善和无漏，像这样的作为门径的事物，是与自身不同的心和心所，并且自己对任何事物熏染习气都是不合理的。如果先前的事物在后面的事物上熏染习气，那么其中之一必然是无实体的，因此不能作为所熏染者和能熏染者。如果同时熏染，那么作为能熏染者的意识，如善、不善、无记等，不可能与其他意识同时生灭。在昏厥、深度睡眠、无想定等状态中，断灭了很久之后，也不可能从先前的因中产生后面的果，等等，不要说出太多的过失。
因此，阿赖耶识是从无始轮回直到无余涅槃之间，相续不断绝的，并且是无记的。由于其不明显，因此与善、不善、无记等任何法在同一心续中都不会相违。它不像虚空和非择灭（so sor brtags min gyi 'gog pa）那样不变，而是与作为门径的善、不善、无记之法在同一心续中同时生灭，因此可以作为习气的所依。从这样的阿赖耶识的相续中，根据因缘，同类因和异熟果，无论是现法受（mthong ba'i chos），还是生后或多次感受的果报，都会在相应的时间产生。如《摄大乘论》（theg bsdus）所说：‘恒常、无记、所熏染，作为门径且相关联，非是能熏染之外，此乃习气之体性。’（bstan lung ma bstan bsgo bya ba，bsgo bar byed dang 'brel ba las，bsgo bar byed kyi gzhan du min，'di ni bag chags mtshan nyid do。）
但这也是不合理的，因为...

【English Translation】
Those unwholesome and neutral things are said to be the way of imprinting habits and seeds on the mindstream, and establishing the system of cause and effect. To this, those who acknowledge the Ālayavijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Sanskrit Romanization: ālayavijñāna, Chinese literal meaning: storehouse consciousness) say: 'Those previous ones are unreasonable, and it is good to establish seeds and habits in it, but even so, without the Ālayavijñāna, the seeds and habits themselves are impossible. Because the evolving consciousnesses ('jug pa'i rnam par shes pa) are unstable, it is meaningless to imprint habits on them. If it is said to be meaningful, then the fruits of actions that have been destroyed and have passed for a long time can also arise, which would lead to something arising from nothing, or the past becoming substantial.'
The evolving consciousnesses are marked (lung du bstan) as wholesome, unwholesome, defiled, undefiled, etc., and arise very clearly, so they cannot be the basis for habits that are incompatible with them. The consciousness arises as wholesome and undefiled, and such things that act as gateways are minds and mental factors that are different from oneself, and it is unreasonable for oneself to imprint habits on anything. If the previous thing imprints habits on the later thing, then one of them must be insubstantial, so it cannot be the imprinted and the imprinter. If they are imprinted simultaneously, then the consciousness that acts as the imprinter, such as wholesome, unwholesome, and neutral, cannot arise and cease simultaneously with other consciousnesses. In states such as fainting, deep sleep, and cessation samadhi, after being interrupted for a long time, it is impossible for the later result to arise from the previous cause, and so on, do not speak of too many faults.
Therefore, the Ālayavijñāna is continuous from beginningless samsara until nirvana without remainder, and is neutral. Because it is not obvious, it does not contradict any dharma such as wholesome, unwholesome, and neutral in the same mindstream. It is not unchanging like space and non-analytical cessation (so sor brtags min gyi 'gog pa), but arises and ceases simultaneously with the wholesome, unwholesome, and neutral dharmas that act as gateways in the same mindstream, so it can be the basis for habits. From such a continuum of Ālayavijñāna, according to the conditions, the corresponding cause and the ripening result, whether it is experienced in this life (mthong ba'i chos), or the results experienced after birth or many times, will arise at the appropriate time. As the *Compendium on the Mahāyāna* (theg bsdus) says: 'Constant, neutral, what is to be imprinted, acting as a gateway and related, not other than the imprinter, this is the nature of habit.' (bstan lung ma bstan bsgo bya ba, bsgo bar byed dang 'brel ba las, bsgo bar byed kyi gzhan du min, 'di ni bag chags mtshan nyid do.)
But this is also unreasonable, because...

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་བདག་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱང་དགག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གཞན་གང་གིས་མ་རིག་པའི་ཤེས་པ་རྫས་གྲུབ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་
1-187b
རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ཅིང་། དེ་དག་དང་གནས་མ་བུ་པའི་འདོད་པ་ནི་ཆོས་འདི་པས་རྣམ་པ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་བཀག་ཟིན་ལ། གང་ཟག་མི་རྟག་པ་ནས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་རྣམས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བས་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་མཐའ་དག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་གཞན་དུ་འདོད་པས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མི་སྤོང་བར་སྣང་བས་མི་འཐད་དོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས། རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཞེས་བྱར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་དེ་ནི་གྲགས་ངོ་ཙམ་གྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་ལས་རྒྱུན་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་ཅན་གྱི་ལས་རྫས་རང་བདེན་པ་ཡོད་པའང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་འོང་ངོ་། །དེས་ན་ལས་འབྲས་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སེང་གེ་ཟླ་བའི་གྲོང་ཁྱེར་ཞིག་གི་ངོགས་ནས་ཡིད་འབྱུང་བས་ངལ་བའི་ཚེགས་ཆེན་པོས་དེའི་རྩ་འཛིན་བྱེད་པར་རློམ་པར་ཟད་དེ། ལས་འབྲས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྐྱེ་འགགས་དང་བྲལ་བ་ལ་རྟག་ཆད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རང་ངོས་མ་གྲུབ་པ་ལ་གྲུབ་པར་འབད་ནས་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས། ལས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་མི་འགག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་མ་ཞིག་པ་དེ་འདུས་མ་བྱས་པ་ཐ་སྙད་རྫུན་
1-188a
ངོ་དང་བསླུ་ངོར་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་འབྱུང་མི་རུང་བའམ། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་སོགས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་འདས་པའི་ལས་ལས་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་དུས་ལ་ལར་ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་པ་ལས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་འགལ་བ་མེད་པར་རིག་པར་གྱིས་ཤིག །དེས་ན་ལས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་འགག་པ་དང་གནས་པ་ལས། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་དེ

【现代汉语翻译】
因为没有证据表明存在像‘阿赖耶识’（kun gzhi'i rnam shes，base consciousness）这样的东西；如果存在，那么‘我’（bdag，self）和‘自在天’（dbang phyug，Ishvara）等也就不应该被驳斥；因为无论自己还是他人，都不可能存在实体成立的无明之识；因为没有看到善、非善、无记之法与它有任何关联；并且因为它与仅仅依靠这些条件而产生的缘起相违背。因此，外道（phྱི་ rol pa）的观点非常不合理，不应采纳。而与他们相似的‘有部’（gnas ma bu pa）的观点，已经被这些法以成百上千种方式驳斥过了。从‘补特伽罗’（gang zag，person）无常到‘阿赖耶识’，似乎都只是认为业果的所依是实体成立的。因此，所有已经说过和将要说的道理都会对他们造成损害。即使承认相续，也认为前后刹那不同，因此无法避免未做和遭遇等过失，所以不合理。《入行论》（spyod 'jug）中说：‘依于一相续，显示作者受者。’（རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཞེས་བྱར་བསྟན། །）但这只是随顺世俗名言的说法，并非认为同一相续本身具有产生果的能力，并且是实体存在的业。这不符合圆满正等觉（rdzogs pa'i sangs rgyas）和龙树父子（klu sgrub yab sras）的意旨。
因此，所有声称业果和业果的所依是具有实效作用的自性或体性的人，都只是在‘狮子月’（seng ge zla ba）的城市边缘感到厌倦，徒劳地努力抓住它的根基。因为业果等自性本空，远离生灭，却被妄加执着为常断，并且努力证明本来没有自性的东西是存在的，所以这完全没有意义。业的实物之体性，本来就是不灭的。为什么呢？因为业本来就是不生的。因此，对于不生不灭的无为法，在世俗名言和欺骗的层面上，业果的果报不应该或不可能是有为法。因此，即使没有像‘阿赖耶识’等作为业果的实体存在的所依，但由于过去的业能够产生未来的果报，所以在某些时空，即使业已经消失很久，成熟的果报仍然能够如实产生，这并没有矛盾。因此，从业的实物灭与不灭、断与续来看，业果的关系并非是自性存在的，但...

【English Translation】
Because there is no proof that there exists something like the 'kun gzhi'i rnam shes' (阿赖耶识，base consciousness); if it did exist, then the 'bdag' (我，self) and 'dbang phyug' (自在天，Ishvara) etc. should not be refuted; because it is impossible for either oneself or others to have a substantially established ignorance-consciousness; because it is not seen that virtuous, non-virtuous, and neutral dharmas have any connection with it; and because it contradicts dependent origination, which arises merely from these conditions. Therefore, the views of the 'phྱི་ rol pa' (外道，outsiders) are very unreasonable and should not be adopted. And the views of the 'gnas ma bu pa' (有部，Sthavira school), which are similar to them, have already been refuted by these dharmas in hundreds and thousands of ways. From the impermanence of the 'gang zag' (补特伽罗，person) to the 'kun gzhi'i rnam shes', it seems that they only believe that the basis of karma and its result is substantially established. Therefore, all the reasons that have been said and will be said will harm them. Even if they admit continuity, they consider the previous and subsequent moments to be different, so they cannot avoid the faults of not having done and encountering, etc., so it is unreasonable. The 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' (spyod 'jug) says: 'Relying on one continuum, it shows the agent and the experiencer.' (རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཞེས་བྱར་བསྟན། །) But this is only a statement following conventional terms, not that the same continuum itself has the power to produce results and is a substantially existing karma. This is not in accordance with the intention of the 'rdzogs pa'i sangs rgyas' (圆满正等觉，perfectly enlightened Buddha) and the father and son Nagarjuna (klu sgrub yab sras).
Therefore, all those who claim that karma and its result and the basis of karma and its result are established as having the nature or essence of effective functioning are merely tired of being on the edge of the city of 'Lion Moon' (seng ge zla ba), and presumptuously try to grasp its roots with great effort. Because karma and its result, etc., are empty of inherent existence, free from arising and ceasing, but are falsely clung to as permanent or nihilistic, and they strive to prove that what is not inherently established exists, so it is completely meaningless. The nature of the substance of karma is inherently non-ceasing. Why? Because karma is inherently unborn. Therefore, for the unconditioned, which is unborn and unceasing, on the level of conventional terms and deception, the result of karma and its result should not or cannot be conditioned. Therefore, even if there is no substantially existing basis for karma and its result, such as the 'kun gzhi'i rnam shes', because past karma can produce future results, in some time and space, even if the karma has disappeared for a long time, the ripening result can still truly arise without contradiction. Therefore, from the cessation and non-cessation, the cutting off and continuation of the substance of karma, the relationship of karma and its result is not inherently existent, but...

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བལྟོས་བཞག་གི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གློ་བུར་བ་ནི་གང་གིས་བཏགས་པའི་བཏགས་ངོར་ཆུད་མི་ཟ་བ་འདི་དོན་ལ་མི་གནས་པ་བསླུ་ཆོས་བརྫུན་པའི་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་སོ་ཞེས། བསྟན་བཅོས་ལས། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་དེའི་ཕྱིར། །གང་ཕྱིར་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆུད་ཟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། སེམས་ཅན་རང་གི་ལས་དང་ནི། །ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་མིན་པར་གསུངས། །ལས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་གསུངས་ཏེ། །མ་སྐྱེས་གང་དེ་ཆུད་མི་ཟ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། མི་ཡི་ཚེ་ཚད་ལོ་བརྒྱ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་འཚོ་ཞེས་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །ལོ་ལ་ཕུང་པོར་སྤུངས་མེད་པ། །སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས། །ཟད་པ་མེད་ཅེས་གང་སྨྲས་དང་། །ལས་ཟད་ཅེས་ནི་གང་སྨྲས་པ། །སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་ཟད་པ་མེད། །ཐ་སྙད་ཚུལ་དུ་ཟད་པར་བསྟན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལུས་
1-188b
ཅན་དག་གི་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་ནས་ཀུན་གཞིའི་བར་རང་རང་གིས་བཏགས་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཡོད་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་འདོད་ལ། འདིར་ནི་རང་བཞིན་མེད་པས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མ་འགག་པའམ་མ་ཞིག་ལ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གང་ལ་ཆུད་ཟ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་འགག་གིས་སྟོང་པའི་སྐྱེ་འགག་ལྟར་སྣང་བའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བརྫུན་བློའི་ངོར་མི་འཐད་པ་མེད་དོ་ཞེས་གཞན་ངོར་སྨྲའོ། །རང་ལུགས་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་འདིར་གཏན་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དངོས་པོ་ལ་སྐྱེ་འགག་གི་འཐད་པ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེར་ཁས་ལེན་གང་དང་ཡང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཞན་ངོར་ལས་འབྲས་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་གྲགས་བརྗོད་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འོ་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་ན་ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་བར་བྱ་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྱ་ཚོམས་སུ་ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་ནས་བླང་དོར་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པས་ངན་སོང་གི་གཡང་ས་ཆེན་པོར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་མི་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་སོགས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་ཡོད་ན་ལས་ཀྱི་རྒྱུན་མ་
1-189a
འགག་པའི་ཕྱིར་མ་འགག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་འཐད་པར་འདོད་པ་འབ

【现代汉语翻译】
就像这样，对于原本未产生的关系，偶然的业果关系，如果不能被任何施设者所施设，那么这种不符合实际的、虚假的世俗谛，在世间是众所周知的。正如论典中所说：‘因为业不生，所以无自性。因为其不生，所以不坏灭。’《七十空性论》中说：‘有情自己的业，以及诸业不坏灭。诸业说为无自性，未生者则不坏灭。’经典中说：‘人的寿命为一百年，因此说为生存。年岁并非堆积的蕴，修行也与之相同。所说的不尽，以及所说的业尽，在空性方面没有尽，在名言方面则显示为尽。’
因此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）说：‘有情众生的业，即使经过百千劫，也不会坏灭。聚合且时机成熟时，将成熟为果。’说不坏灭的理由是：实事论者认为，从补特伽罗（Pudgala，人）到阿赖耶识（Alaya-vijnana，藏识），各自所施设的业果之所依存在，所以不会坏灭。而这里，因为无自性，所以未生，因此不会停止或坏灭。因此，任何事物都不可能坏灭。在名言中，如同生灭的空性一般，显现为生灭的业果关系，对于虚假的意识而言，并非不合理，这是对他人而言的说法。',
就自宗而言，业果关系并非在此处要建立的。因为在此，事物生灭的合理性，无法以自宗的任何量（Pramana， प्रमाण， प्रमाण，量）来成立，因此与任何承诺都相违。然而，仅仅是为了消除世间世俗的欺骗性意识中，业果不合理的邪见而说的。如果一点业果关系都没见到，那如何消除他人的邪见呢？确实如此。但为了避免那些不理解的人，因为诽谤业果而颠倒取舍，从而堕入恶趣的深渊。
即使不承认阿赖耶识等作为业果的所依，也并非不能消除他人的邪见。因为那些承认阿赖耶识等作为业果所依的人，也认为如果所依存在，那么业的相续就不会停止，因此不停止才能产生果。

【English Translation】
Like this, for the relationship that was originally unborn, the accidental relationship of cause and effect, if it cannot be established by any establisher, then this untrue conventional truth, which does not conform to reality, is well-known in the world. As it is said in the treatise: 'Because karma does not arise, therefore it is without self-nature. Because it is unborn, therefore it does not perish.' The 'Seventy Stanzas on Emptiness' says: 'Sentient beings' own karma, and all karmas do not perish. All karmas are said to be without self-nature, and the unborn does not perish.' The sutra says: 'The lifespan of humans is one hundred years, therefore it is said to be alive. Years are not accumulated aggregates, and practice is the same. What is said to be inexhaustible, and what is said to be the exhaustion of karma, in terms of emptiness there is no exhaustion, in terms of convention it is shown to be exhausted.'
Therefore, the Bhagavan (Blessed One) said: 'The karmas of sentient beings, even after hundreds of thousands of kalpas (aeons), will not perish. When they gather and the time is ripe, they will ripen into fruit.' The reason for saying that it does not perish is: the realists believe that from the Pudgala (person) to the Alaya-vijnana (store consciousness), the basis of cause and effect established by each exists, so it will not perish. But here, because it is without self-nature, it is unborn, so it will not stop or perish. Therefore, it is impossible for anything to perish. In convention, like the emptiness of arising and ceasing, the relationship of cause and effect appears as arising and ceasing, which is not unreasonable for false consciousness, this is a statement for others.
As for our own system, the relationship of cause and effect is not to be established here. Because here, the rationality of the arising and ceasing of things cannot be established by any valid means (Pramana, प्रमाण, प्रमाण, measure) of our own system, therefore it contradicts any commitment. However, it is only said to eliminate the false view that cause and effect is unreasonable in the deceptive consciousness of the world's conventions. If no relationship of cause and effect is seen at all, how can the false views of others be eliminated? Indeed. But in order to avoid those who do not understand, because they slander cause and effect and reverse acceptance and rejection, thereby falling into the abyss of evil destinies.
Even if one does not accept the Alaya-vijnana etc. as the basis of cause and effect, it is not impossible to eliminate the false views of others. Because those who accept the Alaya-vijnana etc. as the basis of cause and effect also believe that if the basis exists, then the continuity of karma will not stop, so not stopping can produce fruit.

--------------------------------------------------------------------------------

འ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ལ། འདིར་ཡང་ལས་འབྲས་ལ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའམ་མ་འགག་པའི་ཕྱིར་ཆུད་མི་ཟ་བ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བར་གཞན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལས་མ་སྐྱེས་པས་མི་འགག་ཏུ་ཆུག་མོད། མ་སྐྱེས་པའི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཇི་སྙེད་ཅིག་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་། མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ལས་འབྱུང་བར་གོང་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་དུ་མས་བསྟན་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་འཐད་ཀྱི། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་ན་ལས་འབྲས་དང་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཞུང་འདི་དག་གི་དགོངས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གངས་ཅན་དུ་སྔར་བྱོན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཚད་མར་གྱུར་པ་དག་གི་གསུང་ཚིག་རང་ཚིག་གི་ལྷད་མ་བཅུག་པར་བྲིས་པ་ཡིན་པས་སྐལ་ལྡན་དག་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་ཟུངས་ཤིག །འདིར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ན་རེ། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དག་གིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་མི་འཐད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་ཞིག་གིས་བྱེད་པ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཤིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེས་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་
1-189b
དཔོན་འདིས་ལས་འབྲས་ལ་ཡོད་མེད་དང་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་བརྗོད་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆད་དོགས་ནས་དེའི་རྟེན་གྱི་དངོས་ཆོས་རང་བདེན་པ་བཞག་པ་རྣམས་འགའ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་འདིར་གཞུང་བཙུགས་ནས་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལས། སླར་འདིར་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་དངོས་ཆོས་རང་བདེན་པ་ཞིག་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་སྐབས་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་རྟགས་སྦྱོར་དུ་མ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ལ་བྱུགས་ཀྱང་འགོར་མི་བཏུབ་པའི་རྟགས་སྦྱོར་མང་དུ་བྱས་པ་ལས་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་འདིས་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་ཆོས་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ལ་འབབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་འདིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྐོང་བ་ན་ལས་འ

【现代汉语翻译】
似乎是这样。在这里，因果与生灭等八边分离或不灭，因此不会白费，结果的产生并不矛盾，因为其他人能够理解。即使业未生而不灭，但未生的业如何产生结果呢？所有产生的结果本质上都是空性的，并且是从未生的法中产生的，正如前面通过影像等多个例子所展示的那样。对于本质上没有生灭的事物来说，因果是合理的。如果业本质上是产生的，那么就与所有的因果和名言相矛盾。这些经文的无误观点是，作为应成派的伟大车乘，在雪域曾经出现过的有资格的人们的言辞，没有掺杂自己的话语，写下来，所以有缘者应该将其作为信仰的依据。在这里，宗喀巴大师及其追随者说：‘内外道徒对因果之所依的安立，在世俗中无法通过名言量来成立，因此是不合理的。即使如此，由一个坏灭的实有物来作为因果之所依，这是大学者月称的应成派体系中非共同的特点。’说这样的话，实际上是对大学者月称的诽谤，因为他所遮止的，正是他所主张的。如果大学者月称说因果具有有无、生灭等的自性，那么一切事物都将变成常断。内外道徒因为担心因果的联系断灭，所以安立了作为其所依的实有法，但这些没有一个是成立的。在这里，经文建立并详细地展示了这一点，而不是再次在这里努力地去论证一个实有的法作为安立因果联系的所依，没有这样的必要，但你们却做了很多这样的论证。
因此，即使你试图诽谤大学者，但也不能成功，做了很多无用的论证会有什么过失呢？大学者所说的内外道徒承许实有法作为因果之所依，所有这些破斥的过失都会落到你自己的观点上。特别是，大学者在圆满大学者龙树的意图时，因果...

【English Translation】
It seems so. Here, cause and effect are separated from the eight extremes such as arising and ceasing, or are not extinguished, so it is not in vain, and the arising of results is not contradictory, because others are able to understand. Even if karma is not born and does not cease, how does a result arise from unborn karma? All the results that arise are inherently empty, and arise from unborn dharmas, as shown above by many examples such as images. For things that inherently have no arising and ceasing, cause and effect are reasonable. If karma is inherently born, then it contradicts all cause and effect and terminology. These scriptures' unerring view is that, as the great chariot of the Prasangika, the words of qualified individuals who once appeared in the land of snow, written down without mixing in one's own words, so those with good fortune should take it as a basis of faith. Here, the great Tsongkhapa and his followers say: 'The establishment of the basis of cause and effect by internal and external heretics cannot be established by conventional valid cognition in the mundane, so it is unreasonable. Even so, a real entity that is destroyed acts as the basis of cause and effect, which is a non-common characteristic in the system of the great scholar Chandrakirti's Prasangika.' Saying such words is actually slandering the great scholar Chandrakirti, because what he refutes is exactly what he asserts. If the great scholar Chandrakirti said that cause and effect have the nature of existence and non-existence, arising and ceasing, then all things would become permanent and annihilated. Internal and external heretics, fearing that the connection of cause and effect would be cut off, therefore established a real dharma as its basis, but none of these are established. Here, the scripture establishes and shows this in detail, rather than trying again here to argue for a real dharma as the basis for establishing the connection of cause and effect, there is no such need, but you have made many such arguments.
Therefore, even if you try to slander the great scholar, you will not succeed, what fault will there be in making many useless arguments? All the faults of the great scholar saying that internal and external heretics accept real dharma as the basis of cause and effect will fall on your own view. In particular, when the great scholar fulfills the intention of the great scholar Nagarjuna, cause and effect...

--------------------------------------------------------------------------------

བྲས་དང་། དེའི་རྟེན་སོགས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡང་དག་པར་བསལ་ནས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལས་འབྲས་དང་དེའི་རྟེན་སོགས་ཀྱི་བསླུ་ཆོས་རྫུན་སྣང་གི་ངོ་བོར་བལྟོས་འབྱུང་ཙམ་ཞིག་གྲགས་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་པ་ལས། ལས་ཞིག་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འབད་པ་ཆེན་པོས་སློབ་དཔོན་འདིས་བསྒྲུབས་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་བྲོ་བར་མི་འགྱུར་བས། ཁྱེད་ཅག་སློབ་
1-190a
དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དབུ་མའི་བསྟན་འཛིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་སྒྲུབ་བཞིན། དེའི་རིང་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་མི་མཛད་འཚལ་ལོ། །མདོར་ན་དབུ་མ་པ་ལ་གཞན་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རྟེན་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེས་དྲིས་པ་ན། བརྟགས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྐྱེ་འགག་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། དོན་གྱི་དབང་འདི་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་མ་བརྟགས་པ་ན་རྒྱུ་ལས་མ་འགགས་པའམ། མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་འདིར་གཞན་ངོར་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་སྐབས་སུ་རྒྱུ་ལས་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ནུས་མི་འཇིག་པ་སྟེ། མ་ཞིག་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆེས་འཐད་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་དེ་ཙམ་ཞིག་ལན་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། གང་གི་ལྟར་ན་ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ལྟར་ན་ནི། དེ་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་པས་ལས་རྣམས་མི་འཇིག་པས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྨ་བྱ་བའི་མཆན་ཡིག་ཏུ། དེ་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་པས་ཞེས་པ་ལ། དེ་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མ་ཞིག་པ་ཞེས་ལས་འབྲས་དེ་དག་གི་དོན་དམ་དུ་ན་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་།
1-190b
མ་ཞིག་པ་ནི་མེད་དགག་ལ་སྦྱོར་ལ། ལས་འབྲས་དེ་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ན་འགག་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། མ་ཞིག་པ་ནི་མ་བརྟགས་གྲགས་ངོའི་མ་ཡིན་དགག་ལ་སྦྱར་བ་ཉིད་སྐབས་དོན་དང་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་བའང་ལེགས་པར་བཤད་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེ་ལས་ཁྱེད་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་ལས་ཞིག་པའི་དངོས་པོས་འབྲས་བུ་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིས་བཞེད་ན་འགྲེལ་པ་འདིར་ཇི་སྐད་དུ། ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་པས་ལས་རྣམས་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པ་ལས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་བ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞ

【现代汉语翻译】
彻底破除了业和它的所依等事物自性成立，即使不那样成立，也着重说明了业果和它的所依等，仅仅是依赖产生的虚假显现的自性而存在。大师这样着重讲述，如果这位论师努力证明业灭是事物自性成立的，那么论师月称建立实有宗的宗义，连中观的影子都不会有。你们这些
1-190a
人，既然把伟大的论师月称尊为中观的教主，就不应该把他的宗义引向歧途。总之，如果有人问中观派，在名言中如何安立因果关系？回答是，如果进行分析，因果关系远离一切生灭；如果不分析，为了不违背实际情况，从因中产生不灭或不坏的果是允许的。因为这样产生与世间无害的认知和显现不矛盾，所以在世间是公认的，因此在这里仅仅是为了回应他人而这样说。而且，在那个时候，业的力量不会消失，从不灭的状态中产生果等关系是最合理的。就像这样回答，关于这方面，在自释中说：‘按照哪种观点，业不是由自己的自性所生，按照那种观点，它也不是灭的，从不灭的状态中产生果也是可能的，因此业不灭，业和果的关系非常合理。’因为有这样的说法。对此，孔雀论师的注释中说：‘它不是灭的，从不灭的状态中产生果也是不可能的。’其中，‘它不是灭的，不灭’，是指业果在胜义谛中不是灭的，不灭，是否定；业果在世俗谛中不是灭的，不灭，是指未经分析的显现中的非否定。应该把这些与上下文联系起来理解，这是非常好的解释。如果像你们那样，认为在名言中，因灭的事物产生果的事物，那么这位伟大的论师怎么会认为在注释中说：‘从灭的状态中产生果是不可能的，因此业是灭的，从灭的状态中，业和果的关系非常合理呢？’
1-190b

【English Translation】
Thoroughly refuting the establishment of karma and its supports as inherent in their own nature, even if they are not established in that way, it is emphasized that karma and its supports, etc., are merely dependently originated appearances of deceptive nature. The master emphasizes this point. If this teacher strives to prove that the cessation of karma is established as inherent in its own nature, then Master Chandrakirti would be establishing a doctrine of inherent existence, and there would not even be a trace of Madhyamaka. You
1-190a
people, since you regard the great Master Chandrakirti as the great being who upholds the teachings of Madhyamaka, you should not lead his doctrine astray. In short, if others ask the Madhyamikas how they establish the relationship of cause and effect in conventional terms, the answer is that if analyzed, the relationship of cause and effect is free from all arising and ceasing; if not analyzed, in order not to contradict the actual situation, it is permissible for the effect to arise from a cause that is not ceased or destroyed. Because such arising does not contradict harmless cognition and appearance in the world, it is recognized in the world, so here it is only said in response to others. Moreover, at that time, the power of karma does not disappear, and it is most reasonable to establish the relationship of the effect arising from the undestroyed state. Just like this answer, regarding this aspect, the auto-commentary says: 'According to which view, karma is not born from its own nature, according to that view, it is not ceased, and it is also possible for the effect to arise from the undestroyed state, therefore karma is not destroyed, and the relationship between karma and effect is very reasonable.' Because there is such a statement. On this, the peacock teacher's commentary says: 'It is not ceased, and it is also impossible for the effect to arise from the undestroyed state.' Among them, 'it is not ceased, undestroyed,' refers to the fact that karma and effect are not ceased in the ultimate truth, and 'undestroyed' is a negation; karma and effect are not ceased in the conventional truth, and 'undestroyed' refers to the non-negation in the unanalyzed appearance. These should be understood in connection with the context, which is a very good explanation. If, like you, you think that in conventional terms, the destroyed cause produces the effect, how could this great teacher think that the commentary says: 'It is impossible for the effect to arise from the destroyed state, therefore karma is destroyed, and from the destroyed state, the relationship between karma and effect is very reasonable?'
1-190b

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་འབྱུང་རིགས་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བའི་རྒྱུ་ལས་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ཡེ་མེད་པ་ལ། ཁྱེད་དེ་ལྟར་རྩ་འགྲེལ་འདིས་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བསྙོན་འདོར་འདེབས་པ་འདིའི་ཞེན་དོན་ནི་ཁྱེད་ཅག་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཞིག་མེད་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་མ་བཟོད་པར་ལས་འབྲས་སོགས་ཀྱི་བསླུ་ཆོས་ཚུར་མཐོང་ལ་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་འདི་ལྟར་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་མོས་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི། དངོས་འཛིན་གྱི་གདོན་ནད་དམ་པོས་རེ་ཞིག་བཏང་བར་མི་འགྱུར་བའི་གཞན་དབང་ཉིད་ཀྱིས་འདིར་གྱུར་པ་སྟེ། ཚུལ་འདིའང་སྔོན་བསགས་དམན་པའི་དབང་གི་ཕྱིར། ཀྱེ་ཁྱེད་ཅག་དེང་ཕྱིན་ཆད་བསགས་སྦྱང་གི་བགྱི་བ་བྱེད་དོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མཉན་པའི་སྣོད་རུང་དུ་བཟོད་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་
1-191a
སྨོན་ལམ་ཡང་དག་པར་འདེབས་ན་ལེགས་སྤྱད་དམ་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ལས་དགེ་མི་དགེའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་དང་། རྒྱུ་ཀུན་བྱང་ལས་འབྲས་བུ་འཁོར་འདས་ལ་སོགས་པར་བཞག་པ་འདི་དག་ནི་མ་དཔྱད་པར་ཇི་སྲིད་ཚུར་མཐོང་ནས་ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་བ་འཇིག་རྟེན་པ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་ནས་བཞག་གི། རྒྱུ་དེ་དག་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན་རྒྱུ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ངམ། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེས་དཔྱོད་ན་ནི། དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པར་སོང་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་འདི་ནི་རིགས་པ་ཚད་མས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་ལ། འདི་ནི་མ་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་སྒྲོ་སྐུར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པས་ནི་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇོག་ན་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཆོས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་པ་བླ་ན་མེད་པས་གོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དཔྱད་ན་རྒྱུ་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཞིག་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། མ་ཞིག་པར་འབྱུང་ན་འབྲས་བུ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུ་ཞིག་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་རློམ་པ་དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མ་ཞིག་པར་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་རློམ་པ་དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞིག་པ་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཞིག་པ་རྟག་པའང་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དཔྱད་པ་ན་རྒྱུ་འབྲས་

【现代汉语翻译】
因为在产生原因的推理中，并没有那样说过。在没有说过‘毁灭的事物作为原因，产生事物的结果’的情况下，你们却硬说根本颂和注释这样说了，这种执着的理由是，如果你们没有作为果之联系所依的事物自性，那么就不可能有起作用的事物。因为无法忍受甚深空性对智慧的运用，所以对业果等欺骗性的现象，从短视的角度认为起作用的事物是真实存在的，并相信可以通过无欺骗性的世俗量来证明。这完全是被实执的恶魔暂时控制的缘故，这种情况也是因为过去积累的恶业所致。你们从今以后所做的一切积累和净化的行为，都应该成为能够听闻甚深空性之法的容器，这样祈愿才是最好的行为。
总而言之，从善与非善业的原因产生快乐与痛苦的结果，以及从集谛的原因产生轮回与涅槃的结果等等，这些都是未经观察，从短视的角度，乃至十地菩萨的后得位清净者等世间人的角度来安立的。如果从这些原因产生结果，那么是从毁灭的事物产生结果，还是从未毁灭的事物产生结果呢？如果这样观察，就会变成安立世俗谛的因果。如果通过推理来观察世俗谛的因果，那么事物论者会说：‘这个可以通过理智量来证明，这个无法证明’。但中观派并非通过观察来安立世俗谛，如果那样安立，就会犯上必须承认可以通过观察的法的过失。特别是，如果观察，无论从毁灭还是未毁灭的事物都不会产生结果。如果从毁灭的事物产生结果，那么就会导致一切从一切产生；如果从未毁灭的事物产生结果，那么结果就会不依赖于条件。如果认为从毁灭的事物产生结果，那么事物就会断灭；如果认为从未毁灭的事物产生结果，那么一切事物就会同时恒常存在。因为毁灭的事物不能作为原因，而未毁灭的恒常事物也不能作为原因。这样观察因果关系时，

【English Translation】
Because it was not stated that way in the reasoning of arising from causes. In the absence of stating 'destroyed things produce effects from the cause', you insist that the root text and commentary state it this way. The reason for this insistence is that if you do not have the nature of a thing that is the basis of the connection of cause and effect, then it is impossible to have a thing that can perform a function. Because you cannot tolerate the application of wisdom to the profound emptiness, you believe that the deceptive phenomena of karma and its effects, etc., are truly existing things that function from a short-sighted perspective, and that they can be proven by the infallible conventional valid cognition. This is entirely due to being temporarily controlled by the demon of grasping at reality, and this situation is also due to the power of past accumulated negative karma. From now on, all the activities of accumulation and purification that you do should become vessels capable of hearing the Dharma of profound emptiness, and praying in this way will be the best action.
In short, the establishment of happiness and suffering as the result of virtuous and non-virtuous actions, and the establishment of samsara and nirvana as the result of the causes of the aggregates, etc., are all established from the perspective of the world, without examination, from the short-sighted perspective, even up to the pure ones in the post-attainment of the tenth bhumi. If results arise from these causes, do they arise from destroyed things or from undestroyed things? If you examine it in this way, you will end up establishing conventional truth of cause and effect. If you examine the conventional truth of cause and effect through reasoning, then proponents of inherent existence will say, 'This can be proven by valid cognition, and this cannot be proven.' However, the Madhyamikas do not establish conventional truth through examination, because if they were to establish it in that way, they would be tainted by the fault of having to accept phenomena that can be examined. In particular, if you examine it, results do not arise from either destroyed or undestroyed things. If results arise from destroyed things, then it would follow that everything arises from everything. If results arise from undestroyed things, then the results would become independent of conditions. If you presume that results arise from destroyed things, then things would become discontinuous. If you presume that results arise from undestroyed things, then all things would become simultaneously permanent. Because destroyed things cannot be causes, and undestroyed permanent things cannot be causes either. When examining the relationship between cause and effect,

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་འབྲེལ་བ་
1-191b
དང་། དེའི་རྟེན་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་འགར་བཞག་བཏུབ་པའི་སྤྲོས་པའི་བརྫི་བ་མེད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཚུལ་འདིའི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་རིང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །
破他宗
ད་ནི་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད། སྤྱིར་དངོས་པོ་འཇིག་ཞིག་འཇིག་རྟེན་དང་དངོས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཚུལ། ཐ་སྙད་དུའང་ཞིག་པ་དངོས་པོར་གཏན་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །
说许灭有者无能立因
དང་པོ་ལ། ཙོང་ཁ་པ་ན་རེ། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་མ་ཞིག་གི་ལས་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་ལའང་རྒྱུ་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། མྱུ་གུ་དུས་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུའི་ཕན་འདོགས་ཀྱིས་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་དངོས་འབྲས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ད་གཟོད་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུས་བྱས་པས་རྒྱུ་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ས་བོན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ས་བོན་འགགས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་དང་། ས་བོན་འགགས་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་
1-192a
ན་མེད་ལ། ཕྱིས་ཡོད་པས་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་བཞིན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་ཡང་སྔར་མྱུ་གུའི་དུས་ན་མེད་ལ། ཕྱིས་ཡོད་པས་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་དང་། ས་བཅུ་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་ཤི་བ་ནི་གང་ཤི་བའི་སེམས་ཅན་དེ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་འཆི་བས་བྱ་བ་གཉིས་ཏེ། ཤི་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། ཤི་བས་མ་རིག་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པས། ཞིག་པ་ལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་ཞིག་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནུས་པའོ། །དེས་ན། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཅེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལས་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བ་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་མྱུག་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་ཞིག་པའི་དངོས་པོར་མེད་པ་གཉིས་ཀ་འདུས་བྱས་དང་། སྣུམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཟད་པ་ནི་མར་མེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་ཟད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒྲུབ་བ

【现代汉语翻译】
并且，关于它的依据等等，即使在名言上也无法成立的这种无有戏论的堆砌，是此宗义最卓越的无上宗风。
破他宗
现在阐述主张坏灭为实有的论者，其所提出的论证既不合理也不正确。一般而言，事物如何坏灭？世间和实体论者的论典是如何安立的？以及，在名言上也绝对不能成立坏灭为实有的道理。
说许灭有者无能立因
首先，宗喀巴大师说：‘坏灭是实有，因为坏灭和未坏灭两种作用都是实有。’如果第一个论点不成立，那么坏灭是实有，因为坏灭有因。如果这也不成立，那么可以推论成立：任何事物在第二刹那不住留都有其原因。如果这样，那么在第二刹那不住留也同样有原因。’并且，‘幼芽在第一时刻生起时，凭借其因的助益，在第二时刻产生坏灭的实有果。’并且，‘即使幼芽的坏灭现在不能被因所生，但坏灭本身是由因造成的，所以它有因。’并且，‘种子坏灭是实有，因为种子停止是实有。’这是成立的，因为幼芽生起和种子停止是同时的。如果这不成立，那么可以推论幼芽生起和种子停止不是同时发生的，因为幼芽生起和种子停止不是同时的。因此，幼芽在种子存在的
时刻不存在，后来才存在，所以证明它是有因的。同样，幼芽的坏灭在幼芽存在的时刻不存在，后来才存在，所以证明它是有因的。’并且，《十地经》中说：‘由生之缘故而有老死，’这里所说的死亡是指众生死后坏灭，这是由生之缘所产生的。并且，同一经中还说：‘死亡也以两种作用紧密相连，即破坏诸行和产生完全无知的因。’这里说死亡有两种作用：一是作为死亡之因，二是死亡产生无明。因此，坏灭有产生的因，并且坏灭能够产生结果。因此，‘有和无都是有为法。’并且，正如所说：‘因耗尽而寂灭，耗尽被称为目标。’幼芽等事物和它们的坏灭这两种不存在都是有为法。就像油脂耗尽是灯火等结果耗尽的原因一样。
他们这样说。论证

【English Translation】
And, regarding its basis and so on, this absence of elaborations that cannot even be established nominally is the unsurpassed and supreme tenet of this Dharma tradition.
Refuting Other Tenets
Now, we will state that the proponents of destruction as a real entity lack logical reasoning and valid proofs. In general, how do things disintegrate? How do worldly and realist philosophical treatises establish their systems? And how is it that destruction as a real entity cannot be established even nominally?
Those Who Assert Existence of Cessation Lack Valid Reasons
Firstly, Tsongkhapa says: 'Destruction is a real entity, because both the action of destruction and non-destruction are real entities.' If the first point is not established, then destruction is a real entity because destruction has a cause. If that is not established, then it follows that whatever does not remain in the second moment has a cause. If that is the case, then not remaining in the second moment also has a cause.' And, 'When a sprout arises in the first moment, it produces the real effect of destruction in the second moment through the assistance of its cause.' And, 'Even if the destruction of a sprout cannot now be produced by a cause, the destruction itself is caused by a cause, so it has a cause.' And, 'The destruction of a seed is a real entity because the cessation of a seed is a real entity.' This is established because the arising of a sprout and the cessation of a seed are simultaneous. If this is not established, then it follows that the arising of a sprout and the cessation of a seed are not simultaneous because the arising of a sprout and the cessation of a seed are not simultaneous. Therefore, the sprout does not exist at the time of the seed's
existence, but exists later, so it is proven to have a cause. Similarly, the destruction of the sprout does not exist at the time of the sprout's existence, but exists later, so it is proven to have a cause.' And, in the *Dashabhumika Sutra* it says: 'Due to the condition of birth, there is aging and death,' where death refers to the destruction of the sentient being that has died, which is produced by the condition of birth. And, in the same sutra, it also says: 'Death is also closely associated with two functions: destroying formations and producing the cause of complete ignorance.' Here it says that death has two functions: one is to act as the cause of death, and the other is that death produces ignorance. Therefore, destruction has a cause that produces it, and destruction can produce a result. Therefore, 'Existence and non-existence are conditioned phenomena.' And, as it is said: 'Nirvana is from the exhaustion of causes, exhaustion is called the object.' Both the sprout and other things, and their destruction, which are non-existent, are conditioned phenomena. Just as the exhaustion of a cause like oil is said to be the cause of the exhaustion of a result like a lamp.
They say this. Argument

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལྟག་ཆོད་དང་ལུང་ཐམས་ཅད་འབྲེལ་མེད་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། དང་པོར་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་སྒྲུབ་ལན་གཉིས་བྱས་པའི་མཐར། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་ལའང་རྒྱུ་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་པ་བསྒྲུབས་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་པོར་དངོས་པོ་ཡོད་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ནས་
1-192b
འགགས་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་དངོས་པོར་ཡོད་དགོས་པར་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཁྱེད་ཅག་ཅིས་འགོག །ཡང་མྱུ་གུ་དུས་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུས་ཕན་བཏགས་པ་ལས། མྱུ་གུ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་པར་སྲིད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མྱུག་དངོས་དུས་ཕྱི་མ་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་ལ་མྱུག་དངོས་དུས་དང་པོར་ཞིག་པས་ཀྱང་ཕན་འདོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་མྱུག་དངོས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མྱུག་དངོས་ཞིག་པའི་རྒྱུ་དང་། མྱུག་དངོས་ཀྱི་ཞིག་པ་མྱུག་དངོས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན། སྐྱེ་བ་དེ་འགག་པའི་རྒྱུ་དང་། འགག་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་། འཆི་བ་དེ་མི་འཆི་བའི་རྒྱུ་དང་། མི་འཆི་བ་དེ་འཆི་བའི་རྒྱུ་དང་། གསོན་པ་དེ་མི་གསོན་པའི་རྒྱུ་དང་། མི་གསོན་པ་དེ་གསོན་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་མི་འཆི་བ་དང་གསོན་པའི་རྒྱུ་ལྷའི་བདུད་རྩི་དང་འཆི་མེད་ཚེའི་རིག་འཛིན་གྱི་དངོས་གྲུབ་ཀྱང་འཆི་བ་དང་མི་གསོན་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཞིག་ཀྱང་ཁྱེད་ལྟར་ན་དུས་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་མི་རིགས་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ལ་རིས་འདྲ་མི་འདྲའི་དངོས་པོ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་དེ་གཉིས་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན། དུས་སྔ་ཕྱིར་འཇོག་པ་ལ་དངོས་པོས་བར་དུ་ཆོད་མི་དགོས་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལའང་དུས་སྔ་ཕྱི་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུས་ཞིག་པའི་
1-193a
དངོས་འབྲས་དེ་མྱུ་གུའི་དངོས་པོར་བསྐྱེད་དམ། མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོར་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པར་མ་སོང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོ་གང་བསྐྱེད། མེད་པའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། མེད་ན་དངོས་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡོད་པར་བསྐྱེད་ན་མྱུ་གུ་དུས་དང་པོར་སྐྱེས་པས་དུས་གཉིས་པ་དེ་ཞིག་པའི་འབྲས་བུ་མ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། དེ་མ་ཞིག་པའི་ཡོད་པར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡོད་པར་བསྐྱེད་ཀྱང་མ་ཞིག་པའི་ཡོད་པར་མི་བསྐྱེད་

【现代汉语翻译】
你们所有的论证都只是站不住脚，所有的依据都毫无关联。首先，为了证明‘坏灭是事物’，在进行了能立和答辩之后，如果主张‘如果第二刹那不住留有因，那么第一刹那不住留也同样有因’，并以此建立相似性，那么如果说‘由因所生的事物中存在事物，那么由因生起后坏灭的事物中也同样必须存在事物’，你们如何反驳？
此外，如果苗芽在第一时刻生起的因能对苗芽在第二时刻坏灭的果产生影响，那么同样地，苗芽在第二时刻的生起也会受到苗芽在第一时刻坏灭的影响。如果承认这一点，那么苗芽生起的原因就是苗芽的坏灭，苗芽坏灭的原因就是苗芽的生起。如果承认这一点，那么生起就是坏灭的原因，坏灭就是生起的原因；死亡就是不死亡的原因，不死亡就是死亡的原因；活着就是不活着的原因，不活着就是活着的原因。如果这样认为，那么不死亡和活着的因，如天界的甘露和长生不老之成就，也会成为死亡和不活着的因。
不仅如此，按照你们的观点，苗芽的生起和坏灭也不应被视为前后时间的因果关系，因为苗芽的坏灭和苗芽的生起都是事物，并且两者之间没有其他不同事物的间隔。如果这个前提不成立，那么这两者就不能被认为是事物之间的因果关系，因为因果之间存在其他间隔。如果认为这不普遍，那么如果前后时间的建立不需要事物作为间隔，那么对于虚空等法也应该可以建立前后时间。
此外，苗芽生起的原因是产生坏灭的果，那么这个果是苗芽的事物，还是不同于苗芽的事物？如果是前者，那么苗芽就不会坏灭。如果是后者，那么产生的是存在的事物还是不存在的事物？产生不存在的事物是不合理的，因为不存在与事物相矛盾。如果产生存在的事物，那么苗芽在第一时刻生起就不会在第二时刻产生坏灭的果，因为它产生的是不坏灭的存在。如果认为这个理由不成立，那么即使产生存在的事物，也不会产生不坏灭的存在。

【English Translation】
All your arguments are untenable, and all your reasons are irrelevant. First, to prove that 'destruction is a thing,' after making the establishment and refutation, if it is argued that 'if the second moment not staying has a cause, then the first moment not staying also has a cause,' and thus establishing similarity, then if it is said, 'If there is a thing in the thing produced by the cause, then there must also be a thing in the thing that has been produced and ceased by the cause,' how do you refute it?
Furthermore, if the cause of the sprout arising in the first moment can benefit the effect of the sprout decaying in the second moment, then for that very reason, the arising of the sprout in the later second moment will also be benefited by the decay of the sprout in the first moment. If this is accepted, then the arising of the sprout is the cause of the decay of the sprout, and the decay of the sprout is also the cause of the arising of the sprout. If accepted, then arising is the cause of ceasing, and ceasing is the cause of arising; death is the cause of non-death, and non-death is the cause of death; living is the cause of non-living, and non-living is the cause of living. If it is thought so, then the cause of non-death and living, such as the nectar of the gods and the accomplishment of immortality, will also become the cause of death and non-living.
Moreover, according to your view, the arising and decay of the sprout should not be regarded as the cause and effect of earlier and later times, because both the decay of the sprout and the arising of the sprout are things, and there is no other different thing intervening between them. If this is not established, then these two cannot be established as the cause and effect of things, because there is another intervening between the cause and effect. If you think it is not pervasive at the root, then if the establishment of earlier and later times does not require things to intervene, then it will be possible to establish earlier and later times for phenomena such as space.
Furthermore, does the cause of the sprout's arising produce the effect of decay as the sprout's thing, or as a thing other than the sprout? If the former, then the sprout will not decay. If the latter, then what kind of thing is produced, existent or non-existent? It is not reasonable to produce a non-existent thing, because non-existence contradicts thingness. If an existent thing is produced, then the sprout arising in the first moment will not produce the fruit of decay in the second moment, because it produces an existent that does not decay. If the sign is not established for that, then even if an existent is produced, it will not produce an existent that does not decay.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་ཞིག་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། མྱུ་གུ་ཡོད་ཅིང་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པའམ་མ་ཞིག་པར་སྡོད་མ་ཐུབ་པར་ཞིག་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཞིག་པ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་ཀྱང་ཞིག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་པས། ཡོད་པར་སྡོད་མ་ཐུབ་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་གི་གནས་སྐབས་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཞིག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་པ་ལས་ཡོད་པ་གཞན་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་ཡོད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་མ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞིག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ཅིང་། ཡོད་པའི་སྐྱེ་བའང་ཞིག་ཡོད་པ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་ཅིང་། གང་ཞིག་པ་དེ་མ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ཉིད་དུ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་མྱུ་
1-193b
གུ་ཞིག་པ་ད་གཟོད་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུས་བྱས་པས་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་སྨྱོན་པ་ལས་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དེ། ད་གཟོད་དེ་གསར་དུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་འབྲས་བུར་འཇོག་ན་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་འཇོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ས་བོན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ས་བོན་འགགས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་འདི་ལ་དཔྱད་དུ་ཡོད་དེ། འགགས་པ་ལ་འཇིག་པའི་འགགས་པ་དང་། ཞིག་པའི་འགགས་པ་གཉིས་ལས། འཇིག་པའི་འགགས་པ་དངོས་པོ་བ་ལ་དེ་ལྟའི་ཚེ་སྐྱེ་འགག་དུས་མཉམ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ཞིག་པའི་འགགས་པ་དངོས་མེད་ལ་དུས་མཉམ་མི་རུང་སྟེ། དངོས་མེད་ལ་དུས་མཉམ་གྱི་ཡོད་པ་རྭ་རྣ་ལྟར་ཕན་ཚུན་འཇོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་མེད་ལ་ཕྱིས་ཡོད་པ་བཞིན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་མྱུ་གུའི་དུས་ན་མེད་ལ་ཕྱིས་ཡོད་པས་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ལྟར་ན། མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་མྱུ་གུའི་དུས་སུ་མེད་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་ཞིག་པས་མྱུ་གུ་ཞིག་པར་མ་བྱས་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་དུས་ན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པའི་ཞིག་བྱེད་མ་འོངས་པས་ཞིག་བྱ་མྱུ་གུ་འདས་པ་ཞིག་པར་བྱེད་སྲིད་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཞིག་བྱ་མྱུ་གུ་འདས་པ་

【现代汉语翻译】
如果说为了产生坏灭的存在，那么，苗芽坏灭的存在，作为所立宗，你不应该是坏灭的，因为你存在。如果不周遍，那么，苗芽存在且坏灭的事物，作为所立宗，不应该存在，因为你既不能存在也不能不坏灭，除了坏灭之外没有其他存在的方式。对于它来说，即使除了坏灭之外没有其他存在的方式，但坏灭本身是存在的，所以不能成立不能存在。如果这样说，那么，对于存在来说，生和住的状态是不合理的，因为坏灭本身是存在的，除了坏灭之外没有其他存在的方式。如果不周遍，那么，存在的生和住不应该是没有坏灭的，因为坏灭本身是存在的，存在的生也只能是坏灭，任何坏灭的事物都不是没有坏灭的。如果承认，那么，存在的生和住不可能就是生和住本身，因为不是没有坏灭的，而是坏灭的。还有，你，苗
芽坏灭之后就不能产生结果，但坏灭本身被作为因，所以有因，这种说法是，不能产生结果的果，谁会像疯子一样承认它是依赖于那个因的果呢？即使它不能产生新的结果，但如果被认为是果，那么就无法确定它是否是那个果，因此，所有能产生和所产生的因果关系都会消失。还有，你为了证明坏灭是事物，说种子坏灭是事物，因为种子停止是事物。如果成立，因为苗芽产生和种子停止是同时的。对于这个论证，可以进行分析，停止分为毁灭的停止和坏灭的停止两种。如果毁灭的停止是事物，那么生和灭可以同时成立，但如果坏灭的停止不是事物，那么同时是不可能的，因为对于非事物来说，像牛角一样，同时存在是相互矛盾的。还有，你像苗芽在种子不存在时后来存在一样，苗芽的坏灭在苗芽不存在时后来存在，所以成立具有因，如果这样说，那么，如果苗芽的坏灭在苗芽存在时不存在，那么，作为所立宗，苗芽的坏灭不应该使苗芽坏灭，因为在苗芽存在时，苗芽的坏灭不存在。如果不周遍，那么，苗芽的坏灭的坏灭者在未来，所坏灭的苗芽在过去，可能会使之坏灭，因为不周遍。如果承认，那么，所坏灭的苗芽在过去

【English Translation】
If it is said that it is for the sake of generating the existence of destruction, then, the existence of the sprout's destruction, as the subject of the proposition, you should not be destruction, because you exist. If it is not pervasive, then, the thing that is both sprout existence and destruction, as the subject of the proposition, should not exist, because you can neither exist nor not be destroyed, there is no other way to exist except for destruction. For it, even if there is no other way to exist except for destruction, but destruction itself exists, so it cannot be established that it cannot exist. If you say so, then, for existence, the states of arising and abiding are unreasonable, because destruction itself exists, there is no other way to exist except for destruction. If it is not pervasive, then, the arising and abiding of existence should not be without destruction, because destruction itself exists, and the arising of existence can only be destruction, and anything that is destruction is not without destruction. If you admit, then, the arising and abiding of existence cannot be the arising and abiding themselves, because it is not without destruction, but is destruction. Also, you, the sprout
If the destruction of the sprout cannot produce results, but the destruction itself is taken as the cause, so there is a cause, this statement is, who would admit like a madman that the result that cannot produce results is the result that depends on that cause? Even if it cannot produce new results, but if it is considered a result, then it cannot be determined whether it is that result or not, therefore, all the cause-and-effect relationships of what can produce and what is produced will disappear. Also, you, in order to prove that destruction is a thing, say that seed destruction is a thing, because seed cessation is a thing. If it is established, because sprout arising and seed cessation are simultaneous. For this argument, there can be analysis, cessation is divided into two types: the cessation of annihilation and the cessation of destruction. If the cessation of annihilation is a thing, then arising and cessation can be established simultaneously, but if the cessation of destruction is not a thing, then simultaneity is impossible, because for non-things, like horns, simultaneous existence is contradictory. Also, you, like the sprout existing later when the seed does not exist, the sprout's destruction exists later when the sprout does not exist, so it is established to have a cause, if you say so, then, if the sprout's destruction does not exist when the sprout exists, then, as the subject of the proposition, the sprout's destruction should not cause the sprout to be destroyed, because when the sprout exists, the sprout's destruction does not exist. If it is not pervasive, then, the destroyer of the sprout's destruction is in the future, and the sprout that is destroyed is in the past, may cause it to be destroyed, because it is not pervasive. If you admit, then, the sprout that is destroyed is in the past

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་པ་མ་འོངས་པས་ཞིག་པར་བྱེད་མི་དགོས་པར་
1-194a
ཐལ། ཞིག་བྱ་འདས་པ་དེ་ཞིག་ཟིན་པས་སླར་ཞིག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ལུང་དོན་ཁྱེད་ཀྱིས་རྒྱུ་དངོས་པོ་རང་བདེན་པས་འབྲས་བུ་རང་བདེན་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་དབུ་མ་པས་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བའི་བལྟོས་ཆོས་ཀྱི་རྐྱེན་ཙམ་གྱིས་རྒ་ཤི་སོགས་འཇོག་པས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་པར་མེད་བཞིན་རྫུན་ཆོས་ཙམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པར་མི་བསླུ་བའི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། འཆི་བས་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པའི་ལུང་དོན་ཀྱང་འཆི་བས་ཞེས་པ་འཆི་བའི་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ལ་བྱ་ཡི། ཞིག་པའི་བྱ་བ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པས་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའང་འཆི་བའི་འཇིག་པས་མི་འཆི་བའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་རྒྱུན་གཅོད་པས་མི་འཆི་བར་མ་བཟུང་བ་ལས་འདུ་བྱེད་འགྱུར་བའི་བྱ་བ་བྱས་པ་དང་། འཆི་སེམས་ཉིད་སེམས་བྱུང་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྨོངས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་འཆི་བས་ཤི་བ་དང་མ་རིག་པ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་བྱས་ཞེས་པའི་དབང་དུ་ན། འཆི་བའང་ཞིག་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམས་པར་སྣང་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཞིག་པའང་ཤི་བའི་དོན་དུ་ཟད་ལ། དེའི་ཚེ་སྨྲས་ཚོད་འཆི་བ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་སོང་ཚོད་ཤི་བར་སོང་ལ་ཤི་བས་ཤི་བའི་བྱ་བ་བྱེད་ན་རང་གིས་རང་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་གཉིས་འགལ་བ་དང་། ཞིག་པས་སླར་ཤི་བ་སྟེ་ཞིག་པ་ཞིག་པར་བྱེད་ན་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཞིག་དངོས་དེའི་དངོས་རྒྱུན་གཅོད་པར་འགྱུར་བས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལས་ཉམས་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །
1-194b
ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པའི་ལུང་དུ། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། ཅེས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་དོན་དུ་འཆད་པ་འདི་ནི་ལུང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕོངས་ནས་འདི་ལྟར་བརྗོད་མོད། ཐ་ཆད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འདིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་འདུས་བྱས་པར་འཇོག་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཙམ་ལས། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རང་བདེན་པ་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་དབང་མ་བཙན་པར་ཁྱེད་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པ་དེར་བདེན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དངོས་པོ་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་སུ་བརྗོད་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་

【现代汉语翻译】
提问者：既然是坏灭，未来就不需要再坏灭，因为已经坏灭的过去，已经坏灭完毕，所以不需要再次坏灭。引用经文来论证，但这是不相关的。经文中说，由于生之缘故，才会有老死。你们这些主张事物自性存在的人，认为事物能产生自性存在的结果，但中观宗并不这样认为。中观宗认为，仅仅依靠生的相对性，就可以安立老死等现象。即使业果在胜义谛中不存在，但在世俗谛中，它就像一种不欺骗的假象。此外，经文中说死亡能做两件事，这里的‘死亡’指的是死亡的毁灭行为，而不是坏灭的行为，因为坏灭无法执行任何行为。死亡的毁灭行为，能断绝不死的同类后世相续，因此没有被视为不死，而是执行了有为法变化的活动。死亡的心识本身，是与无明等心所相应的愚痴的自性生起。如果像你所说，死亡执行了死亡和产生无明两种行为，那么你似乎认为死亡也是一种坏灭。如果是这样，那么坏灭最终也意味着死亡。在这种情况下，即使口头上说‘死亡’，实际上也已经死亡了。如果死亡执行死亡的行为，那么自己对自己执行行为，这两种行为是矛盾的。如果坏灭再次死亡，即坏灭使坏灭，那么要么不会坏灭，要么你所认为的坏灭的实体，其相续将会断绝，因此主张坏灭是实有，反而会造成损害。
在主张坏灭是实有的论证中，说‘实有和非实有都是有为法’，这表明将坏灭解释为非实有和实有。这种说法非常缺乏经论依据，简直是胡说八道。如果这样，那么一切都会因此而改变。提问：非实有，应是实有，因为龙树菩萨认为实有和非实有都是相互依存的有为法，仅仅是缘起法而已，并没有成立自性存在的实有和非实有。你没有权力强迫主张事物具有作用的实有，特别是坏灭的非实有，你也认为是实有。除了这样认为，别无选择。如果是这样，那么在名言中，所知的事物就不能分为实有和非实有，因为除了实有之外，没有其他法存在，因为非实有也被认为是实有。

【English Translation】
Questioner: Since it is decay, there is no need for future decay, because the past that has decayed is already finished decaying, so there is no need to decay again. Citing scriptures to argue, but this is irrelevant. The scriptures say that due to the cause of birth, there will be old age and death. You, who advocate the self-existence of things, believe that things can produce self-existent results, but the Madhyamaka school does not think so. The Madhyamaka school believes that merely relying on the relativity of birth can establish phenomena such as old age and death. Even if karma and its effects do not exist in the ultimate truth, in the conventional truth, it is like a non-deceptive illusion. Furthermore, the scriptures say that death can do two things. Here, 'death' refers to the destructive act of death, not the act of decay, because decay cannot perform any act. The destructive act of death can cut off the continuous stream of the same kind of immortality, so it is not regarded as immortal, but performs the activity of conditioned phenomena changing. The consciousness of death itself is the nature of ignorance arising in accordance with mental factors such as ignorance. If, as you say, death performs the two acts of dying and producing ignorance, then you seem to think that death is also a kind of decay. If so, then decay ultimately also means death. In this case, even if you say 'death' verbally, you have actually died. If death performs the act of dying, then performing an act on oneself is contradictory. If decay dies again, that is, decay causes decay, then either it will not decay, or the continuous stream of the entity of decay that you believe in will be cut off, so advocating that decay is real will instead cause harm.
In the argument that decay is real, saying 'real and unreal are conditioned phenomena' indicates that decay is explained as unreal and real. This statement is very lacking in scriptural basis and is simply nonsense. If so, then everything will change because of this. Question: Non-real should be real, because Nagarjuna believes that both real and unreal are interdependent conditioned phenomena, merely dependent origination, and there is no establishment of self-existent real and unreal. You have no right to force the assertion that things with functions are real, especially the non-real of decay, which you also consider real. There is no choice but to think so. If so, then in conventional terms, knowable things cannot be divided into real and unreal, because there is no other dharma besides real, because non-real is also considered real.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱུ་ཟད་ཀྱི་ལུང་ནི། ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམས་ནད་དང་བྲལ་བ་ན་འགོ་ནད་ལས་གྲོལ་བར་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འགོ་ནད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་འགོ་ནད་མེད་པར་སོང་བས་ནད་ལས་གྲོལ་བ་དེ་ནད་ཀྱི་དངོས་པོར་སླར་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་དགོས་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་དོན་ལྟར་བཤད་ན་དེའི་ཚེ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། འགོ་ནད་ཟད་པའམ་ཞིག་པས་བསྐྱེད་པའི་ནད་ལས་གྲོལ་བའི་ཟད་པའམ་ཞིག་པས་བཞག་པའི་ཟད་པ་དང་ཞིག་པ་དེ་སླར་ནད་ཀྱི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཟད་ཞིག་དེ་དག་
1-195a
དངོས་པོ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་ནད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུན་ལས་གཞན་པའི་དངོས་རྒྱུན་བར་དེར་འཚངས་ནས་འོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་སྣུམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཟད་པས་མར་མེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་ཟད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ཅེས་པ་འདི་ལྟར་ན་མེ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུས་དུ་བ་མ་དམིགས་པའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་ཡང་མཚུངས་ལ། དེ་འདོད་ན། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་འགོག་པ་ལ་རྒྱུ་མེ་མེད་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དེ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་དེར་མེ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་དུ་མེད་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དེ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལེགས་པར་སོམས་ལ་རན་པར་སྨྲོས་ཤིག །སྤྱིར་དེར་མེ་དངོས་སུ་མ་དམིགས་པས་དུ་བ་མ་དམིགས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆར་མ་བབ་པས་ལོ་ཏོག་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཆ་མཐུན་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུའོ་ཞེས་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་མོད། སྤྱིར་ཆོས་གང་དང་གང་འབྱུང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་ནས་དེ་ལྟའི་ཆོས་དེ་ཆོས་གཞན་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་ན་བྱེ་སྨྲ་འདོད་པ་ལྟར་བུམ་པ་སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུར་བརྟགས་འགོག་འཇོག་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་པར་འགྱུར། གཞན་ཡང་སྣུམ་ཟད་པ་ནི་མར་མེའི་རྒྱུན་མི་ཟད་
1-195b
པ་འགོག་ཀྱང་མར་མེའི་རྒྱུན་ཟད་པ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མི་ཟད་པ་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་ཟད་པ་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ན་རྒྱུ་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེའང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །འདོད་ན། མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་དེ་མི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ།

【现代汉语翻译】
因此，关于‘因灭之论’，是指烦恼灭尽而获得解脱的道理。就像远离瘟疫，就被称为从传染病中解脱一样。从传染病中解脱，是因为没有了传染病，所以从疾病中解脱，不需要再次产生疾病的实体。如果按照你的论点来解释，就会变成这样：因传染病灭尽或消失而从疾病中解脱，那么这种灭尽或消失所留下的灭尽和消失，就必须再次承认为疾病的实体。因为灭尽和消失是实体。如果是这样，那么除了疾病的实体延续之外，没有其他的实体延续能够介入其中。还有，你说的‘像油耗尽导致灯火熄灭一样，因灭而果灭’，如果这样说，那么没有火就没有烟，没有烟就没有结果，也是一样的。如果承认这一点，那么在夜晚的海面上阻止烟雾，用没有火作为理由时，这就不再是一个不成立的论证，因为它已经成为了用原因来证明结果的论证。因为在那个基础上，没有火的原因产生了没有烟的结果，这种因果关系已经成立。如果从根本上承认这一点，那么这样的论证就不是没有原因的论证了。你所承认的是什么？因为它是一个用原因来证明结果的论证。因此，好好思考，说合适的话。一般来说，在那里，因为没有实际看到火，所以没有产生烟雾；就像没有下雨，所以没有庄稼生长一样，虽然不是实际的因果关系，但也属于相似的范畴。在共同的显宗和密宗的论著中，也有提到量论大师陈那和法称的论著中也这样说。一般来说，对于任何事物的产生，只要不阻碍它，就认为它是那个事物的因，那么就像小乘部派的主张一样，认为瓶子的产生需要破除阻碍一样，即使这样承认也没有任何问题。另外，油耗尽虽然阻止了灯火的延续，但灯火的熄灭并不是产生的原因，因为不耗尽的原因才是产生结果的原因，耗尽的原因不是产生结果的原因。如果是这样，那么种子耗尽了产生幼苗的能力，也会导致幼苗无法生长的过失。如果承认这一点，那么幼苗不生长就不是不生长了。
因此，关于‘因灭之论’，是指烦恼灭尽而获得解脱的道理。就像远离瘟疫，就被称为从传染病中解脱一样。从传染病中解脱，是因为没有了传染病，所以从疾病中解脱，不需要再次产生疾病的实体。如果按照你的论点来解释，就会变成这样：因传染病灭尽或消失而从疾病中解脱，那么这种灭尽或消失所留下的灭尽和消失，就必须再次承认为疾病的实体。因为灭尽和消失是实体。如果是这样，那么除了疾病的实体延续之外，没有其他的实体延续能够介入其中。还有，你说的‘像油耗尽导致灯火熄灭一样，因灭而果灭’，如果这样说，那么没有火就没有烟，没有烟就没有结果，也是一样的。如果承认这一点，那么在夜晚的海面上阻止烟雾，用没有火作为理由时，这就不再是一个不成立的论证，因为它已经成为了用原因来证明结果的论证。因为在那个基础上，没有火的原因产生了没有烟的结果，这种因果关系已经成立。如果从根本上承认这一点，那么这样的论证就不是没有原因的论证了。你所承认的是什么？因为它是一个用原因来证明结果的论证。因此，好好思考，说合适的话。一般来说，在那里，因为没有实际看到火，所以没有产生烟雾；就像没有下雨，所以没有庄稼生长一样，虽然不是实际的因果关系，但也属于相似的范畴。在共同的显宗和密宗的论著中，也有提到量论大师陈那和法称的论著中也这样说。一般来说，对于任何事物的产生，只要不阻碍它，就认为它是那个事物的因，那么就像小乘部派的主张一样，认为瓶子的产生需要破除阻碍一样，即使这样承认也没有任何问题。另外，油耗尽虽然阻止了灯火的延续，但灯火的熄灭并不是产生的原因，因为不耗尽的原因才是产生结果的原因，耗尽的原因不是产生结果的原因。如果是这样，那么种子耗尽了产生幼苗的能力，也会导致幼苗无法生长的过失。如果承认这一点，那么幼苗不生长就不是不生长了。

【English Translation】
Therefore, regarding the 'theory of the cessation of cause,' it refers to the principle of liberation achieved through the exhaustion of afflictions (nyon mongs). Just as being free from an epidemic is referred to as being liberated from a contagious disease. Liberation from a contagious disease means that because the contagious disease is gone, liberation from the illness does not require the re-emergence of the substance of the disease. If explained according to your argument, it would become like this: liberation from the disease caused by the exhaustion or disappearance of the contagious disease, then the exhaustion and disappearance left behind by this exhaustion or disappearance must be re-acknowledged as the substance of the disease. Because exhaustion and disappearance are substances. If this is the case, then apart from the continuous stream of the substance of the disease, no other continuous stream of substance can intervene. Also, if you say, 'Just as the exhaustion of oil leads to the extinguishing of a lamp, the cessation of the cause leads to the cessation of the effect,' then it would be the same as saying that without fire there is no smoke, and without smoke there is no result. If this is acknowledged, then when preventing smoke on the night sea, using the absence of fire as a reason, this would no longer be an invalid argument, because it has become an argument using the cause to prove the effect. Because on that basis, the absence of fire as a cause produces the absence of smoke as a result, and this causal relationship has been established. If this is fundamentally acknowledged, then such an argument is not an argument of the absence of cause. What do you acknowledge? Because it is an argument that proves the effect through the cause. Therefore, think carefully and speak appropriately. Generally, there, because fire is not actually seen, smoke is not produced; just as without rain, crops do not grow, although they are not actual cause and effect relationships, they also belong to the category of similarity. In the common Sutra and Tantra texts, it is also mentioned in the treatises of the logicians Dignāga (phyogs glang) and Dharmakīrti (grags pa). Generally, for the emergence of anything, as long as it does not hinder it, it is considered the cause of that thing, then just like the assertions of the Hīnayāna schools, considering that the production of a vase requires the removal of obstacles, even if this is acknowledged, there would be no problem. Furthermore, although the exhaustion of oil prevents the continuation of the lamp, the extinguishing of the lamp is not the cause of its production, because the cause that is not exhausted is the cause of producing the result, and the cause that is exhausted is not the cause of producing the result. If this is the case, then the exhaustion of the seed's ability to produce a sprout would also lead to the fault of the sprout not being able to grow. If this is acknowledged, then the non-growth of the sprout is not non-growth.
Therefore, regarding the 'theory of the cessation of cause,' it refers to the principle of liberation achieved through the exhaustion of afflictions (nyon mongs). Just as being free from an epidemic is referred to as being liberated from a contagious disease. Liberation from a contagious disease means that because the contagious disease is gone, liberation from the illness does not require the re-emergence of the substance of the disease. If explained according to your argument, it would become like this: liberation from the disease caused by the exhaustion or disappearance of the contagious disease, then the exhaustion and disappearance left behind by this exhaustion or disappearance must be re-acknowledged as the substance of the disease. Because exhaustion and disappearance are substances. If this is the case, then apart from the continuous stream of the substance of the disease, no other continuous stream of substance can intervene. Also, if you say, 'Just as the exhaustion of oil leads to the extinguishing of a lamp, the cessation of the cause leads to the cessation of the effect,' then it would be the same as saying that without fire there is no smoke, and without smoke there is no result. If this is acknowledged, then when preventing smoke on the night sea, using the absence of fire as a reason, this would no longer be an invalid argument, because it has become an argument using the cause to prove the effect. Because on that basis, the absence of fire as a cause produces the absence of smoke as a result, and this causal relationship has been established. If this is fundamentally acknowledged, then such an argument is not an argument of the absence of cause. What do you acknowledge? Because it is an argument that proves the effect through the cause. Therefore, think carefully and speak appropriately. Generally, there, because fire is not actually seen, smoke is not produced; just as without rain, crops do not grow, although they are not actual cause and effect relationships, they also belong to the category of similarity. In the common Sutra and Tantra texts, it is also mentioned in the treatises of the logicians Dignāga (phyogs glang) and Dharmakīrti (grags pa). Generally, for the emergence of anything, as long as it does not hinder it, it is considered the cause of that thing, then just like the assertions of the Hīnayāna schools, considering that the production of a vase requires the removal of obstacles, even if this is acknowledged, there would be no problem. Furthermore, although the exhaustion of oil prevents the continuation of the lamp, the extinguishing of the lamp is not the cause of its production, because the cause that is not exhausted is the cause of producing the result, and the cause that is exhausted is not the cause of producing the result. If this is the case, then the exhaustion of the seed's ability to produce a sprout would also lead to the fault of the sprout not being able to grow. If this is acknowledged, then the non-growth of the sprout is not non-growth.

--------------------------------------------------------------------------------

 མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རྒྱུ་ཟད་པ་འབྲས་བུ་ཟད་བྱེད་ཡིན་ཅེས་པའང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ན་ཆེས་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཟད་པའམ་འདས་པའི་ཤུལ་དུ་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་མི་ཟད་པར་སྐྱེ་བར་མངོན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུའི་ས་བོན་ཉིད་ཟད་པ་ལས་མྱུ་གུ་ཉིད་མི་ཟད་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ས་བོན་ཞིག་པས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ས་བོན་ཞིག་པས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་གོ་ས་ཕྱི་བའོ། །འདི་ཙམ་རེའི་གནད་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་དོན་ལ་གཟུ་ལུམ་དང་རས་ཆོད་བྱེད་པ་ནི་ཆེས་ཡ་ང་བའོ། །
对共事已灭一事,世俗及实有论师如何安立分
གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་འཇིག་ཞིག་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ནི། རྒྱུན་གྱི་འགྱུར་བ་རགས་པར་མངོན་པ་ཙམ་ལས་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པའི་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དངོས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་དག་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཉན་ཐོས་སྡེ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་སོ་སོ་དག་ལ་ཕྲ་བའི་སྐད་ཅིག་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་འཇིག་པར་འདོད་པ་དང་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་མང་དུ་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ནའང་དངོས་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དང་ཡོད་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་དང་མེད་པ་
1-196a
དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། དེའང་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་དངོས་པོ་ལ་འཇིག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ལྟར་བརྗོད་ན། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་ཡོད་པ་ལ་འཇོག་གི། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་མེད་དང་། ཞིག་པ་སྟེ་མེད་པ་ལ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པས་དངོས་པོ་ད་ལྟར་བ་རང་དུས་སུ་ཟ་བར་བྱས་ནས་དེ་ཤུལ་དུ་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་གོ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པས་ནི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་མི་འགོག་པར་སྐྱེ་བ་བསྐྱེད་བཞིན་པར་འཇིག་ལ། འགག་པའི་འཇིག་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པར་མི་འཇིག་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཆོས་དེ་འགག་བྱེད་ཀྱི་འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་དང་འགག་པའི་འཇིག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་པར་འདྲ་ཡང་གཅིག་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཅན་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་རང་ཉིད་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པར་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་སྔ་མས་ནི་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། འགག་པའ

【现代汉语翻译】
由于苗芽不生是因为有生长的因，不仅如此，说因灭则果灭也过于绝对，因为一切事物在因灭或过去之后，果仍然会不断地产生。正如种子坏灭，但苗芽却不断产生一样。虽然如此，并不是种子腐烂才产生苗芽，而是种子腐烂为苗芽的生长腾出了空间。如果连这么简单的道理都不明白，却对佛陀的教义妄加评判，实在是可悲。
关于共事已灭一事，世俗和实有论师如何安立分
第二，对于事物的坏灭，世俗之人只看到粗大的常的变化，并不观察事物坏灭的细微无常之相。而实有宗的论师中，如分别说部等十八部小乘，对于细微的刹那和无常的事物，有的认为自成的刹那坏灭，有的认为不坏灭，众说纷纭。虽然如此，所有实有宗都一致认为，生和灭、有是实物，不生和坏灭、无是非实物。如果按照显宗和密宗共同的事物坏灭和刹那的分类方式来说，坏灭和无常是指根识和意识的现量所缘，具有作用的，有为的事物和有。因为坏灭和无常是指根识和意识的现量所缘之外的，无为的非实物和坏灭，也就是无。坏灭和无常使现在的事物在自身存在的时间里消失，从而为之后的事物出现腾出空间。而且，生的坏灭不会阻止生的延续，而是在产生的同时坏灭。灭的坏灭虽然不会连同产生后续的生一起坏灭，但生的法终究会成为灭的坏灭和无常。因此，生的坏灭和灭的坏灭在坏灭这一点上是相同的，但一个是具有产生作用的，另一个是自身坏灭，不需要依赖其他因素而坏灭，因此不会成为生的坏灭的作者。先前的生的坏灭有助于产生后续的生的坏灭，而灭

【English Translation】
Because sprouts do not grow without a cause for growth. Moreover, to say that the cessation of the cause leads to the cessation of the effect is too absolute, because all things manifestly give rise to effects in the present and future without ceasing, even after the cause has ceased or passed away. Just as the seed of a sprout ceases, but the sprout itself arises without ceasing. Even so, it is not that the seed decays and then produces the sprout, but that the seed decays and makes room for the sprout to grow. It is most regrettable that one should presume to judge and make definitive statements about the Buddha's intentions without understanding such a simple point.
How do the mundane and the proponents of substantial existence establish the destruction of things?
Secondly, as for the destruction of things, worldly people only perceive the gross changes of continuity and do not contemplate the subtle impermanence of the destruction of things. Among the proponents of substantial existence, such as the Vaibhashikas (分别说部) and other eighteen schools of Shravakas (声闻), there are many who hold different views regarding the subtle momentariness and impermanence of things, some believing that self-established moments perish, while others believe they do not. Nevertheless, all proponents of substantial existence agree that birth and destruction, existence, are substantial, while non-birth, cessation, and non-existence are non-substantial. If we were to explain how destruction and momentariness are categorized in the common Sutra and Mind (显宗和密宗) systems, destruction and impermanence are posited as the objects of direct perception by the senses and mind, conditioned phenomena that have a function and existence. This is because destruction and impermanence do not apply to unconditioned non-substantialities that are beyond the direct perception of the senses and mind, nor to cessation, i.e., non-existence. Destruction and impermanence consume the present thing in its own time, thus opening the way for the subsequent thing to arise. Moreover, the destruction of birth does not prevent the continuation of birth, but destroys while producing birth. The destruction of cessation, although it does not cease along with the action of producing the subsequent birth, the dharma of birth is established as the destruction and impermanence that causes cessation. Therefore, although the destruction of birth and the destruction of cessation are similar in that they are both destructions of existence, one has the function of producing birth, while the other has the function of destroying itself without relying on other factors, and therefore does not become the agent of the destruction of birth. The former destruction of birth helps to produce the subsequent destruction of birth, while the cessation

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འཇིག་པ་སྔ་མས་ནི་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པས་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སྔ་མའི་དངོས་རྒྱུན་ཞིག་ཟད་ལས་གཞན་པའི་དངོས་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །
1-196b
དེའང་འགགས་པའི་འཇིག་པའམ་འགགས་བྱེད་ཀྱི་འཇིག་པ་ནི་འགགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་པ་ཉིད་ནི་འགག་པའི་འཇིག་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འགགས་ཞིག་དངོས་མེད་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེད་དགག་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་འབྲས་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའང་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའང་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ལ། རང་ཉིད་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ན་གཞན་དུ་འཇིག་བྱེད་གཞན་གྱིས་གཞན་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་འབྲེལ་མེད་གཞན་གྱུར་གྱི་ཆོས་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱི་བྱ་བ་ཕན་ཚུན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དེ། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡོད་པ་ལ་འཇོག་ན་རྒྱུ་མེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་མེད་དེ། དེ་དངོས་པོ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཞིག་པ་ལ་ནི་དངོས་པོ་སྔ་མ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་། ཕྱི་མར་མ་གྱུར་ཀྱང་སྔ་མ་རྒྱུན་ཆད་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་འཇིག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ཞིག་པ་ལ་ནི་ཕན་གདགས་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོས་ཕན་གདགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་གཞན་གྱི་འཇིག་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་མེད་ལ། འཇིག་པ་ལ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་རང་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཡང་བལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་རིགས་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་ལས། འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དང་། །
1-197a
ཞིག་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །འཇིག་པའི་སྒྲ་དོན་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རྒྱུ་མི་དགོས། །འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དེ་འཇིག་རྒྱུ་བུམ་པའམ་ཤིང་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་ལ་ཡང་འཇུག །ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུ་དངོས་པོའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མེད་དུ་གསུངས་པ་ནི། འཇིག་པ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པ་ལ་དགོངས་ལ། ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་འཇིག་པར་དོགས་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མེད་ནི་རྒྱུ་གཏན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། འཇིག་པ་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །འདིའི་དགོངས་པ་མ་ཤེས་ན་གཞུང་འཆད་པ་འདྲེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོ

【现代汉语翻译】
由于先前的坏灭不会对随后的生起产生助益，因此随后的生起不会发生，而是转变为无生，所以先前的物质流逝去，而其他的物质流则会断绝。
而且，坏灭的坏灭，或者说坏灭之因，并非坏灭本身。因为坏灭本身不能成为坏灭的坏灭，并且坏灭的消逝并非是根识和意识的显现对象，因为非存在否定不是显现的对象。坏灭和无常的实际结果，即产生坏灭的因，也不是被其他的坏灭之因所坏灭，因为从坏灭本身的因中，坏灭之因就已经成立。如果自身没有生起为坏灭的自性，就不能使其他的坏灭之因成为坏灭的自性，因为否定和肯定没有关联，对于变成其他的法来说，利益和损害的行为是互不相关的。因此，坏灭和无常是有因的，如果认为坏灭和无常存在却没有因，这是相违背的。而对于消逝来说，是没有因的，因为它不是一个可以被接受的近取事物。即使如此，对于消逝来说，先前的物质消逝了，即使没有转变为随后的物质，也只是考虑到先前的物质消逝而已，所以才安立了坏灭这个词。即使如此，对于消逝来说，对于可以施加利益的事物，没有可以施加利益的事物来施加利益，所以自和他者的坏灭之因都不存在。对于坏灭来说，即使没有其他的坏灭之因，也无需依赖于自身生起之因，而自然成立为坏灭之因。正如萨迦班智达在《理智宝藏》的根本释中说：‘坏灭所要坏灭的事物，和消逝的非存在这两者，虽然都有坏灭的词义，但是两者都不需要因。’所谓的坏灭这个词，既可以用于瓶子或树木等坏灭之因的事物上，也可以用于消逝之后的不存在上。法称论师在关于坏灭所要坏灭的事物的情况下说没有因，这是考虑到坏灭本身就是事物，所以不需要依赖于产生事物的其他因。在怀疑消逝之后的不存在是坏灭的情况下说没有因，这是考虑到根本没有因，因为坏灭是非存在。无论哪种情况，都清楚地表明坏灭不需要因。如果不理解这个意图，那么讲解经论就会变得混乱。’这样很好地解释了。因此，事物
Since the previous destruction does not benefit the subsequent arising, the subsequent arising does not occur, but turns into non-arising, so the previous material flow passes away, and other material flows are cut off.
Moreover, the destruction of destruction, or the cause of destruction, is not destruction itself. Because destruction itself cannot be the destruction of destruction, and the disappearance of destruction is not the object of manifestation of root consciousness and consciousness, because non-existence negation is not the object of manifestation. The actual result of destruction and impermanence, that is, the cause of producing destruction, is also not destroyed by other causes of destruction, because from the cause of destruction itself, the cause of destruction is already established. If oneself has not arisen as the nature of destruction, one cannot make other causes of destruction become the nature of destruction, because negation and affirmation are not related, and for the Dharma that has become other, the actions of benefit and harm are mutually unrelated. Therefore, destruction and impermanence have causes, and if it is thought that destruction and impermanence exist without a cause, this is contradictory. But for disappearance, there is no cause, because it is not a near-taking object that can be accepted. Even so, for disappearance, the previous material has disappeared, and even if it has not turned into the subsequent material, it is only considering the disappearance of the previous material, so the word destruction is established. Even so, for disappearance, for things that can be benefited, there is no thing that can benefit to benefit, so the causes of destruction of self and others do not exist. For destruction, even if there is no other cause of destruction, it does not need to depend on the cause of its own arising, and it naturally becomes the cause of destruction. As Sakya Pandita said in the root commentary of 'Treasury of Reasoning': 'The things to be destroyed by destruction, and the non-existence of disappearance, both have the meaning of destruction, but neither of them needs a cause.' The word destruction can be used for things that are the cause of destruction, such as bottles or trees, and it can also be used for non-existence after disappearance. Dharmakirti said that there is no cause in the case of things to be destroyed by destruction, which is considering that destruction itself is a thing, so it does not need to depend on other causes that produce things. In the case of suspecting that non-existence after disappearance is destruction, it is said that there is no cause, which is considering that there is no cause at all, because destruction is non-existence. In either case, it is clear that destruction does not need a cause. If you do not understand this intention, then explaining the scriptures will become confusing.' This is well explained. Therefore, things

【English Translation】
Since the previous destruction does not benefit the subsequent arising, the subsequent arising does not occur, but turns into non-arising, so the previous material flow passes away, and other material flows are cut off.
Moreover, the destruction of destruction, or the cause of destruction, is not destruction itself. Because destruction itself cannot be the destruction of destruction, and the disappearance of destruction is not the object of manifestation of root consciousness and consciousness, because non-existence negation is not the object of manifestation. The actual result of destruction and impermanence, that is, the cause of producing destruction, is also not destroyed by other causes of destruction, because from the cause of destruction itself, the cause of destruction is already established. If oneself has not arisen as the nature of destruction, one cannot make other causes of destruction become the nature of destruction, because negation and affirmation are not related, and for the Dharma that has become other, the actions of benefit and harm are mutually unrelated. Therefore, destruction and impermanence have causes, and if it is thought that destruction and impermanence exist without a cause, this is contradictory. But for disappearance, there is no cause, because it is not a near-taking object that can be accepted. Even so, for disappearance, the previous material has disappeared, and even if it has not turned into the subsequent material, it is only considering the disappearance of the previous material, so the word destruction is established. Even so, for disappearance, for things that can be benefited, there is no thing that can benefit to benefit, so the causes of destruction of self and others do not exist. For destruction, even if there is no other cause of destruction, it does not need to depend on the cause of its own arising, and it naturally becomes the cause of destruction. As Sakya Pandita said in the root commentary of 'Treasury of Reasoning': 'The things to be destroyed by destruction, and the non-existence of disappearance, both have the meaning of destruction, but neither of them needs a cause.' The word destruction can be used for things that are the cause of destruction, such as bottles or trees, and it can also be used for non-existence after disappearance. Dharmakirti said that there is no cause in the case of things to be destroyed by destruction, which is considering that destruction itself is a thing, so it does not need to depend on other causes that produce things. In the case of suspecting that non-existence after disappearance is destruction, it is said that there is no cause, which is considering that there is no cause at all, because destruction is non-existence. In either case, it is clear that destruction does not need a cause. If you do not understand this intention, then explaining the scriptures will become confusing.' This is well explained. Therefore, things

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པོ་སྔ་མ་ཞིག་པའམ་འགག་པའི་འཇིག་པ་རྩོམ་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་རྩོམ་པར་བྱེད་ལ། དངོས་པོ་སྔ་མ་འགགས་ཞིག་དངོས་པོར་མེད་པས་དེས་གོ་མ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་གྱི། དཔྱད་ན་སྐྱེ་འགག་དུས་མཉམ་ལ་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགགས་ཞིག་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགག་འཇིག་དང་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་གཅིག་ཅར་འཇིག་རྫས་གཉིས་སུ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་འཇིག་ལ་འཇིག་པ་རང་གི་བྱ་བ་རང་ཉིད་འཇིག་པ་དང་འཇིག་དངོས་གཞན་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་ལ། འགག་འཇིག་ནི་འགག་པའི་འཇིག་པ་རང་གི་བྱ་བ་རང་ཉིད་འཇིག་པ་ཙམ་གྱི་བྱ་བ་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེའོ། །
1-197b
དེས་ན་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཉིད་ཞིག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཉིད་ཞིག་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་བཏང་བའི་ཞིག་པ་དགག་རྐྱང་དེ་ནི་དངོས་པོར་མ་སོང་སྟེ། དེས་དོན་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཞིག་པ་དེ་དངོས་མེད་དུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཞིག་པ་དེ་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞི་གྲུབ་ཀྱི་ཡིན་ཡོད་དུའང་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་དུའང་དངོས་པོར་མེད་པ་ཙམ་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་སྐྱེ་བོ་དག་སྨྲའི། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་མེད་རྫས་གྲུབ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་དབུ་མའི་གསུང་རབས་ལས་ཀྱང་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །
名言亦不许灭有分
གསུམ་པ་ལ། རིགས་པ་དང་འགལ་བས་གཏན་མི་རིགས་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བས་གཏན་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །
违理即不许
དང་པོ་ནི། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཞིག་དངོས་རེ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་དེ་དངོས་པོ་སྐྱེ་བ་ཅན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཞིག་དངོས་དེ་སླར་ཡང་ཞིག་པ་ལས་མ་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་ཞིག་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཞིག་དངོས་དེ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་གཏན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་ཞིག་པའི་ཞིག་དངོས་དེ་ཞིག་པ་ལས་མ་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཞིག་དངོས་རང་ཉིད་ཞིག་པའི་དངོས་པོར་སྐྱེའང་མ་ཞིག་པའི་དངོས་གཞན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་དངོས་པོར་མེད་པས་
1-198a
གཞན་དངོས་པོར་བྱ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་དངོས་ཆོས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་ན་ནི་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བའམ་མ་ཞ

【现代汉语翻译】
当先前的物质毁灭或停止时，后续的物质便开始产生毁灭。由于先前的物质已经毁灭，不再是物质，因此，在它未阻碍的空间里，会产生后续物质的生灭。如果分析生灭是同时发生的，那么生便无法成立，因为灭没有被时间所包含。那么，毁灭和产生这两种毁灭是同时存在于两种毁灭性的事物中吗？并非如此，但产生性的毁灭具有两种作用：自身的毁灭以及产生其他毁灭性事物。而停止性的毁灭则只有一种作用：停止的毁灭，即自身毁灭。通过这种差异，可以清楚地区分两者。
因此，物质的毁灭是物质本身的毁灭。然而，物质本身的毁灭，即放弃物质属性的单纯否定，并不是物质本身，因为它脱离了一切作用。即使如此，毁灭也只是被假立为非物质，仅仅是言说而已，并不能因此就认为毁灭是非物质的基础。正如所说：‘事物转化为其他，世人称之为非有。’世人只是将不存在的事物称为非有，而内外道某些宗派所认为的实有非物质是不合理的。中观的经典中对此有广泛的论述。
名言也不允许有灭的分裂。
第三部分：由于与理相悖，所以完全不合理；由于与经文相悖，所以完全不合理。
违背道理即不允许。
第一点：如果毁灭是物质性的，并且是未毁灭的后续物质的原因，那么在未毁灭的先前和后续物质之间，必然会产生一个毁灭性的事物。因为这个物质性的毁灭是产生具有生灭性质的物质的原因。如果承认这一点，那么这个毁灭性的事物最终不会从毁灭中变为未毁灭，因为它始终处于毁灭的边缘。如果承认这一点，那么这个毁灭性的事物最终不会成为未毁灭物质的产生者，因为这个毁灭性的事物不会从毁灭中变为未毁灭。如果认为这不普遍，因为毁灭性的事物本身会产生毁灭性的物质，并且可以成为其他未毁灭物质的产生者，那么这是不对的，因为它本身不是物质，
因此无法成为其他物质的原因。不仅如此，如果物质的属性持续不断地产生，并且毁灭成为物质性的，那么在未毁灭的物质之间持续存在毁灭，那么毁灭和未毁灭的物质就会同时产生，或者不会停止。

【English Translation】
When the previous entity is destroyed or ceases, the subsequent entity initiates the destruction of arising. Since the previous entity has ceased and is no longer an entity, in the space not obstructed by it, the arising of the subsequent entity, which is subject to arising and ceasing, occurs. If we analyze that arising and ceasing are simultaneous, then arising cannot be established, because ceasing is not encompassed by time. Then, are the ceasing of destruction and the arising of destruction both present as two destructive substances at once? It is not so, but the arising of destruction possesses two functions: the destruction of itself and the function of generating other destructive substances. The ceasing of destruction, however, possesses only one function: the ceasing of destruction, which is merely the destruction of itself. Through this difference, they are clearly distinguished.
Therefore, the destruction of a substance is the destruction of the substance itself. However, the destruction of the substance itself, which is merely the negation of abandoning the properties of the substance, is not the substance itself, because it is devoid of all functions. Even so, destruction is merely nominally designated as non-existent, and it should not be asserted that destruction is the basis of non-existence. As it is said: 'When an entity transforms into something else, people call it non-existent.' People merely call something that does not exist as non-existent, but the substantially established non-existence as conceived by some internal and external heretics is unreasonable. This is extensively discussed in the Madhyamaka scriptures.
Nominal existence also does not allow for a division of cessation.
Thirdly: The manner in which it is completely unreasonable because it contradicts reason, and the manner in which it is completely unreasonable because it contradicts scripture.
Contradicting reason is not allowed.
Firstly: If destruction is substantial and is the cause of the subsequent undestroyed entity, then it follows that a destructive entity must arise between the previous and subsequent undestroyed entities. This is because that substantial destruction is the generator of entities that have the nature of arising. If you accept this, then it follows that the destructive entity will never change from being destroyed to being undestroyed, because it is always at the extreme of being destroyed. If you accept this, then it follows that the destructive entity will never become the generator of undestroyed entities, because the destructive entity that is destroyed will never change from being destroyed to being undestroyed. If you think that this is not universally applicable, because the destructive entity itself can generate a destructive entity and can become the generator of other undestroyed entities, then it is not so, because it is not an entity itself,
therefore it cannot be the cause of other entities. Moreover, if the attributes of entities arise continuously without interruption, and destruction becomes substantial, then if destruction continuously exists between undestroyed entities, then the destroyed and undestroyed entities will arise simultaneously, or will not cease.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་པའི་དངོས་པོ་བར་ཆད་དེ་ཡོད་ན་ཞིག་མ་ཞིག་གི་དངོས་པོ་སྤེལ་ནས་འབྱུང་བ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ལ། རྣམ་གཞག་འདི་འདྲ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་ལའང་སྔོན་ཆད་མ་གྲགས་པས་དུས་ཀྱི་མཐུ་ལས་བླ་རྡོལ་དུ་བྱུང་བར་གོར་མ་ཆག་གོ། །ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྲིད་ན་ཞིག་དངོས་ཞིག་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་ཞིག་པའང་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཞིག་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་དངོས་པོའི་དངོས་པོའང་བྱེ་སྨྲའི་ཐོབ་པ་ལྟར་རྫས་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཏུ་རྟོག་པས་བཏགས་ནས་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་སྨྲ་ནའང་འདུ་ཤེས་གཞན་བསྒྱུར་གྱི་རྫུན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ལས་ལས་གཞན་དུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡང་ཞིག་མ་ཞིག་གི་དངོས་པོ་སྤེལ་གྱིན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་བར་དུ་ཆོད་བཞིན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་བར་ཆོད་བཞིན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇོག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་རིས་མི་མཐུན་པས་བར་ཆོད་ཅིང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ནི་ཞེན་པ་ཙམ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་འདི་ལ་ཁྱེད་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་རེ། ཡང་ཕ་ཤི་བ་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཡང་
1-198b
འགྱུར་ཏེ། ཞིག་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཤི་བའི་དངོས་པོ་མ་རིག་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་ཅི་ལྟར་འགྱུར། ཡང་ཞིག་དངོས་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་དང་། སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན། སྐྱེ་བའི་དངོས་པོར་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ཞིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཞིག་དངོས་མ་ཡིན་པར་སྐྱེ་དངོས་ཡིན་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེ་འགག་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞིག་དངོས་དེ་སྐྱེ་དངོས་དང་མི་འགལ་བའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཞིག་དངོས་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོའོ་ཞེ་ན། ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཞིག་དངོས་དུས་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་གང་དུ་བཞག །ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ནི་འཇིག་བཞིན་དང་སྐྱེ་བཞིན་ཡིན་པ་ལས། ཞིག་པ་ནི་འཇིག་བཞིན་དང་སྐྱེ་བཞིན་རྒྱུན་བཅད་དེ་ཞིག་པར་བྱས་ནས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོའི་སྐབས་བརླག་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདས་པ་དངོས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། འདས་པ་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཡང་དངོས་པོར་འདོད་ན་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་དང

【现代汉语翻译】
如果坏灭的事物作为障碍存在，那么未坏灭的事物就会相互交替产生，并转变为任何一种存在形式。这种观点在任何佛教宗派中都从未出现过，因此可以肯定地说，这是时代变迁所导致的谬论。如果坏灭是真实存在的，那么坏灭的事物必然有坏灭的终结。而且，坏灭本身也是一种事物，因此，对于坏灭的瞬间事物，也必须像分别说部（Sarvastivada）所认为的那样，设想为无数的实体，并加以命名。即使这样说，除了改变观念的虚假言论之外，还有什么其他必要呢？此外，由于未坏灭的事物相互交替产生，因此，未坏灭的事物必然会在前后因果之间产生间隔。如果承认这一点，那么坏灭的事物也会在前后因果之间产生间隔。如果承认这一点，那么就无法在名言上安立因果关系。因为因果关系不一致，所以会产生间隔，并产生因果关系，这只是一种执着，实际上不可能产生因果关系。如果承认这一点，那么你否定了所有的因果事物，又能得到什么结果呢？此外，父亲的死亡也会成为儿子出生的原因，因为坏灭是众生死后无明产生的因，在这里也是一样的。如果承认这一点，那又会怎么样呢？此外，坏灭的事物是未出生的事物，还是出生的事物？不可能是出生的事物，因为它具有坏灭的性质。如果你认为这不遍及，那么你就是未坏灭的事物，但却是出生的事物。如果你说这不遍及，那么生灭就不是相互矛盾的。因为坏灭的事物与出生的事物并不矛盾。此外，如果你说坏灭的事物是未出生的事物，那么坏灭的事物就不是真实存在的，因为它没有出生。此外，坏灭的事物应该被安置在哪个时段？如果你说它被安置在现在和未来，那是不行的，因为现在和未来的事物正在坏灭和出生，而坏灭则是切断了坏灭和出生的延续，从而失去了现在和未来的事物的机会。如果你说它被安置在过去，那是不行的，因为过去的事物没有任何作用。如果你认为空虚也是一种事物，那就如同认为三时是实有存在一样。
又，如果坏灭的事物作为障碍存在，那么未坏灭的事物就会相互交替产生，并转变为任何一种存在形式。这种观点在任何佛教宗派中都从未出现过，因此可以肯定地说，这是时代变迁所导致的谬论。如果坏灭是真实存在的，那么坏灭的事物必然有坏灭的终结。而且，坏灭本身也是一种事物，因此，对于坏灭的瞬间事物，也必须像分别说部（Sarvastivada）所认为的那样，设想为无数的实体，并加以命名。即使这样说，除了改变观念的虚假言论之外，还有什么其他必要呢？此外，由于未坏灭的事物相互交替产生，因此，未坏灭的事物必然会在前后因果之间产生间隔。如果承认这一点，那么坏灭的事物也会在前后因果之间产生间隔。如果承认这一点，那么就无法在名言上安立因果关系。因为因果关系不一致，所以会产生间隔，并产生因果关系，这只是一种执着，实际上不可能产生因果关系。如果承认这一点，那么你否定了所有的因果事物，又能得到什么结果呢？此外，父亲的死亡也会成为儿子出生的原因，因为坏灭是众生死后无明产生的因，在这里也是一样的。如果承认这一点，那又会怎么样呢？此外，坏灭的事物是未出生的事物，还是出生的事物？不可能是出生的事物，因为它具有坏灭的性质。如果你认为这不遍及，那么你就是未坏灭的事物，但却是出生的事物。如果你说这不遍及，那么生灭就不是相互矛盾的。因为坏灭的事物与出生的事物并不矛盾。此外，如果你说坏灭的事物是未出生的事物，那么坏灭的事物就不是真实存在的，因为它没有出生。此外，坏灭的事物应该被安置在哪个时段？如果你说它被安置在现在和未来，那是不行的，因为现在和未来的事物正在坏灭和出生，而坏灭则是切断了坏灭和出生的延续，从而失去了现在和未来的事物的机会。如果你说它被安置在过去，那是不行的，因为过去的事物没有任何作用。如果你认为空虚也是一种事物，那就如同认为三时是实有存在一样。

【English Translation】
If the object of destruction exists as an obstruction, then the object of non-destruction will alternate and transform into any kind of existence. Such a view has never been heard of in any Buddhist school, so it is certain that it has arisen as an absurdity due to the power of the times. If destruction exists as an object, then the object of destruction must have an end of destruction. Moreover, destruction itself is also an object, so for the momentary object of destruction, it must be imagined as countless entities, like the Sarvastivadins (Vaibhashika), and named accordingly. Even if you say so, what other need is there besides the sin of false speech that changes concepts? Furthermore, because the objects of non-destruction alternate, the objects of non-destruction will necessarily have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then the objects of destruction will also have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then it is impossible to establish causality in name. Because the causes and effects are inconsistent, there will be intervals, and causality will occur, which is only an attachment, and it is actually impossible for causality to occur. If you admit this, then what result do you expect from this denial of all causal objects? Furthermore, the death of the father will also become the cause of the son's birth, because destruction is the cause of ignorance arising after the death of sentient beings, and the same is true here. If you admit this, then what will happen? Furthermore, is the object of destruction an unborn object or a born object? It cannot be a born object, because it has the nature of destruction. If you think that this is not pervasive, then you are an object of non-destruction, but you are a born object. If you say that this is not pervasive, then birth and death are not contradictory. Because the object of destruction is not contradictory to the object of birth. Furthermore, if you say that the object of destruction is an unborn object, then the object of destruction is not real, because it is not born. Furthermore, in which time period should the object of destruction be placed? If you say that it is placed in the present and the future, that is not possible, because the objects of the present and the future are being destroyed and born, while destruction is cutting off the continuity of destruction and birth, thereby losing the opportunity for the objects of the present and the future. If you say that it is placed in the past, that is not possible, because the objects of the past are devoid of all functions. If you think that emptiness is also an object, it is like thinking that the three times are substantially existent.
Moreover, if the object of destruction exists as an obstruction, then the object of non-destruction will alternate and transform into any kind of existence. Such a view has never been heard of in any Buddhist school, so it is certain that it has arisen as an absurdity due to the power of the times. If destruction exists as an object, then the object of destruction must have an end of destruction. Moreover, destruction itself is also an object, so for the momentary object of destruction, it must be imagined as countless entities, like the Sarvastivadins (Vaibhashika), and named accordingly. Even if you say so, what other need is there besides the sin of false speech that changes concepts? Furthermore, because the objects of non-destruction alternate, the objects of non-destruction will necessarily have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then the objects of destruction will also have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then it is impossible to establish causality in name. Because the causes and effects are inconsistent, there will be intervals, and causality will occur, which is only an attachment, and it is actually impossible for causality to occur. If you admit this, then what result do you expect from this denial of all causal objects? Furthermore, the death of the father will also become the cause of the son's birth, because destruction is the cause of ignorance arising after the death of sentient beings, and the same is true here. If you admit this, then what will happen? Furthermore, is the object of destruction an unborn object or a born object? It cannot be a born object, because it has the nature of destruction. If you think that this is not pervasive, then you are an object of non-destruction, but you are a born object. If you say that this is not pervasive, then birth and death are not contradictory. Because the object of destruction is not contradictory to the object of birth. Furthermore, if you say that the object of destruction is an unborn object, then the object of destruction is not real, because it is not born. Furthermore, in which time period should the object of destruction be placed? If you say that it is placed in the present and the future, that is not possible, because the objects of the present and the future are being destroyed and born, while destruction is cutting off the continuity of destruction and birth, thereby losing the opportunity for the objects of the present and the future. If you say that it is placed in the past, that is not possible, because the objects of the past are devoid of all functions. If you think that emptiness is also an object, it is like thinking that the three times are substantially existent.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་པོར་སྨྲ་ན་ཁོ་བོས་བྱ་ཐབས་ཅི་ཡོད། ཡང་ཞིག་པ་དངོས་པོ་འདས་པས་འབྲས་བུ་དངོས་པོ་ད་ལྟ་བ་བསྐྱེད་རིགས་ན་ཆོས་ཅན། ཞིག་པ་དངོས་པོ་མ་འོངས་པས་འབྲས་བུ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་རིགས་པར་ཐལ། ཞིག་པ་མ་སྐྱེས་པ་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེར་སྐྱེ་
1-199a
བ་སྲིད་ན་དེ་ལྟའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བའང་སྲིད་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚུངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྔ་ཕྱི་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་གོ་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བས་ཁྱེད་ཅག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འཛིན་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་བཟང་པོ་འདི་ལ་བསྟན་པའི་འཇོག་ལུགས་ཆེས་བཟང་བར་སྣང་ངོ་། །ཡང་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ཞིག་ཟིན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནམ། དངོས་མེད་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཞིག་པ་དེ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་བའམ་ཞིག་པ་དེ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཞིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོར་ཐལ། དངོས་མེད་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྡོད་པའི་ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་གང་དུའང་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྔ་ལོགས་ན་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱི་ལོགས་ན་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་དངོས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཁྱོད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཞིག་པ་དང་
1-199b
ཞིག་དངོས་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་ས་གསུམ་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་བརྡུང་བ་དང་། ལྷན་ཅིག་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་ཆེན་པོ་སྒྲེང་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ལ་ཡོད་དམ། དངོས་པོ་མ་ཞིག་པ་ལ་ཡོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། མ་ཞིག་པར་ཐལ། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོར་ཞིག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཀྱི་མཐས་སྟོང་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་ཡོད་རུང་ངོ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། དངོས་ཞིག་ལ་ཡོད་པའི་ཞིག་དངོས་དེ་དངོས་ཆོས་

【现代汉语翻译】
如果有人这样说，我有什么办法呢？再者，如果坏灭之物能够产生现在的果，那么，坏灭之物未来也能产生现在的果吗？即使未生的坏灭之物不存在，但如果假设它存在并能从中产生事物，那么这样的事物也可能产生，因为没有理由反对这种相似性。如果承认，那么能生之物和所生之物的因果关系就不需要有先后顺序了。如果承认这一点，那么因果的先后顺序就会颠倒，因果的体系也会完全颠倒，你们这些发愿维护佛陀教法的人，这种维护教法的方式真是太好了！再者，如果坏灭之物是真实存在的，那么这个坏灭之物是已经坏灭的，还是仍然是那样的事物呢？或者，坏灭之物的坏灭与真实存在之物相反？如果是前者，那么坏灭之物就不会坏灭，或者坏灭之物就不会成为真实存在之物。如果是后者，那么坏灭之物就可以被认为是未坏灭之物，因为它与坏灭之物的坏灭相反。此外，存在于两个未坏灭之物之间的坏灭之物，既不能是因，也不能是果，因为它前面有未坏灭之物作为它的因，后面有未坏灭之物不是它的果。如果这不成立，那么坏灭之物就不能被认为是坏灭之物，因为它的因和它所产生的果都是未坏灭之物。如果这不普遍成立，那么如果你的因和你的果都是未坏灭之物，那么你就是坏灭之物和坏灭之物，这就像敲响震动三界的巨鼓，同时竖起战胜一切的伟大旗帜一样。
再者，坏灭之物存在于坏灭之物中，还是存在于未坏灭之物中？如果是后者，那么坏灭之物就是未坏灭的，因为它存在于未坏灭之物本身中。如果是前者，那么坏灭之物就不存在，因为坏灭之物是空性的，是事物属性的终结，所以即使说它存在于事物中，也只是假设的说法。如果这不普遍成立，那么这是普遍成立的，存在于坏灭之物中的坏灭之物就是事物属性。

【English Translation】
If someone says that, what can I do? Furthermore, if a destroyed thing can produce a present result, then can a destroyed thing in the future also produce a present result? Even if an unborn destroyed thing does not exist, if we assume it exists and things can arise from it, then such things might also arise, because there is no reason to oppose this similarity. If you concede, then the cause and effect relationship between the producer and the produced does not need to have a sequence. If you concede this, then the order of cause and effect will be reversed, and the system of cause and effect will be completely overturned. You who aspire to uphold the Buddha's teachings, this way of upholding the teachings seems excellent!
Moreover, if a destroyed thing is real, then is this destroyed thing already destroyed, or is it still that kind of thing? Or, is the destruction of a destroyed thing the opposite of a real thing? If the former, then the destroyed thing will not be destroyed, or the destroyed thing will not become a real thing. If the latter, then the destroyed thing can be considered an undestroyed thing, because it is the opposite of the destruction of a destroyed thing. Furthermore, a destroyed thing that exists between two undestroyed things cannot be a cause or an effect, because there is an undestroyed thing before it as its cause, and there is an undestroyed thing after it that is not its effect. If this is not established, then the destroyed thing cannot be considered a destroyed thing, because both its cause and the effect it produces are undestroyed things. If this is not universally established, then if your cause and your effect are both undestroyed things, then you are a destroyed thing and a destroyed thing, which is like striking the great drum that shakes the three realms, and at the same time raising the great banner of victory over all directions.
Furthermore, does a destroyed thing exist in a destroyed thing, or does it exist in an undestroyed thing? If the latter, then the destroyed thing is undestroyed, because it exists in the undestroyed thing itself. If the former, then the destroyed thing does not exist, because the destruction of a thing is emptiness, the end of the attributes of things, so even if it is said to exist in things, it is only an assumption. If this is not universally established, then this is universally established, the destroyed thing that exists in a destroyed thing is an attribute of things.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་མཐས་སྟོང་པར་ཟད་པ་ལས་དངོས་ཆོས་གཞན་བརྟེན་བྱའི་གནས་ཐོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲའི་དངོས་པོ་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་ཀ་ཁ་སོགས་དབྱངས་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ། །
违经即不许
གཉིས་པ་ནི། འགགས་པའམ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགགས་ཞིག་སོགས་མེད་པའི་ཆོས་དེ་རྐྱེན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར། འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ཡང་དངོས་པོ་རང་ཞིག་པའམ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དངོས་ཞིག་དངོས་པོར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཟད་ཞིག་ལ་དངོས་ཆོས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་ཆད་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་ལ་འབྱུང་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཟད་ཞིག་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཞིག་
1-200a
པ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཇི་སྐད་དུ། ཟད་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་ཞིག་དངོས་ཀྱིས་རྒ་ཤིའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྟེན་འབྱུང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་གང་། །སྡུག་བསྔལ་འབྲས་ཅན་དེ་མ་སྐྱེས། །སེམས་གཅིག་ལ་ཡང་མི་འཐད་ལ། །དུ་མ་ལ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་གི་ལྟར་སེམས་གཅིག་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ལྟར་སེམས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན་ཡན་ལག་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ཚོགས་པ་ལ་གེགས་དབང་གིས་ཞིག་པའི་ཆོས་དེ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་རྟོག་གེ་འབར་བར། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །ཉོན་མོངས་འཇུག་པ་བཅོམ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བར་སྨྲས་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དང་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་དང་ཞིག་པ་དག་ལ་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གང་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་གཏི་མུག་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་པའི་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་གང་གིའང་རྐྱེན་དུ་བརྟེན་པར་མི་འབྲེལ་ཞེས། དེར། གལ་ཏེ་དངོས་མེད་གཞན་བརྟེན་འགྱུར། །དངོས་པོ་མེད་ཕྱིར་ཞིག་པ་བཞིན། །དེ་ནི་གཉེན་པོར་མི་འདོད་དེ། །གཞན་ལ་བརྟེན་ཕྱིར་ཞིག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་
1-200b
པོ་ཞི་བ་འཚོས། ཚད་མའི་བསྡུས་ཆེན་ལས། དངོས་པོ་བརྟན་པ་བཀག་པའི་སྐབས་སུ་མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག །བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལྟ་བུ་མི་

【现代汉语翻译】
因为它的终结是空性，除了空性之外，没有其他事物可以依赖。例如，声音的实体消失后，并不依赖于ka、kha等元音和辅音的存在。
违背经文即是不允许的。
第二点是：毁灭或破坏不会变成实体，因为毁灭等不存在的法不能作为因缘。根本颂中说：‘如果毁灭了，又有什么因缘呢？’此外，如果事物本身没有被证明是毁灭的或存在的，那么也不能建立依赖于它的非存在。事物毁灭怎么能被看作是实体呢？正如所说：‘如果事物没有成立，非事物也不会成立。’并且，从耗尽和毁灭中不会产生实体，因为断灭中没有生起。正如所说：‘耗尽中没有生起。’并且，耗尽和毁灭不会变成实体，因为毁灭是不会改变的。正如所说：‘耗尽中没有毁灭。’特别是，生起和毁灭通过实体产生衰老和死亡的实体是非常不合理的。在《七十空性论》中说：‘十二缘起支，是痛苦的果，它没有生起。对于一个心识不合理，对于多个心识也不合理。’其注释中说：‘如果按照一个心识的观点，那么果将与因同时产生。如果按照心识是不同的观点，那么先前的支分的毁灭就不是后续支分的因。’此外，由因缘所区分的事物，即是因缘聚合时，由于障碍而毁灭的法，不是实体存在。正如大学者寂护在《正理滴论广释》中说：‘通过习惯空性见，为了摧毁烦恼的生起。’因为对于因和缘的聚合以及分离的事物和毁灭，没有实体的执着。对于谁来说，贪欲、嗔恨和愚痴不会产生，那么烦恼的力量被摧毁，依赖于存在的烦恼也不会造成伤害。并且，因为毁灭不是实体，所以与任何法的因缘依赖都没有关系。在那里说：‘如果非事物依赖于其他，因为没有事物，就像毁灭一样。那不是对治，因为依赖于其他，就像毁灭一样。’此外，大学者寂护在《摄真实论》中，在驳斥实体常存的观点时，一些外道说：‘像瓶子等事物一样，不会……’

【English Translation】
Because its end is emptiness, there is no other entity to rely on besides emptiness. For example, when the entity of sound disappears, it does not rely on the existence of ka, kha, etc., vowels and consonants.
Contradicting the scriptures is not permissible.
Secondly, destruction or disintegration does not become an entity, because destruction and other non-existent dharmas cannot serve as conditions. The root text states: 'If there is destruction, what condition is there?' Furthermore, if an entity itself is not proven to be destroyed or existent, then a non-entity that relies on it cannot be established either. How can the destruction of an entity be regarded as an entity? As it is said: 'If an entity is not established, then a non-entity will not be established.' Moreover, an entity does not arise from exhaustion and destruction, because there is no arising in cessation. As it is said: 'There is no arising in exhaustion.' And, exhaustion and destruction do not become entities, because destruction is unchanging. As it is said: 'There is no destruction in exhaustion.' In particular, it is highly unreasonable for arising and destruction to produce the entity of aging and death through an entity. In the *Seventy Stanzas on Emptiness*: 'The twelve links of dependent origination, which are the fruit of suffering, are not produced. It is not reasonable for one mind, nor is it reasonable for many minds.' Its commentary states: 'According to the view that there is one mind, the result will occur simultaneously with the cause. According to the view that the minds are different, the destruction of the earlier links is not the cause of the later links.' Furthermore, the entity distinguished by causes and conditions, that is, the dharma that is destroyed due to obstacles when the causes and conditions are assembled, is not an existing entity. As the great teacher Śāntarakṣita said in the *Tattvasamgraha*: 'By habituating the view of emptiness, in order to destroy the arising of afflictions.' Because there is no perception of an entity in the aggregation and separation of causes and conditions, and in destruction. For whom attachment, anger, and ignorance do not arise, then the power of the afflictions is destroyed, and the afflictions that rely on existence will not cause harm either. And, because destruction is not an entity, it is not related to relying on the conditions of any dharma. There it says: 'If a non-entity relies on another, because there is no entity, like destruction. That is not an antidote, because it relies on another, like destruction.' Furthermore, the great teacher...

--------------------------------------------------------------------------------

རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཞིག་འགྱུར་ཞེས་པའི་འགྱུར་སྒྲ་ལས་ཞིག་པ་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། ཞིག་པ་ཉིད་ལས་དངོས་པོ་གཞན་འབྱུང་བས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཞིག་པ་མ་ཞིག་པའི་བདག་དངོས་སུ་མེད་པས། དེ་ལས་དེ་མ་ཐག་བྱུང་གི་དངོས་པོར་མེད་ལ། ཞིག་འགྱུར་གྱི་འགྱུར་སྒྲས་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་མི་སྟོན་ཏེ། མི་ལ་བོང་བུར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་བོང་བུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞིག་པ་དངོས་མེད་སླར་དངོས་པོར་མི་ལྡོག་ཅེས་དེར། ཇི་སྐད་དུ། ཞིག་པ་ཉིད་ནི་བདག་མེད་ཕྱིར། །དེ་མ་ཐག་བྱུང་ཡོད་མ་ཡིན། །མ་བྱུང་བྱུང་བ་ལྡན་པ་ཡང་། །ནམ་མཁའི་པདྨ་ལ་སོགས་བཞིན། །ཞིག་འགྱུར་ཞེས་བྱ་དེ་ལྟར་འདིར། །དངོས་པོར་མ་གྱུར་ཞེས་བྱ་བའི། །དོན་འདི་རྟོགས་པར་བྱེད་ཡིན་གྱི། །སྒྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མི་འདོད་དོ། །མི་འགའ་ཞིག་ལ་བོང་བུ་ཞེས། །དེ་ལྟར་མིང་ཙམ་བྱས་པ་ན། །བོང་བུའི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ནི། །འདི་ལ་ཐོབ་འགྱུར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞིག་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་པོ་ནི། །དངོས་པོ་བཅོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ། །སྒྲུབ་པ་ན་ཡང་དངོས་འདི་ལ། །ཅུང་ཟད་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་མེད་ཕྱིར། །འདི་ནི་ཇི་ལྟར་ལྡོག་པར་འགྱུར། །འཇིག་པ་དངོས་པོ་ཞིག་བདག་ཉིད། །ཇི་ལྟར་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་མེད་པ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་མིན། །འདི་ལ་ལྡོག་པའི་དངོས་ཉིད་ཀྱང་། །སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་
1-201a
བརྗོད་མི་བྱེད། །དངོས་པོ་ཡི་ནི་རྗེས་འཇུག་པ། །སྐད་ཅིག་ལས་ཕྱིར་འགེགས་པར་བྱེད། །ཕྱིར་འདི་ཡི་ནི་རྣམ་གཞག་གི། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མེད། །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་རྟག་པ་ཡི། །རྣམ་རྟོག་བྱེད་པ་གནས་མེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག །མི་རྟག་པའི་འཇིག་དངོས་ཞིག་པ་ན་རྟག་དངོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་ངན་པ་འདི་ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་དང་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་འབྲང་བར་ག་ལ་རིགས་ཏེ། ཉིད་ཅག་ནང་པའི་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཅི་ཙོང་ཁ་པ་ཁྱེད་ཅག་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་བྱེད། །ཅེས་འདས་མ་འོངས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པས་དོན་བྱེད་པ་ལྟར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། ཚད་ཆེན་ལས། དུས་གསུམ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ཉེར་དྲུག་པར། དེའི་དཀའ་འགྲེལ་དུ། གཞན་ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་འདི་དག་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པ་ཞིག་གམ། མི་ནུས་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱོགས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་དེའི་ཚེ་ནུས་པ་ཡོད་ན་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྩོད་པའི་གཞིར་མ་གྱུར་པའི་ད་ལྟ་བ་བཞི

【现代汉语翻译】
如果有人认为，从常存之物和如微尘、虚空等被认为是常存之物的二元性出发，‘毁灭’这个词意味着毁灭会变成无常之物，并且从毁灭本身会产生其他事物，因此毁灭会变成事物。那么，由于毁灭没有未毁灭的自性，因此它不会立即从中产生事物。而且，‘毁灭’这个词并不表示无常之物，就像人被贴上驴的标签并不意味着人变成了驴一样，毁灭不会倒退回事物。正如那里所说：‘毁灭本身没有自性，因此，它不会立即产生。未生与已生相连，就像虚空中的莲花等。所谓的‘毁灭’，在这里，意味着没有变成事物，理解这个意义，不希望有任何论证。如果有人仅仅称呼某人为驴，那么所有驴的属性都不会加诸于此人。所谓的‘毁灭’，意味着事物被摧毁，即使在论证时，对于这个事物，也丝毫没有产生，因此，它如何能够倒退呢？毁灭的事物本身，如何能够与事物的本质分离，因此认为它不存在，而不是认为它是事物的本质。对于这个，通过论证的方式，也不表达倒退的事物本身。事物的后续，会阻止一瞬间之后。因此，对于这个的分类的本质，没有任何论证。因此，对于这个，进行常存的分别念是没有根据的。’
因此，一些外道认为，无常的毁灭之物在毁灭时会变成常存之物，对此进行了广泛的驳斥。像这样的恶劣想法，怎么能跟随像杰尊·蒋贝扬（Jejun Jampelyang，文殊菩萨）和宗喀巴大师这样的人呢？因为你们是佛教的伟大护持者。还有，宗喀巴，你们自己的一些宗派，就像说三时实有一样，正如《俱舍论》所说：‘一个是过去所产生的。’就像过去和未来，毁灭的和未生的，能够起作用一样，这也是不合理的。正如《量论》中《三时观察的辨析二十六》及其释文中说：‘此外，过去和未来这些，是能够起作用的呢，还是不能起作用呢？’有两种情况。如果能够起作用，那么当它能够起作用时，就会变成现在，就像没有成为争论基础的现在一样。

【English Translation】
If someone thinks that, starting from the duality of permanent entities and entities like atoms and space that are considered permanent, the word 'destruction' means that destruction becomes impermanent, and that other things arise from destruction itself, therefore destruction becomes a thing. Then, since destruction does not have the self-nature of being undestroyed, it does not immediately produce things from it. Moreover, the word 'destruction' does not indicate an impermanent thing, just as labeling a person as a donkey does not mean that the person becomes a donkey, destruction does not revert to being a thing. As it is said there: 'Destruction itself has no self-nature, therefore, it does not arise immediately. The unborn is connected with the born, like a lotus in the sky, etc. The so-called 'destruction', here, means not becoming a thing, understanding this meaning, not wanting any arguments. If someone merely calls a person a donkey, then all the attributes of a donkey will not be attributed to this person. The so-called 'destruction', means that a thing is destroyed, even when arguing, for this thing, there is no arising at all, therefore, how can it revert? The destroyed thing itself, how can it be separated from the essence of things, therefore considering it non-existent, rather than considering it the essence of things. For this, through the way of argumentation, the reverting thing itself is not expressed. The continuation of things, will prevent after a moment. Therefore, for the essence of this classification, there is no argument. Therefore, for this, there is no basis for making permanent distinctions.'
Therefore, some heretics think that the impermanent object of destruction becomes permanent when it is destroyed, which has been widely refuted. How can such bad ideas follow people like Jejun Jampelyang (Manjushri) and the great Tsongkhapa? Because you are the great upholders of Buddhism. Also, Tsongkhapa, some of your own sects, like saying that the three times are substantially existent, as the *Abhidharmakosha* says: 'One is produced by the past.' Just as the past and the future, the destroyed and the unborn, are able to function, this is also unreasonable. As it says in the *Pramana*, in the *Analysis of the Twenty-Sixth Examination of the Three Times* and its commentary: 'Furthermore, are these past and future able to function, or are they unable to function?' There are two possibilities. If it is able to function, then when it is able to function, it will become the present, just like the present that has not become the basis of dispute.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ནི་གང་དག་དོན་བྱ་བ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་དག་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པའི་གཞིར་མ་གྱུར་པ་ད་ལྟར་བ་བཞིན་ནོ། །འདས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའོ། །འདི་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ད་ལྟ་བ་ལོགས་ན་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ནམ་
1-201b
མཁའི་པདྨ་བཞིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ནི་གང་དག་ད་ལྟར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ནུས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་ནོ། །འདས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ད་ལྟར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པའི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་ལུགས་ངན་དེ་དག་ཆེས་ཆེར་བཀག་ཟིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་རང་སྡེ་ཞིག་དངོས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ངན་དེ་ལྟ་བུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཁྱེད་ཅག་འདས་ཞིག་གི་རྫས་ཁས་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། འདས་ཞིག་གི་དངོས་པོ་དེ་དོན་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཚིག་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་། དོན་རང་གི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྣང་ངོ་། །ཁྱད་པར་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སམ། སྒོས་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དེ་མི་འདོད་བཞིན་ནན་གྱིས་ཁལ་དུ་བསྐུར་བར་ཟད་དེ། སློབ་དཔོན་དེས་དངོས་པོ་འདས་པ་དང་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་འདས་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་ཞིག་པའང་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འཆད་རིགས་པ་ལས། དེའང་དམིགས་ཀྱིས་ཕུག་ནས་ནན་ཏན་དུ་བཀག་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ན་ནི། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འདིར་རྙེད་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ས་བོན་སྲིད་མཐར་ཐུག་པར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ནི་མ་དཔྱད་པ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་
1-202a
ཀྱི། གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་ནི་ཞིག་པ་འདས་པ་དང་མ་ཞིག་པ་མ་འོངས་པ་དང་འཇིག་བཞིན་ད་ལྟ་བ་གསུམ་ག་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཙམ་ཡང་བཀག་ན་སྐྱེ་བ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །སྟོང་ཉིད་བཅོ་ལྔ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་པར། འདིར་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ལ་ད་ལྟ་བ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དུས་གསུམ་ཆར་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་དུས་གསུམ་དུ་མི་དམིགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱེད་ཅག་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་ལ་གུས་འདུད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་འདི་ཙམ་ཡོད་

【现代汉语翻译】
那么，什么是能够执行功能的结合呢？就像现在未成为争论基础的事物一样。过去等事物也能够执行功能。说这些话就变成了自性推理的过失。这不是不确定的，因为如果现在的事物不存在，那么已坏灭和未产生的事物将失去所有的功能，就像虚空的莲花一样。结合是，那些不是现在产生的事物，在任何情况下都不会有功能，就像虚空的莲花一样。过去等事物也不是现在的事物。’这样说就是没有观察到普遍性。’正如所说，具有法眼的古代论师们已经极大地阻止了这些恶劣的体系。特别是，像你们这样声称自宗的实事等事物是真实的恶劣体系，怎么能说是应成派的特点呢？如果你们认为我们不承认已坏灭的事物的存在，那么即使你们说了什么，因为你们已经承认了已坏灭的事物能够执行功能，所以除了你们自宗声称事物存在的观点之外，别无其他。特别是，坏灭是事物，是月称（Chandrakirti）的特点，或者是特殊的法，这只不过是违背论师意愿的强加。如果论师认为过去的事物和坏灭是事物，那么过去的事物已经产生，坏灭也应该被解释为事物。但是，他特别地阻止了这一点，因为他说：‘如果已经产生的事物被理解为再次产生，那么幼芽等的产生将不会被发现，种子将完全地产生到存在的尽头。’因此，论师月称在没有分析时，幼芽不会从已坏灭或未坏灭的事物中产生，即使如此，也只是像世间所说的那样说它会产生。如果在其他宗派分析时，坏灭是过去，未坏灭是未来，正在坏灭是现在，如果这三者都被阻止存在，那么怎么会有产生呢？在解释十五空性时，《释论》中说：‘在这里，过去和未来因为已坏灭和未产生而不存在，现在因为不住留而不存在，所以三时都不存在。’所谓的不观察就是指在三时中都无法观察到。你们对论师月称有如此的恭敬和偏袒。
那么，什么是能够执行功能的结合呢？就像现在未成为争论基础的事物一样。过去等事物也能够执行功能。说这些话就变成了自性推理的过失。这不是不确定的，因为如果现在的事物不存在，那么已坏灭和未产生的事物将失去所有的功能，就像虚空的莲花一样。结合是，那些不是现在产生的事物，在任何情况下都不会有功能，就像虚空的莲花一样。过去等事物也不是现在的事物。’这样说就是没有观察到普遍性。’正如所说，具有法眼的古代论师们已经极大地阻止了这些恶劣的体系。特别是，像你们这样声称自宗的实事等事物是真实的恶劣体系，怎么能说是应成派的特点呢？如果你们认为我们不承认已坏灭的事物的存在，那么即使你们说了什么，因为你们已经承认了已坏灭的事物能够执行功能，所以除了你们自宗声称事物存在的观点之外，别无其他。特别是，坏灭是事物，是月称（Chandrakirti）的特点，或者是特殊的法，这只不过是违背论师意愿的强加。如果论师认为过去的事物和坏灭是事物，那么过去的事物已经产生，坏灭也应该被解释为事物。但是，他特别地阻止了这一点，因为他说：‘如果已经产生的事物被理解为再次产生，那么幼芽等的产生将不会被发现，种子将完全地产生到存在的尽头。’因此，论师月称在没有分析时，幼芽不会从已坏灭或未坏灭的事物中产生，即使如此，也只是像世间所说的那样说它会产生。如果在其他宗派分析时，坏灭是过去，未坏灭是未来，正在坏灭是现在，如果这三者都被阻止存在，那么怎么会有产生呢？在解释十五空性时，《释论》中说：‘在这里，过去和未来因为已坏灭和未产生而不存在，现在因为不住留而不存在，所以三时都不存在。’所谓的不观察就是指在三时中都无法观察到。你们对论师月称有如此的恭敬和偏袒。

【English Translation】
So, what is the combination that is able to perform functions? It is like things that are not currently the basis of dispute. Past things, etc., are also able to perform functions. Saying these things becomes a fallacy of self-nature reasoning. This is not uncertain, because if present things do not exist, then destroyed and unproduced things will lose all functions, like a lotus in the sky. The combination is that those things that are not produced now will not be able to function in any case, like a lotus in the sky. Past things, etc., are also not present things. ' Saying this is not observing the universality. ' As it is said, the ancient teachers with the eye of Dharma have greatly prevented these bad systems. In particular, how can it be said that a bad system like yours, which claims that the reality of your own school's things, etc., is a characteristic of the Prasangika school? If you think that we do not admit the existence of destroyed things, then no matter what you say, because you have admitted that destroyed things can perform functions, there is nothing other than your own school's view that things exist. In particular, destruction is a thing, a characteristic of Chandrakirti, or a special Dharma, which is just an imposition against the teacher's will. If the teacher thinks that past things and destruction are things, then past things have already been produced, and destruction should also be explained as a thing. However, he specifically prevented this, because he said: 'If things that have already been produced are understood to be produced again, then the production of sprouts, etc., will not be found, and the seed will be completely produced to the end of existence. ' Therefore, when Acharya Chandrakirti does not analyze, sprouts will not be produced from destroyed or undestroyed things, and even so, he only says that it will be produced as the world says. If other schools analyze, destruction is the past, undestroyed is the future, and destroying is the present. If all three are prevented from existing, then how can there be production? When explaining the fifteen emptinesses, the commentary says: 'Here, the past and the future do not exist because they are destroyed and unproduced, and the present does not exist because it does not abide, so all three times do not exist. ' The so-called non-observation refers to what cannot be observed in the three times. You have such respect and partiality for Acharya Chandrakirti.
So, what is the combination that is able to perform functions? It is like things that are not currently the basis of dispute. Past things, etc., are also able to perform functions. Saying these things becomes a fallacy of self-nature reasoning. This is not uncertain, because if present things do not exist, then destroyed and unproduced things will lose all functions, like a lotus in the sky. The combination is that those things that are not produced now will not be able to function in any case, like a lotus in the sky. Past things, etc., are also not present things. ' Saying this is not observing the universality. ' As it is said, the ancient teachers with the eye of Dharma have greatly prevented these bad systems. In particular, how can it be said that a bad system like yours, which claims that the reality of your own school's things, etc., is a characteristic of the Prasangika school? If you think that we do not admit the existence of destroyed things, then no matter what you say, because you have admitted that destroyed things can perform functions, there is nothing other than your own school's view that things exist. In particular, destruction is a thing, a characteristic of Chandrakirti, or a special Dharma, which is just an imposition against the teacher's will. If the teacher thinks that past things and destruction are things, then past things have already been produced, and destruction should also be explained as a thing. However, he specifically prevented this, because he said: 'If things that have already been produced are understood to be produced again, then the production of sprouts, etc., will not be found, and the seed will be completely produced to the end of existence. ' Therefore, when Acharya Chandrakirti does not analyze, sprouts will not be produced from destroyed or undestroyed things, and even so, he only says that it will be produced as the world says. If other schools analyze, destruction is the past, undestroyed is the future, and destroying is the present. If all three are prevented from existing, then how can there be production? When explaining the fifteen emptinesses, the commentary says: 'Here, the past and the future do not exist because they are destroyed and unproduced, and the present does not exist because it does not abide, so all three times do not exist. ' The so-called non-observation refers to what cannot be observed in the three times. You have such respect and partiality for Acharya Chandrakirti.

--------------------------------------------------------------------------------

བཞིན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་ལ་སླར་ཡང་སྨད་སློག་མགོ་དཀྲིས་ཀྱི་འདུ་འགོད་སྦྱོར་ཚུལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བྱེད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་བསམ་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་སྨྲས་པ། དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་གྲུབ་པའི་དཔལ། །རྗེ་བཙུན་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོ་མཉན་པ་དེར། །ཡང་ཡང་བཀའ་དྲིན་དྲན་པས་ཕྱག་བགྱིས་ཏེ། །འཁྲུལ་མེད་ལེགས་བཤད་སྤྲོ་བ་ཅི་ཡང་བྱས། །ཞེས་སོ། །
其义以喻立
གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལས་འགགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་རིགས་ན་གཉིས་ཀ་ལས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་དོན་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ནི། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་ཅིང་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལས་ཀྱང་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་འདོད་དོན་དག་དང་། བུད་མེད་བཟང་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་མཐོང་ནས་ནི་སླར་སད་པ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་བུད་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་བླུན་པོ་འགའ་ཞིག་དེ་ལ་འདོད་
1-202b
པའི་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་མཚུངས་སོ། །འདིའི་དཔེ་དོན་རྒྱས་པར་སྲིད་པ་འཕོ་བའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་རང་འགྲེལ་ན་བཀོད་ཡོད་དོ། །
遮其无尽之甚过
གསུམ་པ་ལ། ཐུག་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། སྟོང་ཡང་ལས་འབྲས་སོ་སོར་ངེས་ཤིང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །
遮无尽之甚过
དང་པོ་ནི། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཟད་འགག་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བར་འདོད་ན་ཇི་ལྟར་རྣམ་སྨིན་མ་བསྐྱེད་པའི་ལས་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པས་ཀྱང་འབྲས་བུའི་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་དང་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མིག་ཅན་གྱིས་ནམ་མཁར་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ནི་མཐོང་གི། བོང་བུའི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་ལས་དག་ཀྱང་མ་འགགས་ཤིང་རང་བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་། སྔར་འབྲས་བུ་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ལས་ཀྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པའི་ལས་ལས་སླར་ཡང་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ་དཔེ་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིའང་རང་ལུགས་ལ་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ཙམ་སྟེ། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལང་གཤེགས་ལས། ནམ་མཁའ་རི་བོང་རྭ་དག་དང་། །མོ་གཤམ་གྱི་ནི་བུ་དག་ཀྱང་། །མེད་བཞིན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལྟར། །དངོས་ལ་རྟོག་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དེ་དག་མེད་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ཡང་

【现代汉语翻译】
此外，似乎有必要考虑如何以多种方式应用将缠头巾缠绕在头上的方法。在此，我说道：吉祥金刚乘成就之光辉，至尊大觉者处，我反复忆念其恩德而顶礼，尽我所能地宣说无谬之善说。
其含义以比喻确立
第二，如果从胜义谛上来说，业没有自性；从世俗谛上来说，无论业是否已灭尽，都不可能产生结果，更何况是从两者同时产生呢？那么，现在就用比喻来说明刚才所说的内容：即使是从已经灭尽很久且没有自性的业，也会产生异熟果。例如，在梦中见到所期望的对境，与美好的女子一同享受欲乐，醒来之后，梦中的女子实际上并没有成立，也已经灭尽，但有些愚人仍然会对她产生贪恋，成为贪恋的因。这里的情况也是如此。这个比喻的详细内容在《转生经》中有记载，就像自释中所引用的那样。
遮止其无尽之太过
第三，遮止无尽的太过，即使是空性，业果也是各自确定的，不可思议。
遮止无尽的太过
第一，如果认为业没有自性，因此没有穷尽，所以会不断产生异熟果，那么，就像没有产生异熟果的业一样，已经产生异熟果的业也会不断产生结果，因为它没有灭尽。如果这样认为，那么，就像毛发和兔角等事物实际上并不存在一样，虽然被眼翳所迷惑的人会在空中看到毛发等形象，但不会看到驴角和石女之子等其他事物的形象。同样，已经产生异熟果的业和尚未产生异熟果的业，虽然都没有灭尽且没有自性，但要知道，已经产生过结果的业不会再次产生结果，就像前面的比喻一样。这并不是为了确立我自己的观点，而是仅仅为了通过他人的承诺来消除错误的观念，因为我们认为兔角和石女之子等事物是不存在的。《楞伽经》中说：‘虚空兔角及石女之子，如是等无，但于言说。’难道不是说这些事物不存在吗？在那里也是如此。

【English Translation】
Furthermore, it seems necessary to consider how to apply the method of wrapping a headscarf in various ways. Here, I say: The glorious splendor of accomplishing the Vajrayana, at the feet of the supreme Buddha, I repeatedly prostrate with remembrance of his kindness, and I explain whatever excellent and unerring teachings I can.
Its meaning is established through analogy.
Secondly, if, from the ultimate perspective, karma has no inherent nature, and from the conventional perspective, any karma that has ceased cannot produce results, then what need is there to mention both? Now, to explain the meaning of what has been stated through analogy: Even from karma that has ceased for a long time and does not have inherent existence, there is the arising of the ripening result. For example, in a dream, one sees the desired object and enjoys pleasures with a beautiful woman, and upon awakening, the woman in the dream is not established by nature and has ceased, but some fools still develop attachment to her, becoming the cause of desire. The same is true here. The details of this analogy are found in the Sutra of Transference, as quoted in the auto-commentary.
Obstructing the extreme of endlessness.
Thirdly, obstructing the extreme of endlessness, even though it is emptiness, karmic results are individually certain and inconceivable.
Obstructing the extreme of endlessness.
Firstly, if it is asserted that karma, not being born from inherent nature, is without end, and therefore ripening will occur, then just as karma that has not produced ripening, karma that has already produced ripening will also produce results, because it has not ceased. If this is the case, then just as objects like hair and rabbit horns do not actually exist, although those with eyes obscured by cataracts see the appearance of hair in the sky, they do not see the appearance of donkey horns or barren women's children. Similarly, although karma that has already produced ripening and karma that has not yet produced ripening are both unceasing and without inherent nature, know that karma that has already produced results will not produce results again, just like the previous analogy. This is not to establish my own view, but merely to dispel wrong conceptions through the acceptance of others, because we believe that rabbit horns and barren women's children do not exist. The Lankavatara Sutra says: 'Like the sky, rabbit horns, and barren women's children, these do not exist, but are spoken of in words.' Is it not said there that these things do not exist? It is the same there.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོད་པའི་
1-203a
རྟོག་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མེད་པར་རྟོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་མེད་པའང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར།
空亦因果不偏即不可思议
གཉིས་པ་ནི། དཔེ་འདིས་ལས་རྣམས་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། སོ་སོར་ངེས་པའང་ཡིན་ཏེ། སྐྲ་ཤད་སོགས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ངེས་པ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དགེ་མི་དགེའི་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ནག་པོའི་ལས་མི་དགེ་བ་ཉིད་ལས་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་ལས་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་དགེ་བ་ཉིད་ནི་དགེ་བའི་ལས་ལས་ཡིན་པར་མཐོང་གི། མི་དགེ་བ་ལས་མ་ཡིན་ཅིང་། མཁས་པ་གང་ཞིག །དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཅན་ནི་ཐར་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤིན་ཏུ་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པར་དཔྱོད་པ་རྣམས་ལ་ལས་འབྲས་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་པར་འགྱུར་དུ་འོང་ངོ་སྙམ་སྟེ་སྐྲག་པ་ཅན་དེ་ངོར། ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་རྣམས་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་པའང་དགག་པར་མཛད་དེ། རྒྱུ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་སྐྱེའོ་ཞེས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་བསླུ་མེད་དུ་སོ་སོར་བདེན་པར་སྣང་བ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རིགས་པའི་མཐུ་ལས་ཡིན་གྱི། རང་དགར་བསམས་ན་
1-203b
འགལ་བ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ལས་བློའི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བར་ངེས་པ་སྟེ་གཟུང་བྱར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
附说言因果所依为不了义
གཉིས་པ་ལ། ཀུན་གཞི་སོགས་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་གཉིས།
言阿赖耶识等亦是不了义
དང་པོ་ནི། ཅི་ལས་འབྲས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལས་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་ན། ལང་གཤེགས་སོགས་ལས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་མཐའ་ཡས་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བསྒོ་གཞི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་རྒྱ་མཚོ་ལས་རླབས་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་དེ་ཅི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ཞེན་པའི་བློ་ངོ་དེར་བལྟོས་ནས་དེར་མོས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ངོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པས་དགོས་པ་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་ལ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་ན་དེའི་དགོངས་གཞི་ནི་གང་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ཏེ་ཀུན་

【现代汉语翻译】
这仅仅是否定对‘有’的执着，而不是执着于‘无’。因为如果‘有’本身不能成立，那么‘无’也就不合理。
空性与因果不偏颇，即是不可思议。
第二点是，这个比喻不仅说明了业的果报并非不确定，而且也说明了它们是各自确定的。正如梳头等事物虽然没有自性，但其结果是确定的。善与不善之业虽然没有自性，但令人不悦的果报，即不善的因，来自于黑业（不善业），而不是来自于善业。令人愉悦且是善的果报，则来自于善业，而不是来自于不善业。哪位智者，如果具有了悟善与不善之业皆无自性的智慧，他将获得解脱。因为如此一来，无自性的业产生果报，以及果报各自确定的方式，就非常难以理解。因此，世尊（Bhagavan）对于那些特别执着于因果报应的凡夫，担心他们会因为否定因果而导致世俗的崩溃，所以在他们面前说，‘诸业的果报是不可思议的’，从而阻止了凡夫们去思考因果关系。因为从这个因产生这个果，这种因果关系不是通过现世的眼见就能理解的。虽然业果在自性上没有成立，但它们以不可欺骗的方式各自显现为真实，这来自于听闻、思考、禅修的智慧的力量，而不是来自于随意的臆想。
如果随意臆想，就会认识到其中的矛盾，从而无法确定智慧的对象，即所取，因为它是不可思议的。
附说：言因果所依为不了义
第二部分包括：将阿赖耶识等解释为不了义，以及将如来所说的‘有’全部解释为了义。
言阿赖耶识等亦是不了义
第一点是：如果业果没有自性，那么如何安立业果呢？在《楞伽经》等经典中说：‘阿赖耶识（kun gzhi'i rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文罗马拟音：ālayavijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识）是无量法（chos mtha' yas pa）的能量的特殊基础，是所有种子的所在地，一切事物都像海浪一样从它产生。’那么，它是否在任何方面都不存在呢？’对于那些执着于某个观点的人来说，考虑到他们只是对那个观点感兴趣，所以在他们面前，不能说它在任何方面都不存在。因为这并非字面意思，而是为了某种目的而如此宣说，为了让被教化者认为它是存在的。如果为了某种目的而如此宣说，那么其意图是什么呢？其意图仅仅是空性（stong nyid kho na），即一切万法皆空。

【English Translation】
This is merely negating the attachment to 'existence,' not attaching to 'non-existence.' For if 'existence' itself cannot be established, then 'non-existence' is also unreasonable.
Emptiness and causality are impartial, which is inconceivable.
The second point is that this analogy not only illustrates that the results of actions are not uncertain, but also that they are individually determined. Just as combing hair and other things, although without inherent existence, have definite results. Although virtuous and non-virtuous actions are without inherent existence, unpleasant results, i.e., non-virtuous causes, come from black karma (non-virtuous actions), not from virtuous actions. Pleasant and virtuous results come from virtuous actions, not from non-virtuous actions. Which wise person, if possessing the wisdom to realize that both virtuous and non-virtuous actions are without inherent existence, will attain liberation. For in this way, how actions without inherent existence produce results, and how results are individually determined, is very difficult to understand. Therefore, the Bhagavan (Blessed One), fearing that ordinary beings who are particularly attached to cause and effect would cause the collapse of the conventional world by denying cause and effect, said in their presence, 'The ripening of the fruits of actions is inconceivable,' thereby preventing ordinary beings from contemplating the relationship between cause and effect. Because the relationship between cause and effect, that this result arises from this cause, cannot be understood by seeing with worldly eyes. Although cause and effect are not established by inherent existence, they appear as true in an infallible manner, which comes from the power of the wisdom of hearing, thinking, and meditating, not from arbitrary speculation.
If one speculates arbitrarily, one will recognize the contradictions and thus be unable to determine the object of wisdom, i.e., the grasped, because it is inconceivable.
Supplementary explanation: Saying that the basis of cause and effect is provisional is not definitive.
The second part includes: explaining the Alaya-vijñana (store consciousness) etc. as provisional, and explaining all 'existence' spoken by the Tathagatas as definitive.
Saying that the Alaya-vijñana etc. are also not definitive.
The first point is: If cause and effect are without inherent existence, then how are cause and effect established? In the Laṅkāvatāra Sūtra and other scriptures, it is said: 'The Alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: store consciousness) is the special basis of the power of limitless dharmas (chos mtha' yas pa), the location of all seeds, and all things arise from it like waves from the ocean.' Then, does it not exist in any way? For those who are attached to a certain view, considering that they are only interested in that view, in their presence, it cannot be said that it does not exist in any way. Because this is not the literal meaning, but it is spoken in this way for a certain purpose, in order to make the trainees think that it exists. If it is spoken in this way for a certain purpose, then what is its intention? Its intention is only emptiness (stong nyid kho na), that is, all phenomena are empty.

--------------------------------------------------------------------------------

གཞི་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་སྐད་དུ་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་སྡེ་གང་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་ཅིང་གདུལ་བྱའི་ངོར་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་གསུངས་པ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཁུར་རོ། །ཁུར་ཁུར་བ་ནི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་བདག་དང་བྲལ་བའི་ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་ཉིད་ཡོད་ཅེས་བསྟན་པ་འདི་ནི་དགོས་པ་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཅན་དག་ལ་དེ་ལྟར་ཆེས་ཟབ་པའི་
1-204a
དོན་སྟོང་པ་ཉིད་རིག་པར་མི་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ལ་བསྟན་པ་རིམ་འཇུག་གི་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་སོགས་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ལོག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ན་ཀུན་གཞི་སོགས་ལ་ཞེན་པའང་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལས་ཡོན་ཏན་འབྱུང་གི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་བསྐལ་པའི་དུས་དང་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་དཔགས་ནས་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
如来所言有皆是不了义
གཉིས་པ་ནི། བསྟན་པ་མཆོག་ལ་གདུལ་བྱ་དཀྲི་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་བསྟན་པར་མ་ཟད། འཇིག་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཀྱང་ང་དང་ང་ཡི་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཆེད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ཞེས་སོགས་ཇི་ལྟར་ང་དང་ང་ཡི་བསྟན་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་མེད་མོད་ཀྱི། དོན་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཆེད་དུ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་ཅེས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་བདེན་པ་བཞི་དང་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་སོགས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤར་རིའི་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་འདྲེན་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་མཐུན་པར་མི་འཇུག་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་དང་། །སངས་རྒྱས་སུས་ཀྱང་ཤེས་མི་འགྱུར། །ཕུང་པོ་དག་དང་ཁམས་རྣམས་དང་། །
1-204b
སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གཅིག་བཞེད་ལ། །ཁམས་གསུམ་པོ་དག་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །མིང་མེད་པ་ཡི་ཆོས་རྣམས་ནི། །བསམ་དུ་མེད་པའི་མིང་དག་གིས། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོངས་བརྗོད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དངོས་མེད་ཉེ་བར་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་ལ་ཞུགས་པས། །དངོས་མེད་འགའ་ཡང་འདིར་མེད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དོན་དང་དོན་མེད་མི་གཟིགས་ལ། །འགོག་པ་དང་ནི་དམ་

【现代汉语翻译】
经中宣说了‘基’（gzhi， आधार，ādhāra，base）的实体，因为它随顺一切事物的自性。因此，在经藏中，宣说了阿赖耶识（kun gzhi'i rnam shes，आलयविज्ञान，ālayavijñāna，storehouse consciousness）作为业果之所依，并且为了调伏的对象，也存在补特伽罗（gang zag，पुद्गल，pudgala，person），如经中所说：‘诸比丘，五蕴是负担，补特伽罗是负担者。’并且，对于某些人，仅仅宣说了这些与我（bdag，आत्म，ātma，self）分离的蕴，这是为了那些执著于实体的人，对于那些不能理解甚深空性（stong pa nyid，शून्यता，śūnyatā，emptiness）的人，为了让他们逐步进入佛法，宣说了阿赖耶识等，如同它们真实存在一样。因为当后来理解了与颠倒相违的佛经的意义时，也会舍弃对阿赖耶识等的执著。这样宣说不会产生过失，因为佛陀的教法需要根据时代和众生的根器来宣说，如经中所说：‘对于什么人喜欢什么，就先说那个。如果成为正法的器皿，无论如何也不会衰败。’
如来所说有皆是不了义
第二，为了引导众生进入殊胜的教法，不仅宣说了阿赖耶识，而且即使舍弃了一切我见（'jig tshogs kyi lta ba，सत्कायदृष्टि，satkāyadṛṣṭi，view of the transitory collection），为了让众生理解世俗的意义，佛陀也像我于何时何地一样宣说了我与我的。同样，虽然诸法没有自性（rang bzhin，स्वभाव，svabhāva，own-being），但为了理解甚深意义，也如实宣说了从色（gzugs，रूप，rūpa，form）到一切种智（rnam mkhyen，सर्वज्ञता，sarvajñatā，omniscience）的诸法是存在的，这才是了义（drang don，नीतिार्थ，nītārtha，definitive meaning）。这适用于对四谛（bden pa bzhi，चतुरार्यसत्य，catvāryāryasatyāni，four noble truths）、二谛（bden pa gnyis，द्विसत्य，dvisatya，two truths）和三自性（ngo bo nyid gsum，त्रिस्वभाव，trisvabhāva，three natures）等的宣说。因此，在与说一切有部（shar ri'i sde pa，सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，Sarvāstivāda）相符的偈颂中说：‘如果世间的导师们不随顺世间，那么佛陀的法性是什么？谁也不会了解佛陀。蕴、界、处（phung po dag dang khams rnam dang skye mched，स्कन्धधात्वायतन，skandhadhātvāyatana，aggregates, elements, and sense bases）的自性被认为是一，并且宣说了三界（khams gsum，त्रिधातु，tridhātu，three realms），这是随顺世间。没有名称的法，用不可思议的名称，向众生宣说，这是随顺世间。示现无实有，随顺佛陀的自性，这里没有任何无实有，这是随顺世间。不观察意义和无意义，以及灭尽（'gog pa，निरोध，nirodha，cessation）和誓言（dam’，सत्य，satya，truth）。’

【English Translation】
The 'base' (gzhi, आधार, ādhāra, base) is taught as an entity because it follows the nature of all things. Therefore, in the sutras, it is taught that the Alaya-consciousness (kun gzhi'i rnam shes, आलयविज्ञान, ālayavijñāna, storehouse consciousness) exists as the basis of karmic results, and for the sake of those to be tamed, there is also a person (gang zag, पुद्गल, pudgala, person), as it is said in the sutra: 'Monks, the five aggregates are a burden, and the person is the one who carries the burden.' And for some, it is taught that only these aggregates that are separate from the self (bdag, आत्म, ātma, self) exist, this is for those who are attached to entities, for those who cannot understand the profound emptiness (stong pa nyid, शून्यता, śūnyatā, emptiness), in order to gradually lead them into the Dharma, the Alaya-consciousness and so on are taught as if they truly exist. Because when one later understands the meaning of the scriptures that is contrary to inversion, one will also abandon attachment to the Alaya-consciousness and so on. Teaching in this way does not produce faults, because the Buddha's teachings must be taught according to the times and the capacities of beings, as it is said in the sutra: 'Whatever someone likes, that should be said first. If one becomes a vessel for the true Dharma, one will by no means decline.'
All that is said to exist by the Tathagata is not definitive.
Secondly, in order to lead beings into the supreme teaching, not only is the Alaya-consciousness taught, but even if all views of the transitory collection ('jig tshogs kyi lta ba, सत्कायदृष्टि, satkāyadṛṣṭi, view of the transitory collection) are abandoned, in order for beings to understand the meaning of the world, the Buddha also taught 'I' and 'mine' as in 'I at that time, in that place.' Similarly, although phenomena do not have own-being (rang bzhin, स्वभाव, svabhāva, own-being), in order to understand the profound meaning, it is also taught definitively (drang don, नीतिार्थ, nītārtha, definitive meaning) that phenomena from form (gzugs, रूप, rūpa, form) to omniscience (rnam mkhyen, सर्वज्ञता, sarvajñatā, omniscience) exist. This applies to the teachings of the four noble truths (bden pa bzhi, चतुरार्यसत्य, catvāryāryasatyāni, four noble truths), the two truths (bden pa gnyis, द्विसत्य, dvisatya, two truths), and the three natures (ngo bo nyid gsum, त्रिस्वभाव, trisvabhāva, three natures), and so on. Therefore, in verses that are in accordance with the Sarvastivada (shar ri'i sde pa, सर्वास्तिवाद, sarvāstivāda, Sarvāstivāda), it is said: 'If the guides of the world do not conform to the world, then what is the Dharma-nature of the Buddha? No one would understand the Buddha. The nature of the aggregates, elements, and sense bases (phung po dag dang khams rnam dang skye mched, स्कन्धधात्वायतन, skandhadhātvāyatana, aggregates, elements, and sense bases) is considered to be one, and the three realms (khams gsum, त्रिधातु, tridhātu, three realms) are taught, this is conforming to the world. Phenomena without names are spoken to beings with inconceivable names, this is conforming to the world. Showing the non-existent as near, conforming to the Buddha's nature, there is nothing non-existent here, this is conforming to the world. Not observing meaning and non-meaning, and cessation ( 'gog pa, निरोध, nirodha, cessation) and vows (dam’, सत्य, satya, truth).'

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་དོན། །སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གསུངས་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཞིག་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་གྱུར་ཀྱང་། །སྲེག་པའི་བསྐལ་པ་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དུས་གསུམ་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི། །རང་བཞིན་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱང་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་གི་ཚུལ་དེ་གང་ཞེ་ན། དབུ་མ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་དང་མཐུན་པར་བདེན་རྫུན་གྱི་བློ་སོ་སོའི་ངོར་བདེན་པའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་མཐུན་པར་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་སྨྲས་ནས། དེ་ལྟར་ནའང་འདིར་འཇིག་རྟེན་རང་གི་བློ་མཐུན་གྱི་འཇུག་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། བརྫུན་པའི་བདེན་པ་ལ་བདེན་པ་དོན་ལ་མི་གནས་ཤིང་བདེན་པའི་བདེན་པའང་དོན་ལ་མི་འགྲུབ་སྟེ། བརྫུན་པའི་བདེན་པའམ་བརྫུན་པར་བདེན་པའང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་
1-205a
ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན་དང་དངོས་མེད་ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་སྐུར་དུ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པར་མཛད་ལ། དེས་ན་སྤྲོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོད་མེད་སོགས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་འདིར་གདུལ་བྱའི་ངོར་མཐུན་འཇུག་ཙམ་དུ་སྨྲས་ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་ཕྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་མཐུན་པར་འཇུག་སྟེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འགོག་པར་བྱེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུའང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་རྩོད་སྐབས་ཕྱེ་བའི་མཐུན་འཇུག་ཏུ་སྨྲས་ནས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་བཀའ་བརྒྱུད་དྭགས་སྐོར་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའོ། །
附破唯识宗
གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
དང་པོ་ལ། གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། དེས་རང་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། །
安立论义
དང་པོ་ལ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱིས་སྲིད་གསུམ་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པའོ། །
佛子证三界唯识之由
དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་དབུ་མའི་ལུགས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་མི་བཟོད་པས་རང་གི་རྟོག་བཟོའི་ལུགས་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དེ་འདིར་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་ན། 

【现代汉语翻译】
意义是，（佛）宣说了语者中的至尊，这便是随顺世间（的说法）。虽然没有坏灭，没有产生，与法界平等，却示现焚烧世界的劫末，这便是随顺世间（的说法）。在过去、现在、未来三时中，不执著众生的自性，也示现世界，这便是随顺世间（的说法）。那么，随顺世间的道理是什么呢？中观宗认为，一切法都随顺世间人的心识，在真假心识各自的层面，随顺对真实的执著，存在两种谛。这样说了之后，如果用世间人自己的心识随顺的道理来观察，就会发现这里有矛盾。因为虚假的谛，其真实并不符合实际；真实的谛，其真实也无法成立。因为虚假的谛或者虚假地真实也无法成立。因此，对于以二谛所涵盖的从色法到一切智之间的有法和无法的法性等等，所有强加的安立，都确定为并非以自性成立。因此，安立一切戏论法的有无等，在这里只是为了随顺所化众生的心识而说，只是随顺世间的说法而已。这也就区分了中观应成派和自续派的差别。中观自续派通过世间公认的量，在名言中也成立为量的方式来随顺世间，从而遮破事物的自性。而中观应成派即使在名言中，世间公认的量也不能成立为量，只是以随顺世间如此公认的说法的方式，在与世间辩论时，才说是随顺世间，从而遮破事物的自性。这段话是对噶举达波传承的解释，没有错谬。
破斥唯识宗
第二（部分）包括：前述观点和对该观点的驳斥两部分。
第一部分包括：对经文意义的安立和通过该安立来展示自宗的安立。
安立论义
第一部分包括：佛子证悟三界唯识的原因，以及在没有外境的情况下，心识产生的原因。
佛子证三界唯识之由
首先，唯识宗的人无法忍受中观宗所阐述的观点，因此为了破除他们自己臆造的宗派，在这里进行阐述。

【English Translation】
The meaning is, (the Buddha) proclaimed the supreme among speakers, this is conforming to the world (in speech). Although there is no destruction, no arising, and is equal to the Dharmadhatu, yet he demonstrates the kalpa at the end of the burning world, this is conforming to the world (in speech). In the three times of past, present, and future, he does not cling to the self-nature of sentient beings, and also demonstrates the world, this is conforming to the world (in speech). So, what is the principle of conforming to the world? The Madhyamaka school believes that all dharmas conform to the minds of worldly people, and in the respective levels of true and false minds, conform to the clinging to truth, and there are two truths. After saying this, if we examine it with the principle of conforming to the minds of worldly people themselves, we will find that there is a contradiction here. Because the false truth, its truth does not conform to reality; the true truth, its truth cannot be established. Because the false truth or falsely true cannot be established. Therefore, for all the imposed establishments on the phenomena covered by the two truths, from form to omniscience, and the nature of phenomena that are existent and non-existent, it is determined that they are not established by their own nature. Therefore, the establishment of the existence or non-existence of all phenomena of elaboration is said here only to conform to the minds of the disciples to be tamed, and is only a statement conforming to the world. This also distinguishes the difference between the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools. The Madhyamaka Svatantrika school conforms to the world by means of the valid cognition recognized as valid in the world, which is also established as valid in conventional terms, thereby refuting the self-nature of things. The Madhyamaka Prasangika school, even in conventional terms, the valid cognition recognized as valid in the world cannot be established as valid, but only in the way of conforming to the statement recognized as such in the world, it is said to conform to the world when arguing with the world, thereby refuting the self-nature of things. This passage is an explanation of the Kagyu Dakpo tradition, without error.
Refuting the Vijnanavada School
The second (part) includes: the aforementioned view and the refutation of that view.
The first part includes: the establishment of the meaning of the scriptures and the demonstration of the establishment of one's own school through that establishment.
Establishing the Doctrine
The first part includes: the reasons why the Buddha's son realized the three realms as only consciousness, and the reasons for the arising of consciousness in the absence of external objects.
The Reason Why the Buddha's Son Realizes the Three Realms as Only Consciousness
First of all, the people of the Vijnanavada school cannot tolerate the views expounded by the Madhyamaka school, so in order to refute their own fabricated school, it is explained here.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་
1-205b
ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒོམ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་བ་དེས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ལ་གཟུང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་འཛིན་པ་ཡང་མ་མཐོང་ཞིང་། སྲིད་གསུམ་འདི་དག་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་དབེན་པར་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །ཞེས་ཡུན་དུ་གོམས་པ་ལས་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྗོད་མེད་ཙམ་དུ་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་རབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར།
说无外境然可识因
གཉིས་པ་ནི། ཅི་དོན་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཟད་ན་གཟུགས་སོགས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་རླུང་གིས་བསྐུལ་བས་རྒྱ་མཚོ་ནི་ཆེན་པོ་ལས་ཆུ་རླབས་ཆེ་ཆུང་རྣམས་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཐོག་མེད་ནས་ཞུགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་བརྒྱུད་པ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཐོབ་པ་འགག་བཞིན་པས། ཀུན་གཞི་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་གི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་རང་གི་ནུས་པ་ལ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་དག་པ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཉིད་ལ་བྱིས་པས་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་གི། ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ནི། བ་ནི་བ་བལ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཆུ་ཤེལ་ཆུ་རྣམས་ཀྱི་བཞིན་དང་། །པླཀྴ་ཡལ་ག་རྣམས་ཀྱི་ལྟར། །དེ་ནི་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །ཞེས་དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་བཞིན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཀུན་
1-206a
གཞི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་འབྱུང་བའི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུར་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། དབང་ཕྱུག་རྟག་ལ་ཀུན་གཞི་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །
故此立自宗
གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་གསུང་རབ་ཀྱིས་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་གྲགས་པ་དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་ན། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་བདག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་ཀུན་གྱི་གཞིར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་འཁྲུལ་གཞི་མེད་པས་འགའ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་པ་ཐག་པའི་རྒྱུ་དང་། བུམ་པ་ལ་སོགས་པར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ས་སོགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་མཁའ་སོགས་སུ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོ་སོགས་ལ་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཉིད་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ

【现代汉语翻译】
安住于观修般若波罗蜜多（智慧到彼岸）的第六地菩萨，将证悟诸法（一切事物）的究竟真实，即唯识（仅是心识）。由于证悟心无所执，因此也不见有赖于此的能执。了知这三有（欲界、色界、无色界）远离外境，仅是心识而已。长久串习之后，便能以各自的自证智的方式，彻底证悟远离能取所取的不可言说的识。
说无外境然可识因
第二，如果一切都只是唯识，没有外境，那么色等外境显现的识是如何产生的呢？就像风的吹动使大海产生大小不同的波浪一样，一切烦恼法的种子，即所谓的阿赖耶识（一切种子识），从无始以来，刹那相续，由于执着能取所取的习气完全成熟，从而获得自体存在并不断灭坏。因此，阿赖耶识中习气的差别，成为产生与自身形态和后续相连的识之因，其自身能力完全成熟的缘故，便会产生不净的依他起识（依他起性），而凡夫却对此执着能取所取。实际上，除了识之外，根本不存在任何作为所取的事物。例如，主张自在天（大自在天）为万物之因者说：‘牡牛是牛毛等的因，水晶是水等的因，榕树是枝条等的因，同样，自在天是所有有情众生的因。’ 就像认为自在天是众生的造作者一样，主张阿赖耶识者也认为阿赖耶识是产生一切事物的种子的原因。自在天是常，而阿赖耶识是无常，这仅仅是二者的区别。
故此立自宗
第二，为了说明经教中如何安立阿赖耶识的存在，以下进行阐述：依他起的自性，是产生我法二执（人我执和法我执）所执著之物的因。必须承认这一点，因为依他起被认为是所有分别念的 आधार（梵文，ādhāra，基础）。否则，如果没有错乱的基础，任何事物都不可能被错认为二取。例如，将绳子错认为蛇，将泥土等错认为瓶子等，如果没有绳子和泥土等作为基础，就不可能在虚空中产生这些错觉。因此，虽然没有外境，但对于蓝色等的分别念，其产生的原因在于依他起。因为你（分别念）是烦恼和清净二者的 आधार（梵文，ādhāra，基础）。

【English Translation】
A Bodhisattva (enlightenment being) dwelling in the meditation of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) at the sixth stage will realize the ultimate reality of all Dharmas (phenomena), which is only consciousness. Because of realizing that the mind has no object to grasp, they also do not see the grasping that depends on it. Knowing that these three realms (desire realm, form realm, formless realm) are devoid of external objects, it is only consciousness. Through prolonged habituation, one can thoroughly realize the inexpressible consciousness that is free from the duality of grasper and grasped, in the manner of individual self-awareness.
Saying there is no external object, yet the cause can be known
Secondly, if everything is merely consciousness without external objects, how do the consciousnesses that appear as external objects such as form arise? Just as the wind stirs the great ocean to produce waves of various sizes, similarly, the seeds of all defiled Dharmas, known as the Ālayavijñāna (all-ground consciousness), which has been present since beginningless time, continue momentarily. Because the habits of clinging to the grasper and grasped are fully matured, they attain their own existence and are constantly ceasing. Therefore, the differences in the habits within the Ālayavijñāna become the cause for the arising of consciousnesses that are related to its own form and subsequent events. Due to the conditions of its own fully matured capacity, an impure Paratantra (other-dependent nature) consciousness arises, which is mistaken by ordinary people as the grasper and grasped. In reality, there is nothing that exists as the grasped that is different from consciousness. For example, those who assert Īśvara (Great Lord) as the cause of all things say: 'The bull is the cause of the bull's hair, crystal is like the cause of water, the banyan tree is like the cause of branches, similarly, Īśvara is the cause of all sentient beings.' Just as Īśvara is considered the creator of beings, those who assert the Ālayavijñāna also consider the Ālayavijñāna as the cause of the seeds from which all things arise. The only difference is that Īśvara is permanent, while the Ālayavijñāna is impermanent.
Therefore, establish one's own tenet
Secondly, to explain how the existence of the Ālayavijñāna is established in the scriptures, it is stated as follows: The nature of Paratantra (other-dependent nature) is the cause for the existence of what is clung to by the two self-grasps (grasping at the self of persons and grasping at the self of phenomena). This must be acknowledged because Paratantra is considered the आधार（梵文，ādhāra，ādhāra, basis）of all conceptualizations. Otherwise, without a basis for delusion, it would be impossible for anything to be mistaken as the two grasps. For example, mistaking a rope for a snake, or mistaking clay for a pot, these illusions cannot arise in space without the basis of the rope and clay. Therefore, although there are no external objects, the cause for the conceptualizations of blue, etc., lies in Paratantra. Because you (conceptualizations) are the आधार（梵文，ādhāra，ādhāra, basis）of both defilement and purification.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུང་ལས། གང་ལ་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། གང་ཞིག་འདིར་ལྷག་མར་ལུས་པར་གྱུར་པ་དེ་འདི་ན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ལེགས་པར་བཟུང་བའོ། །ལུང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྣམས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་དང་གང་ཟག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་གི། ལྷག་མ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་བདག་མེད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྫས་སུ་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་རིག་པས་གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་གི །
1-206b
གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་མི་སྟོང་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་གི། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་རང་གིས་མི་སྟོང་པར་སྨྲའོ། །བོད་ཁ་ཅིག་དངོས་སྨྲས་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའི་ལུང་འདི་ངེས་དོན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དངོས་མེད་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མ་པ་གང་གིའང་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་དབང་འདི་ནི་གསུམ་དུ་བཞག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་མེད་པར་རང་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སྣང་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གཞིར་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་སྒྲ་རྟོག་ཀུན་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྟོག་རྣམས་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་པས་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བཏགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པས་གསུམ་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་སྨོས་ལ། དེ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དག་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་དམིགས་བྱར་རུང་ཞེས་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་དག་རང་ཉིད་ལ་རང་རིག་པའི་ངོ་བོར་གཞལ་ཡང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ནུབ་པའོ་ཞེས་མི་མཐུན་པར་སྨྲའོ། །
གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། བཀག་པ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །
དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་དགག །གཉིས་མེད་གཞན་དབང་རྫས་གྲུབ་དགག །སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་ཡོད་པ་དགག །ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུར་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་བཞིའོ། །
1-207a
破无外境之识
དང་པོ་ལ། རྨི་ལམ་གྱི་མཐུན་དཔེ་དགག །རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་དགག །ཀེང་རུས་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་དགག །འཁྲུལ་པའི་དཔེ་གཞན་ཡང་དགག །དོན་བསྡུ་བ་དང་ལྔའོ། །
破梦境喻
དང་པོ་ལ། རྨི་ལམ་དུ་སེམས་མི་འགྲུབ། དྲན་པས་འགྲུབ་ན་ཡུལ་ཡང་འགྲུབ། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གསུམ་མོ། །
梦境不成思
དང་པོ་ནི། ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པར

【现代汉语翻译】
因此，它是理解空性的根本原因。正如经文所说：'在某物中缺少某物，就正确地视其为空性。如果有什么东西留在这里，那就是真实存在的。'像这样如实地理解，就是正确地进入空性。'等等，这些都很好地把握了空性。基于这段经文，声闻部的宗派认为蕴、界、处缺少我（藏文：བདག，梵文天城体：आत्म，梵文罗马拟音：ātma，汉语字面意思：自我）和补特伽罗（藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人），但剩下的蕴、界、处和无我（藏文：བདག་མེད，梵文天城体：अनात्म，梵文罗马拟音：anātma，汉语字面意思：非我）在自性上是实有的。唯识宗认为遍计所执（藏文：ཀུན་བརྟགས，梵文天城体：परिकल्पित，梵文罗马拟音：parikalpita，汉语字面意思：完全假立）为空，
1-206b
但非空于依他起（藏文：གཞན་དབང，梵文天城体：परतन्त्र，梵文罗马拟音：paratantra，汉语字面意思：依他起）和圆成实（藏文：ཡོངས་གྲུབ，梵文天城体：परिनिष्पन्न，梵文罗马拟音：pariniṣpanna，汉语字面意思：圆满成就）。他们认为依他起不是空于其他虚构的法，但法性和法相不是空于自身。一些藏人认为实有论者将这段经文视为究竟了义，并承认法性的实有，认为一切法相都空于它。还有一些人认为唯识宗所承认的圆成实是非实有的遮遣。但这既不是实有论者的观点，也不是中观宗的观点。因此，依他起可以分为三种：外境不存在，但由于自身习气的影响，显现为二取；作为虚构二取的所依，它是实有的；以及作为超越一切戏论、言语概念的自性而存在。因为言语概念执着于虚构的形象，所以不是实有的对境。实有建立在依他起的基础上，而依他起本身的存在就足以证明它的存在，所以不需要再多说什么。因此，唯识宗的真实现象论者认为，在获得后得智的清净状态下，在世俗的经验中，境和有境可以作为对境来观察。而虚假现象论者认为，虽然可以通过自证智来衡量自身，但境和有境的形象会消失。他们这样提出了不同的观点。
第二部分包括：破斥和消除对破斥的异议。
第一部分包括：破斥外境不存在的识；破斥二取依他起是实有的；破斥存在于一切戏论之外；以及破斥作为世俗的因。
1-207a
破除无外境之识
第一部分包括：破斥梦境的比喻；破斥眩翳的比喻；破斥骷髅的比喻；破斥其他错觉的比喻；以及总结意义。
破除梦境的比喻
第一部分包括：梦境中没有心；如果通过回忆来建立，那么境也会建立；以及破斥对这些过失的辩护。
梦境不成思
第一点是：没有境的识是不可能的，因为现象是...

【English Translation】
Therefore, it is the fundamental cause for understanding emptiness. As the scripture says, 'That which is absent in something, one correctly sees that as emptiness. If something remains here, then that is truly existent.' Like this, to truly understand as it is, is to correctly enter into emptiness.' And so on, these all well grasp emptiness. Based on this scripture, the Śrāvakayāna schools believe that the skandhas, dhātus, and āyatanas are empty of self (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self) and person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), but the remaining skandhas, dhātus, āyatanas, and non-self (Tibetan: བདག་མེད, Sanskrit Devanagari: अनात्म, Sanskrit Romanization: anātma, Chinese literal meaning: non-self) are substantially existent by nature. The Yogācāra school believes that the parikalpita (Tibetan: ཀུན་བརྟགས, Sanskrit Devanagari: परिकल्पित, Sanskrit Romanization: parikalpita, Chinese literal meaning: completely imputed) is empty,
1-206b
but not empty of the paratantra (Tibetan: གཞན་དབང, Sanskrit Devanagari: परतन्त्र, Sanskrit Romanization: paratantra, Chinese literal meaning: other-dependent) and pariniṣpanna (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ, Sanskrit Devanagari: परिनिष्पन्न, Sanskrit Romanization: pariniṣpanna, Chinese literal meaning: completely accomplished). They believe that the paratantra is not empty of other fabricated dharmas, but the dharmatā and dharmalakṣaṇa are not empty of themselves. Some Tibetans, who consider realists to be definitive, accept this scripture as definitive and believe that all dharmalakṣaṇas are empty of the substance of dharmatā. There are also those who believe that the pariniṣpanna, which is acknowledged by the Yogācāra school, is a non-substantial negation. But this is neither the view of the realists nor the view of the Madhyamaka school. Therefore, the paratantra can be divided into three: external objects do not exist, but due to the influence of one's own habitual tendencies, it appears as having dualistic appearances; as the basis for fabricating the two selves, it is substantially existent; and as existing in a nature that transcends all elaboration, speech, and concepts. Because speech and concepts grasp the fabricated image, they are not the objects of reality. Reality is established on the basis of the paratantra, and the existence of the paratantra itself is sufficient to prove its existence, so there is no need to say more. Therefore, the true-appearance proponents of the Yogācāra school believe that in the pure state of post-attainment wisdom, in worldly experience, objects and subjects can be observed as objects. And the false-appearance proponents believe that although one can measure oneself through self-awareness, the images of objects and subjects disappear. They thus present different views.
The second part includes: refuting and eliminating objections to the refutation.
The first part includes: refuting the consciousness that external objects do not exist; refuting that the two-aspects paratantra is substantially existent; refuting that it exists beyond all elaboration; and refuting that it is the cause of the conventional.
1-207a
Refuting the consciousness without external objects
The first part includes: refuting the analogy of dreams; refuting the analogy of mirages; refuting the analogy of skeletons; refuting other analogies of illusions; and summarizing the meaning.
Refuting the analogy of dreams
The first part includes: there is no mind in dreams; if it is established through recollection, then the object will also be established; and refuting the defenses against these faults.
Dreams do not establish thought
The first point is: consciousness without an object is impossible, because phenomena are...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་རིག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་སེམས་ཡོད་པའི་དཔེ་ནི་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། ཁང་མིག་ཆུང་ངུར་གཉིད་ལོག་པ་ན་དེར་གླང་པོ་ཆེའི་ཁྱུ་འཁྲིགས་པ་རྨིས་པའི་ཚེ་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་མེད་དེ། དེར་དེ་ཤོང་བ་མེད་ཀྱང་དེར་འཛིན་པའི་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་མེད་དེ་བསམ་བྱའམ་བརྟག་བྱ་ཡིན་ཏེ། གང་ཚེ་དབུ་མ་པ་ང་ལ་སད་པའི་སྐབས་སུ་མ་ཟད་རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་ནི་ཡུལ་ལྟར་ཡོད་མིན་དེའི་ཚེ་རྣམ་རིག་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་དཔེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
念立则成境
གཉིས་པ་ནི། ཡང་རྨི་ལམ་དུ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡོད་དེ། མེད་ན་སད་ཚེ་རྨི་ལམ་དུ་མྱོང་བ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པ་ནི་གལ་ཏེ་སད་ཚེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་མྱོང་བའི་དྲན་པ་ལས་ཡིད་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་སད་པའི་སྐབས་ན་ངས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་དྲན་པ་ལས་ཤེས་པ་ཡོད་པ་དེ་འདྲར་གླང་ཆེན་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མྱོང་བ་ལ་ཡང་དྲན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མ་ཁྱབ་ན་ཤེས་པའང་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་
1-207b
བོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་དག །རྨི་ལམ་ན་སྣང་བའི་གླང་པོ་ཆེ་མེད་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ཡོད་མེད་མགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའམ་ཡི་དམ་ལྷས་བཀའ་སྩལ་བའི་ཞིབ་ཆར་འདུག་ཀྱང་སྔར་གྲགས་ཀྱི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་དཔེར་བཟུང་བ་ལས་ལོག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་དཔེ་དེ་དག་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་སྨྲས་ཚོད་ཡུལ་རང་ངོ་ནས་སྡོད་ལུགས་ཚུགས་ཐུབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཅེས་སྔར་སྟོན་པ་འདིའི་བསྟན་པ་ལ་ཡེ་མ་གྲགས་པའི་ཟོལ་ཚིག་གསར་པ་ཞིག་དྲན་རྒྱ་ཆེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་བསྣོན་པར་བཏབ་ནས་དེ་འདྲའི་བདེན་གྲུབ་ལ་བསམས་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གྱི་དང་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་བརྫུན་ཅིང་ཡོད་པ་མིན་པ། བསླད་སྣང་གིས

【现代汉语翻译】
如果认为，因为认知是根据所缘境来区分的，所以即使没有外境，心识也存在，那么例子是什么？回答说：就像梦境一样。当一个人在狭小的房间里睡觉时，梦见成群的大象，虽然没有像那样的境，因为那里容不下它们，但却有执著于此的梦境心识。如果认为，梦境中是否存在没有所缘境的心识是需要思考或考察的，因为当我是中观派时，不仅在醒来时，即使在梦中，心识是否像所缘境一样存在也是不确定的，因此唯识宗的你没有没有所缘境的心识的例子。
念立则成境（一旦念头确立，境界便会显现）。
第二种观点是：梦境中存在错乱的意识，如果不存在，那么醒来时就不会记得梦中的经历。如果认为这是错的，因为如果醒来时记得梦境的错乱意识，从而证明了意识的存在，那么外境也同样存在。就像你认为醒来时‘我看到了’，从而通过回忆梦境来证明意识的存在一样，对外境（如大象）的体验也是一种回忆。如果这也不正确，那么意识的存在也无法成立。
在此，宗喀巴大师师徒认为，在梦中，虽然没有显现的大象，但也不是说没有能认知的主观意识，而是必须认为没有自性成立的意识。因此，所有将所知和意识等同起来的观点，都应该从所破的差别上来理解。这种说法虽然符合理性的分析或本尊神的教诲，但却与先前广为人知的中观宗的经典教义背道而驰，因为所有法都以各自的自性空为特征，梦境、幻觉和影像等心识与所缘境一同显现却并不成立，这被用作自性空的例子，但现在却被用来证明相反的观点。你们说这些例子是关于无真实性的，但却添加了一种新的、前所未闻的说法，即所缘境以其自身的实体存在，并以一种坚不可摧的真实存在的方式存在，然后思考这种真实存在，并说自己的实体、自性、物质的实体和事物的实体都不存在。但实际上，梦境、幻觉和影像等在名言谛的层面仍然具有作用，并非虚假或不存在，而是虚幻的显现。

【English Translation】
If it is argued that since cognition is distinguished by its object, even if there is no external object, consciousness exists, then what is the example? The answer is: like a dream. When one sleeps in a small room and dreams of a herd of elephants, there is no such object there, because it cannot contain them, but there is the dream consciousness that clings to it. If it is argued that whether there is consciousness without an object in a dream is something to be considered or examined, because when I am a Madhyamika, not only when awake, but even in a dream, it is uncertain whether consciousness exists like an object, therefore, you, the Chittamatrin, have no example of consciousness without an object.
Nian Li Ze Cheng Jing (Once a thought is established, the realm will appear).
The second view is: there is deluded consciousness in a dream, and if there is not, then one will not remember the experience in the dream when awake. If it is argued that this is wrong, because if one remembers the deluded consciousness of the dream when awake, thereby proving the existence of consciousness, then the external object also exists in the same way. Just as you think 'I saw' when awake, thereby proving the existence of consciousness by recalling the dream, the experience of external objects (such as elephants) is also a kind of recollection. If this is also not correct, then the existence of consciousness cannot be established either.
Here, the great Tsongkhapa and his disciples believe that in a dream, although there is no appearing elephant, it is not that there is no subjective consciousness that can cognize, but it must be believed that there is no self-established consciousness. Therefore, all views that equate the knowable and consciousness should be understood from the difference of what is to be refuted. This statement, although in line with rational analysis or the teachings of the tutelary deity, goes against the previously well-known teachings of the Madhyamika scriptures, because all dharmas are characterized by their own emptiness, and the appearance of consciousness with objects such as dreams, illusions, and images is not established, which is used as an example of emptiness, but now it is used to prove the opposite view. You say that these examples are about non-reality, but you add a new and unprecedented statement that the object exists in its own entity and exists in an indestructible real existence, and then think about this real existence and say that one's own entity, nature, the entity of matter, and the entity of things do not exist. But in fact, dreams, illusions, and images still function on the level of conventional truth, and are not false or non-existent, but illusory appearances.

--------------------------------------------------------------------------------

་དེར་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ཀྱིས་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དུ་མི་བསླུ་བའི་དངོས་པོར་སྨྲས་པས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་
1-208a
དཔེར་བཟུང་ངོ་ཅོག་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ཉིད་དུ་དོན་ལ་ཞེན་ནས་ཤུགས་ཀྱིས་སྨྲས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་མཐུན་འཇུག་གི་ངོར་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་རིགས་པར་སྨྲ་བར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་འཁྲུལ་བཅས་སུ་ངལ་བ་ཆེན་པོས་བཤད་ནས་ཤུགས་ལ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་འགོག་པར་བྱེད་པ་འདི་ཡང་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མའི་དུས་དང་ཉེ་བ་ན་ཆེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་གྱུར་ཏོ། །
破遮过所答
གསུམ་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཉིད་ཀྱི་ནང་ན་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་གཉིད་ཀྱིས་མིག་བློ་སོགས་ཉམས་པར་བྱས་པས་དབང་ཤེས་རྣམས་མི་སྲིད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཡོད་དེ། ཤེས་པ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་ལ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དུ་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་འདོད་དོ་ཞེ་ན།
གཉིས་པ་ལ། རྨི་ལམ་དུ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་བསྟན། ཚུལ་དེ་སད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ཡང་མཚུངས། དེས་ན་དོན་ཤེས་ཡོད་མེད་དཔེ་དོན་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་གསུམ་མོ། །
说梦中十八界皆为虚
དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་རྣམ་རིག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྨི་ལམ་དུ་ཕྱི་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་
1-208b
རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་འཁྲུལ་ངོར་ནི་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། སད་ན་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སད་ཚེ་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་དམིགས་པ་བཞིན་རྨི་ལམ་དུའང་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན་མིག་དང་མིག་གི་ཡུལ་དང་དེས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་འདུས་པར་འཁྲུལ་སྣང་དེའི་ངོར་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། དཔྱད་ན་དེར་མིག་དང་གཟུགས་མེད་པ་བཞིན་སེམས་ཀྱང་མེད་པས་གསུམ་ག་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་རྣ་བ་དང་སོགས་པས་སྒྲ་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ནས། ཡིད་དང་ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སྣང་ཙམ་དུ་ནི་ཐམས་ཅད་མཚུངས་ལ། དཔྱད་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཁམས་བཅོ་བར

【现代汉语翻译】
即使在那里不存在，但所有在那里显现的事物，你都说它们如显现般具有作用，是不欺骗的实有。因此，所有以各自自性为空性的甚深空性的相似例子，实际上都执着于不相似的例子，并以暗示的方式说出。因此，世尊（Bhagavan）和圣者龙树（Nagarjuna）等，为了广泛地使他人信服，以一体异体等方式来论证甚深空性，所有这些都成了自相矛盾的论证，并说这些论证以错误的努力来论证甚深空性，实际上却在阻止甚深空性的法理。这种情况在末法时期（五百年后）变得非常盛行。
破除遮破的回答
第三部分：驳斥过失的回答和对该回答的驳斥。分为两部分。
第一部分：如果睡眠中没有外在的色等境，因为睡眠使眼睛等感官和意识变得迟钝，从而使感官意识不可能产生。然而，只有被睡眠迷惑的意识才能显现为境，因为梦中的意识执着于该意识的显现，认为它是外在的。就像梦中没有境，只有意识一样，这里也是这样认为的。
第二部分：在梦中，十八界（指六根、六境、六识）都是虚假的。这种情况也适用于清醒状态。因此，境和意识的有无，以及例子和意义的相似性，这三者都得到了揭示。
说明梦中十八界皆为虚假
第一部分：正如唯识宗（Vijnanavada）你的观点，梦中没有外在的色等境产生一样，意识也没有产生，因为它们产生或不产生的理由是相同的。在梦中的错觉中，两者都存在；而在清醒时，两者都不存在。然而，当清醒时看到色时，眼睛、色和意识这三者是目标。同样，在梦中完全确定境时，眼睛、眼睛的境以及由此产生的意识这三者似乎也聚集在一起。然而，如果进行分析，就像那里没有眼睛和色一样，也没有意识，因此三者都是虚假的。同样，在梦中，从耳朵和声音以及耳识，到意识、法和意识的意识，其余的境、感官和意识这三者都没有产生，因为显现上一切都相同，但如果进行分析，一切都是空性的。因此，梦中的十八界...

【English Translation】
Even though they are not there, all that appears there, you say that they function as they appear, and are not deceptive realities. Therefore, all the similar examples of the profound emptiness (Shunyata) that are empty of their own essence, actually cling to dissimilar examples, and are spoken implicitly. Therefore, the Blessed One (Bhagavan) and the noble Nagarjuna (Nagarjuna), etc., in order to widely convince others, argue for the profound emptiness with oneness and otherness, etc. All of these become self-contradictory arguments, and say that these arguments laboriously argue for the profound emptiness with erroneous efforts, but actually prevent the Dharma of the profound emptiness. This situation becomes very prevalent near the end of the five hundred years (the degenerate age).
Refutation of the Refutation's Answer
Third part: Refutation of the answer to the fault and refutation of that answer. Divided into two parts.
First part: If there are no external objects such as form in sleep, because sleep dulls the senses and consciousness such as the eyes, thereby making sensory consciousness impossible. However, only the consciousness of the mind deluded by sleep can appear as an object, because the consciousness in the dream clings to the appearance of that consciousness, thinking it is external. Just as there is no object in a dream, only consciousness, so it is thought here.
Second part: In the dream, all eighteen realms (referring to the six senses, six objects, and six consciousnesses) are false. This situation also applies to the waking state. Therefore, the presence or absence of object and consciousness, and the similarity of example and meaning, are all revealed.
Explaining that the Eighteen Realms are False in Dreams
First part: Just as in your Vijnanavada (Mind-Only) view, external objects such as form do not arise in dreams, so too does consciousness not arise, because the reasons for their arising or not arising are the same. In the illusion of dreams, both exist; while in waking, neither exists. However, when seeing form in waking, the three—eye, form, and consciousness—are the object. Similarly, in completely determining the object in a dream, the three—eye, the object of the eye, and the consciousness arising from it—also seem to be gathered together in that illusory appearance. However, if analyzed, just as there are no eye and form there, so too is there no consciousness, therefore all three are false. Similarly, in dreams, from ear and sound and ear consciousness, to consciousness, dharma, and consciousness of consciousness, the remaining three—object, sense, and consciousness—do not arise, because in appearance everything is the same, but if analyzed, everything is emptiness. Therefore, the eighteen realms in dreams...

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་ཅིས་འགྲུབ། སེམས་ཙམ་པ་འགོག་སྐབས་འདིར་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དེ། རྨི་ལམ་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་ས་ཆུ་སོགས་ཀྱི་དོན་ལས་བྱུང་བའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དབུ་མ་པས་དགག་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། གཞན་ལ་གནོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཁར་གཞན་ངོར་རང་གི་གྲགས་བརྗོད་
1-209a
ཀྱི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་ལོག་རྟོག་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྨི་ལམ་དེ་སད་པའི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་བདེན་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་དེ་གསུམ་བདེན་མེད་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པ་དེར་ཡོད་པར་བདེན་པའི་དོན་བྱེད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་དོན་བྱེད་ནུས་པར་བདེན་ན། དཔེ་དེས་བསྒྲུབས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་བདེན་པར་མེད་པ་བརྫུན་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མ་བྱས་པར་གྲུབ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་རིགས་པ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དོན་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་བཀག་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དོན་ལས་འབྱུང་བ་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབས་ཏེ་དོན་དམ་པར་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཡང་རང་རང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་སྟོང་པར་བཞེད་པ་ལ། ལུགས་འདིས་ཐ་སྙད་དུའང་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་ན་དབུ་མའི་རིང་ལུགས་ལས་ཉམས་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་རྨི་ལམ་དུ་གླང་ཆེན་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མེད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཞེ་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དེ། དེར་སྣང་གི་འཁྲུལ་ཡུལ་ལ་ཤེས་པ་དེ་བསླུ་མེད་དུ་འདོད་པའི་
1-209b
ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདེན་པར་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཡང་ཁྱེད་ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་གྲུབ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བཀག་ནས་བདེན་མེད་དུ་བརྗོད་པའི་དཔེར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཞེ་པས་ཁས་བླངས་པའི་རྨི་ལམ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པས།

【现代汉语翻译】
既然一切现象都是虚假的，那么心识又如何能被证实为真实存在呢？当驳斥唯识宗时，有人说，‘在梦中，意识所执取的法处所摄之色是存在的’，这种说法是不合理的。因为如果梦中没有色，就不可能有法处所摄之色。如果唯识宗为了反驳中观宗而说，外境的土、水等并非由外境产生，而是由阿赖耶识显现，那么这种说法是非常不合理的。因为这不仅不能损害他人，反而会使他人对你的观点产生误解，因为你所说的与你所承认的相违背。梦境被用作觉醒时根、境、作意皆是无自性空性的比喻，也将变得毫无意义。因为梦中的根、境、作意并非无自性虚假，而是真实存在的，并且具有作用。如果有人反驳说：‘这并不普遍。’那么，这是普遍的。如果梦中的根、境、作意能够发挥作用，那么，这个比喻所要证明的一切色法等，都将无法被证明为无自性虚假。就像没有造出瓶子就想证明声音是无常一样，是不能成立的。这（以上观点）是圣者月称菩萨无垢的理证。而论师护法（梵文：Dharmapāla，汉语字面意思：护法）在名言上也认为，色等并非由外境产生，而是由阿赖耶识产生。驳斥这种观点后，仅仅在名言上承认色等由外境产生，但在胜义上，色等外境也并非由自身成立，而是空性的。如果按照这种论证方式，即使在名言上也这样承认，那就偏离了中观的宗义了。宗喀巴大师驳斥说，自续派中观并不认为梦中没有大象等境和有境，而是以邪妄的世俗谛承认为真实的世俗谛。因为他们认为显现的错乱之境对于意识来说是无欺骗性的。因此，他们实际上承认了梦中的境和有境是真实的世俗谛。而且，你们这些应成派中观，既然否定了胜义谛和世俗谛的真实成立，并称之为无自性，那么，你们所举的例子，就像你们以邪妄之心承认的真实的世俗谛——梦境一样。
Since all phenomena are false, how can consciousness be proven to be truly existent? When refuting the Mind-Only school, some say, 'In dreams, the form belonging to the sphere of objects apprehended by consciousness exists.' This statement is unreasonable because if there is no form in dreams, there can be no form belonging to the sphere of objects. If the Mind-Only school says that external earth, water, etc., do not arise from external objects but arise from the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城体：आलयविज्ञान，梵文罗马拟音：ālaya-vijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识), in order to refute the Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城体：मध्यमक，梵文罗马拟音：Madhyamaka，汉语字面意思：中观), then this statement is very unreasonable. Because it not only cannot harm others, but it will also cause others to misunderstand your views, because what you say contradicts what you acknowledge. The analogy of dreams being used as an example of the emptiness of the senses, objects, and attention in the waking state will also become meaningless. Because the senses, objects, and attention in dreams are not inherently false, but are truly existent and have a function. If someone objects, 'This is not universal,' then it is universal. If the senses, objects, and attention in dreams can function, then all the phenomena of form, etc., that are to be proven by this analogy will not be proven to be inherently false. Just like trying to prove that sound is impermanent without creating a pot, it cannot be established. This (the above view) is the immaculate reasoning of the noble Chandrakirti (藏文：ཟླ་བ，梵文天城体：चंद्रकीर्ति，梵文罗马拟音：Chandrakīrti，汉语字面意思：月称). The teacher Dharmapāla (藏文：ཆོས་སྐྱོང，梵文天城体：धर्मपाल，梵文罗马拟音：Dharmapāla，汉语字面意思：护法) also believes that in conventional truth, form, etc., do not arise from external objects but arise from the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城体：आलयविज्ञान，梵文罗马拟音：ālaya-vijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识). After refuting this view, he merely acknowledges in conventional truth that form, etc., arise from external objects, but in ultimate truth, external objects such as form are not established by themselves but are empty. If this method of reasoning is followed, even if it is acknowledged in conventional truth, it deviates from the tenets of Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城体：मध्यमक，梵文罗马拟音：Madhyamaka，汉语字面意思：中观). Tsongkhapa (藏文：ཙོང་ཁ་པ，梵文天城体：त्सोङ्खपा，梵文罗马拟音：Tsongkhapa，汉语字面意思：宗喀巴) refuted this by saying that the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城体：प्रासङ्गिक，梵文罗马拟音：Prāsaṅgika，汉语字面意思：应成派) does not show that there are no objects and subjects such as elephants in dreams, but acknowledges false conventional truth as true conventional truth. Because they believe that the deceptive realm of appearance is not deceptive for consciousness. Therefore, they actually acknowledge that the objects and subjects in dreams are true conventional truth. Moreover, you, the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城体：प्रासङ्गिक，梵文罗马拟音：Prāsaṅgika，汉语字面意思：应成派), since you deny the true establishment of both ultimate truth and conventional truth and call it non-inherent existence, then the example you give is like the true conventional truth that you acknowledge with a false mind—dreams.

【English Translation】
Since all phenomena are false, how can the mind-consciousness be proven to be true? When refuting the Cittamatra (藏文：སེམས་ཙམ，梵文天城体：चित्तमात्र，梵文罗马拟音：Cittamātra，汉语字面意思：唯识) school, it is said, 'In dreams, the form belonging to the sphere of objects apprehended by mind-consciousness exists.' This statement is unreasonable because if there is no form in dreams, there can be no form belonging to the sphere of objects. If the Cittamatra (藏文：སེམས་ཙམ，梵文天城体：चित्तमात्र，梵文罗马拟音：Cittamātra，汉语字面意思：唯识) school says that external earth, water, etc., do not arise from external objects but arise from the alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城体：आलयविज्ञान，梵文罗马拟音：ālaya-vijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识), in order to refute the Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城体：मध्यमक，梵文罗马拟音：Madhyamaka，汉语字面意思：中观), then this statement is very unreasonable. Because it not only cannot harm others, but it will also cause others to misunderstand your views, because what you say contradicts what you acknowledge. The analogy of dreams being used as an example of the emptiness of the senses, objects, and attention in the waking state will also become meaningless. Because the senses, objects, and attention in dreams are not inherently false, but are truly existent and have a function. If someone objects, 'This is not universal,' then it is universal. If the senses, objects, and attention in dreams can function, then all the phenomena of form, etc., that are to be proven by this analogy will not be proven to be inherently false. Just like trying to prove that sound is impermanent without creating a pot, it cannot be established. This (the above view) is the immaculate reasoning of the noble Chandrakirti (藏文：ཟླ་བ，梵文天城体：चंद्रकीर्ति，梵文罗马拟音：Chandrakīrti，汉语字面意思：月称). The teacher Dharmapala (藏文：ཆོས་སྐྱོང，梵文天城体：धर्मपाल，梵文罗马拟音：Dharmapāla，汉语字面意思：护法) also believes that in conventional truth, form, etc., do not arise from external objects but arise from the alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城体：आलयविज्ञान，梵文罗马拟音：ālaya-vijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识). After refuting this view, he merely acknowledges in conventional truth that form, etc., arise from external objects, but in ultimate truth, external objects such as form are not established by themselves but are empty. If this method of reasoning is followed, even if it is acknowledged in conventional truth, it deviates from the tenets of Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城体：मध्यमक，梵文罗马拟音：Madhyamaka，汉语字面意思：中观). Tsongkhapa (藏文：ཙོང་ཁ་པ，梵文天城体：त्सोङ्खपा，梵文罗马拟音：Tsongkhapa，汉语字面意思：宗喀巴) refuted this by saying that the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城体：प्रासङ्गिक，梵文罗马拟音：Prāsaṅgika，汉语字面意思：应成派) does not show that there are no objects and subjects such as elephants in dreams, but acknowledges false conventional truth as true conventional truth. Because they believe that the deceptive realm of appearance is not deceptive for consciousness. Therefore, they actually acknowledge that the objects and subjects in dreams are true conventional truth. Moreover, you, the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城体：प्रासङ्गिक，梵文罗马拟音：Prāsaṅgika，汉语字面意思：应成派), since you deny the true establishment of both ultimate truth and conventional truth and call it non-inherent existence, then the example you give is like the true conventional truth that you acknowledge with a false mind—dreams.

--------------------------------------------------------------------------------

 འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དེས་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཁྱེད་ལྟར་ན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་དཔེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་ན་གྲུབ་མཉམ་དང་། མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་མཉམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཀྱིས་གསར་དུ་ཕྱེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་བསྒྲུབ་ཅིང་། བདེན་གྲུབ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་འགོག་གོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཚིག་ཙམ་ལས་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་ཡང་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་རྨི་ལམ་མཐུན་དཔེར་ལེན་ཚུལ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་དེ་ནི་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྨི་ལམ་ཡུལ་བཅས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་
1-210a
བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ལ། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་རྨི་ལམ་ལེན་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་གྲུབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དཔེར་བྱས་ཀྱི། རྨི་ལམ་ཡུལ་བཅས་རྨི་ལམ་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་བདེན་པས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་དཔེར་ལེན་པ་མིན་ཅེས་སྨྲ་བ་ལ། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་འཛིན་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཆོས་ཚུལ་འདིར་དཔྱོད་པ་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་སྐྱོན་ཅན་དང་འཁྲུལ་པར་ཟད་ན། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པ་དེའང་འཁྲུལ་པ་དང་སྐྱོན་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
此事醒时亦同理
གཉིས་པ་ནི། རྨི་ལམ་ན་གསུམ་ག་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སད་པ་ནའང་གསུམ་ག་གྲུབ་པ་བཟློག་པར་བྱ་བ་ནི། རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་དབང་ཤེས་པ་གསུམ་ག་བརྫུན་པ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་སད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་བརྫུན་པ་ཡིན་ཅིང་། དངོས་པོ་དེ་དག་དམིགས་བྱེད་སེམས་དེ་ཡོད་པ་མིན་ལ། དེའི་དམིགས་བྱའི་སྤྱོད་ཡུལ་མེད་ཅིང་། རྟེན་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྣང་ཞེན་ལྟར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པ་ལྟར། །སྣང་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཡང་དག་མིན། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ། །དེ་ལྟའི་ཆོས་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་དང་། སྲིད་པ་འགྲོ་
1-210b
བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་སུ་ཡང་

【现代汉语翻译】
由于世间人认为胜义谛是真实的，因此与生俱来的智慧面前的真实，对于所有世间人来说都是公认和成立的。根据你们的观点，通过论证和比喻，世间人不会认识到胜义谛是真实的。如果比喻和所证在世俗中都是真实的，那么就成了成立相同；如果不成立，就成了不成立相同。这样说来，能立在所立的法上随行的情况是不存在的。按照你们新开创的中观派观点，能立是为了证明所立的无实，并且遮破了真实成立和真实二者。这仅仅是口头上的说法，实际上并非如此。像这样反复阐述的结论，比如像导师具善（Lekden）那样，为了证明一切法皆为空性，而以梦作为比喻。对此，导师月称（Chandrakirti）说，这是错误的，因为他承认了梦境及其对象在名言中是存在的。
然而，在雪域藏地，导师月称以梦作为证明空性的比喻，并非是指梦境的对象在自相上是真实成立的，而是以梦境及其对象在梦中具有作用，但在名言中并不存在作为比喻。如果相信这些观点，那么在这种法义的辨析中，导师月称就不应该对导师具善提出批评。如果这样说是有缺陷和错误的，那么月称的观点也会变得错误和有缺陷。
此事醒时亦同理
第二点是，如果在梦中三者（境、根、识）都不成立，那么在醒来时三者都成立的情况就应该避免。就像在梦中境、根、识三者都是虚假的，同样，在醒来时，从色法到一切智智（指佛陀的智慧）之间的事物也都是虚假的。这些事物所缘的心识是不存在的，其所缘的行境也是不存在的，作为所依的根也是在二谛中如显现般执着的成立是不存在的。如经中所说：‘如幻化之有情所缘，虽显现然彼处非真实，如幻如梦之譬喻，如是之法善逝所宣说。’以及‘有情轮回如梦境，于此谁亦无。’

【English Translation】
Because worldly people consider ultimate truth to be true, therefore the truth that is established as true in the face of innate wisdom is renowned and established for all worldly people. According to your view, worldly people will not realize that ultimate conventional truth is true through reasoning and examples. If both the example and the object to be proven are established as true in convention, then it becomes 'established equally'; if not established, it becomes 'not established equally'. By saying so, there is no instance where the establisher follows the dharma of the object to be established. According to the newly opened view of the consequentialists by you, the establisher proves the non-existence of the object to be established, and refutes both true establishment and truth. Saying that is merely words, but in reality, it is not said that way. The conclusion that is repeatedly explained in this way, such as how Master Lekden uses dreams as an example to prove that all dharmas are emptiness, Master Chandrakirti says that this is a mistake, because he admits that dreams and their objects exist in name.
However, in this land of Tibet, Master Chandrakirti takes dreams as an example to prove emptiness, not because the object of the dream is truly established as existing from its own side, but because the dream and its object are able to function in the dream, but do not exist in name as true. Those who hold this as a place of trust, according to them, when examining this Dharma, Master Chandrakirti should not criticize Master Lekden, because if saying so is flawed and mistaken, then Chandrakirti's view would also become mistaken and flawed.
This matter is also the same in waking.
The second point is that if the three (object, sense, consciousness) are not established in a dream, then the situation where the three are established in waking should be avoided. Just as the three, object, sense, and consciousness, are false in a dream, similarly, in this state of waking, the objects from form to omniscient wisdom (referring to the wisdom of the Buddha) are also false. The mind that apprehends these objects does not exist, and its object of apprehension does not exist, and the establishment of clinging to appearances as true in both truths does not exist. As it is said in the sutra: 'Like the object of an illusionary being, although it appears, it is not truly there. Such an illusion is like a dream. Such a Dharma is taught by the Sugata.' And 'The cycle of existence is like a dream. In this, no one...'

--------------------------------------------------------------------------------

མི་སྐྱེ་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མིང་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
故此是否有识与事说喻
གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་པའི་གནས་སྐབས་ན་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཆེན་གྱིས་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ་འཕྲལ་གྱི་སེམས་བྱུང་གཉིད་ཆུང་ལས་མ་སད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྨི་པོའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་ཡོད་དེ། གསུམ་དུ་སྣང་བ་ཡོད་ཅིང་། སྣང་བ་ལྟར་ཞེན་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་འགྲེལ་ལས། རྨི་ལམ་སད་པའི་གནས་སྐབས་དག །དོན་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། །རྨི་ལམ་ན་ནི་རྨིས་པ་བཞིན། །དོན་བྱེད་མཚུངས་པར་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་སྔར་བྱོན་པ་དེ་དག་གིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་དམིགས་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཆོས་དེ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཆེས་ལོག་རྟོག་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་འཇིག་རྟེན་པས་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་དོན་བྱེད་ནུས་བདེན་པའི་ཆོས་སུ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གང་དངོས་ཆོས་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ལྟར་དོན་བྱེད་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་དེས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ལས་གཞར་ཡང་
1-211a
གཡོ་བའམ་འཕོ་འགྱུར་མེད་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལྟར་སྲིད་པའི་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱང་རྫུན་ངོ་དང་བསླད་ངོ་དང་འཁྲུལ་ངོར་འབྱུང་རུང་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་རུང་བའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཡང་དག་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པར་འཛིན་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་ལོག་པར་སོང་བར་མ་ཟད། ཐ་སྙད་དུའང་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ལོག་པའི་ལྟ་བ་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངན་སོང་གི་གཡང་ས་ཆེན་པོར་ལྟུང་བར་འགྱུར་བས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་དམིགས་ཞེས་པའི་ངོ་བོ་ནི་རྒྱ་བོད་སུས་ཀྱང་སྔར་གསལ་བར་ཁར་འབྱིན་མ་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་པ་སོགས་སྐལ་མེད་རྣམས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པས། གངས་ཅན་དུ་སྔར་བྱོན་གྱི་

【现代汉语翻译】
无生亦无死，众生名与命，亦不可得也，此等诸法如水泡芭蕉。（此句为对仗诗歌体，描述了诸法空性的本质，没有生灭，众生的名字和寿命也是不可得的，一切法都如水泡和芭蕉一样虚幻不实。）
因此，是否有识与事说喻？（提问：那么，对于有意识和事物，应该如何进行比喻说明呢？）
第三，在此世间，如何处于觉醒的状态呢？在无明的沉睡中，如同存在境、根、识三者一样，只要没有从暂时的微小烦恼之睡眠中醒来，那么在梦中的人看来，境、根、识三者是存在的，因为三者显现，并且会执着于所显现之境。如《心经释》所说：‘梦醒之时节，作用无差别，梦中如梦境，作用同然无自性。’
因此，至尊（梵文：Bhagavan，含义：世尊）和圣者龙树（梵文：Nāgārjuna）等中观派的论师们，广泛宣说的‘事物自性不可得’之法，却被后来的藏人解释为‘事物自性具有作用’，这是一种非常错误的理解。因为事物的自性，是世间人由于无明的力量，先天就执着为具有真实作用的法。如此颠倒错乱的理解是错误的，必须断除。如果能够了知一切法如梦境般，远离作用，那么就能明白二谛（胜义谛和世俗谛）的一切法，都是甚深空性，无自性，平等性，并且不会有任何动摇或改变。虽然在名言上，因缘法会如实显现，但生灭等现象也只是虚假的、欺骗性的、迷惑性的显现。而这种能够如此显现的事物，并非在胜义谛和世俗谛中真实存在的自性。因此，领悟到这一点，才能明白执着事物具有作用，实际上是所知障。宗喀巴大师认为，如果这样理解，那么一切法如梦幻泡影的比喻就成了错误的，而且在世俗谛中，否认事物具有作用，就等于诽谤因果，会因此堕入恶趣的深渊。因此，‘事物自性不可得’的含义，是无论印度还是西藏，过去都没有能够明确指出的，是格鲁派不共的遮遣之处。而这正是至尊文殊菩萨（梵文：Mañjuśrī）亲自宣说的，只有我们的宗派才具有的观点，而早期的藏传佛教中观派等没有福报的人是无法理解的。在雪域西藏，早期的...

【English Translation】
There is no birth and no death. The names and lives of sentient beings are also unattainable. These dharmas are like bubbles and plantain trees. (This verse describes the essence of emptiness, without birth or death. The names and lives of sentient beings are also unattainable. All dharmas are as illusory as bubbles and plantain trees.)
Therefore, is there an analogy for consciousness and phenomena? (Question: So, how should consciousness and phenomena be explained through analogies?)
Third, how does one awaken in this world? In the state of ignorance's deep sleep, just as the object, faculty, and consciousness exist, as long as one has not awakened from the temporary minor sleep of afflictions, the person in the dream has the object, faculty, and consciousness. Because the three appear, and there is attachment to what appears. As the Commentary on Mind says: 'When the dream ends, the function is no different. In the dream, like the dream, the function is the same, without inherent existence.'
Therefore, the Dharma of 'the nature of things is unattainable,' which was widely taught by the Blessed One (Bhagavan) and the venerable Nāgārjuna and other Madhyamaka masters, is interpreted by later Tibetans as 'the nature of things has function,' which is a very wrong understanding. Because the nature of things is what worldly people, under the power of ignorance, innately grasp as a true Dharma that can function. Such a reversed understanding is a mistaken thought and must be abandoned. If one realizes that all dharmas are like objects in a dream, devoid of function, then one understands that all the dharmas of the two truths (conventional truth and ultimate truth) are profound emptiness, without inherent existence, and of equal nature, without any movement or change. Although in conventional truth, dependent origination functions as it is, the arising and ceasing are only false, deceptive, and illusory appearances. And such a thing that can appear in this way is not the nature of things that truly exists in both truths. Therefore, understanding this, one realizes that clinging to things as having function is the obscuration of knowledge. Tsongkhapa believes that if this is the case, then the analogy of all dharmas being like dreams and illusions becomes wrong, and in conventional truth, denying that things have function is equivalent to slandering cause and effect, which will lead to falling into the great abyss of the lower realms. Therefore, the meaning of 'the nature of things is unattainable' is something that neither India nor Tibet has been able to clearly point out in the past, and it is the uncommon object of negation of the Gelug school. And this is what the venerable Mañjuśrī personally taught, a view that only our school possesses, and that those without merit, such as the early Tibetan Madhyamikas, cannot understand. In the snowy land of Tibet, the early...

--------------------------------------------------------------------------------

དབུ་མ་པ་ཞང་ཐང་སག་པ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་སྐྱེས་བུ་དམ་པར་གྱུར་ཀྱང་། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ནི་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལྟར་ནོར་བས་ཕྱིན་ཅད་སྐྱེས་བུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་ཅན་དག་ལུགས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མ་བྱེད་ཅིག །བྱེད་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་
1-211b
མཁྱེན་པའི་ལམ་གཏན་མེད་དོ་ཞེས་ཡ་གི་ཁ་ཆེ་ནས་མ་གི་རྒྱ་ནག་ཕོ་བྲང་ཏས་ཏུ་ཡན་ཆད་དུ་དྲིལ་བསྒྲགས་ནས་དེང་སང་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་རྣམས་ཙོང་ཁ་པའི་སྐུ་དྲིན་ཆེ་ཤོས་ཀྱི་རྩ་བའི་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ལའང་སྐུ་ཚེ་དེར་ལྟ་སྒོམ་སྔ་རབས་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ཙམ་ལས་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ནོར་མེད་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་རྟོགས་པ་དེ་ཐུགས་ལ་མ་འཁྲུངས་སོ་ཞེས་མོས་པར་བྱེད་ལ། དེས་ན་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་ཕྱིའི་ལུགས་གཉིས་པོ་དག་སྣང་མུན་ལྟར་སྲོལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གསུང་རབས་རྣམས་ལ་ཐོས་བསམ་བགྱིས་ཏེ། ཕྱོགས་ལྷུང་ཞེན་ལྟ་དང་བྲལ་བར་གཟུ་བོའི་བློས་དཔྱད་ནས། གང་འཁྲུལ་བ་དང་བྲལ་བ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དུས་ལ་བབ་ཀྱི། རང་རང་གི་རིགས་བརྒྱུད་གང་མོས་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་དང་། ཐོག་མར་ཆོས་སྒོར་ཆུད་སྔ་ཕྱིའི་སྐྱོམ་སྔ་བཙན་གྱི་ཞེན་ཕྱོགས་ཙམ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་མང་ཉུང་དང་། དེང་སང་མདོ་དབུས་མངའ་རིས་ན་ཁས་བཙན་དཔའ་བརྗིད་ཕྱུག་འབྱོར་གང་ཆེ་ལ་འཁྲུལ་བྲལ་དུ་ཡིད་གདེང་བཅས་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་པར་ཁ་ཚོན་བཅད་ན་ཕྱོགས་ལྷུང་གི་ལྟ་བར་འགྲོ་ཉེན་ཆེ་བར་གདའོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིས་ཀྱང་རྨི་ལམ་དུ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པ་མིན་གྱི། སད་མ་སད་ཀྱི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དོན་གནས་ལ་བདེན་རྫུན་ཁྱད་མེད་དུ་བརྫུན་མཉམ་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིད་ཆུང་སད་པར་གྱུར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་གསུམ་པོ་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར་གཏི་མུག་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཆེན་སད་པ་ལས་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་དུ་གྱུར་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་
1-212a
བསླད་པའི་གསུམ་པོ་དེ་རྨི་ལམ་གྱི་གསུམ་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་མེད་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མི་རིགས་སོ། །
破翳障喻
གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས།
དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཤེས་བདེན་རྫུན་མཚུངས་པ་དང་། དེ་ལྟར་མིན་ན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་བ་གཉིས།
识与境实虚同等
དང་པོ་ནི། ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཡོད་དེ། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། རྨི་ལམ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་རབ་རིབ་བཅས་པའི་བློ་གང་གིས་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མཐུ་ལས་སྐྲ་ཤད་སོགས་

【现代汉语翻译】
像དབུ་མ་པ་ཞང་ཐང་སག་པ་ཆེན་པོ་（藏传佛教术语，意为中观派香塘萨迦大师）这样的人，虽然在世俗菩提心、戒律和布施等方面是圣人，但他们在胜义菩提心和中观的见解和禅修方面，像中国和尚那样犯了错误，所以今后有智慧的人不要效仿他们的做法。如果效仿，解脱和一切智的道路就会断绝。’这是从雅吉喀什米尔到中国皇宫大都（今北京）广为宣传的。如今，格鲁派（藏传佛教格鲁派）的人们认为，宗喀巴大师最恩重的根本上师，尊者热达瓦（藏传佛教人物），一生都只是持有早期中观派的见解和禅修，而没有生起像宗喀巴大师那样无误的中观见解和禅修。因此，西藏前后期的中观应成派的两种观点，就像光明和黑暗一样，似乎截然不同。所以，应该对龙树父子的论著进行闻思，不带偏见和执着，以公正的心态进行分析，到了应该追随无误的观点的时候了。不要只执着于自己宗派的传承，或者仅仅因为先入门或势力强大而固执己见，或者因为信奉某种宗派的人数众多，或者因为现在在卫藏阿里（西藏地名）哪个宗派的势力强大、财富众多，就轻率地认为它是无误的，并断定它就是正确的。这样做很容易陷入宗派偏见的泥潭。因此，这部论著也并不是说梦中的十八界在名言上也是同时存在的，而是说无论醒着还是睡着，十八界在究竟意义上都是虚假的，没有真假之分，都是一样的虚假。就像小睡醒来后，梦中的三者（能见、所见、见）就不存在了一样，从愚痴无明的长眠中醒来，法界显现时，没有被暂时的错觉所迷惑的三者，也像梦中的三者一样，是不存在的。因此，无境之识也是不合理的。
破翳障喻
第二部分分为：真实的破斥和对破斥的回应的驳斥两部分。
第一部分分为：境与识实虚相同，以及如果不是这样，那应该被其他人看到两部分。
识与境实虚同等
第一部分是：如果外境不存在，那么识就存在，因为有眼翳的人会看到不存在的毛发等。如果这样认为，那是不合理的，因为这就像做梦一样。由于眼根有眼翳，所以任何被眼翳所迷惑的心识，都会因为眼翳的力量而看到毛发等。

【English Translation】
Those like དབུ་མ་པ་ཞང་ཐང་སག་པ་ཆེན་པོ་ (Tibetan Buddhism term, meaning Madhyamaka master Zhangtang Sakya), although they were holy beings in terms of conventional Bodhicitta, discipline, and generosity, they erred like the Chinese Heshang in terms of ultimate Bodhicitta and the view and meditation of Madhyamaka. Therefore, wise individuals should not follow their ways in the future. If they do, the path to liberation and omniscience will be cut off.’ This was widely proclaimed from Yagi Kashmir to the Chinese Imperial Palace Dadu (now Beijing). Nowadays, the Gelugpas (Gelug school of Tibetan Buddhism) believe that Jetzun Redawa (Tibetan Buddhist figure), the most kind root guru of Tsongkhapa, only held the early Madhyamaka view and meditation in his lifetime, and did not generate the unerring Madhyamaka view and meditation that Tsongkhapa realized. Therefore, the two views of the earlier and later Madhyamaka Prasangika in Tibet seem as different as light and darkness. Therefore, one should study and contemplate the scriptures of Nagarjuna and his sons, analyze them with an unbiased mind, free from prejudice and attachment, and the time has come to follow the unerring view. Do not be attached to the lineage of your own sect, or be stubborn simply because you entered the Dharma earlier or have a strong influence, or because there are many followers of a certain sect, or because a certain sect is powerful, wealthy, and influential in U-Tsang and Ngari (place names in Tibet). To hastily conclude that it is unerring and determine that it is correct is likely to fall into the trap of sectarian bias. Therefore, this treatise does not say that the eighteen realms in dreams also exist conventionally, but that whether awake or asleep, the eighteen realms are false in ultimate meaning, without any difference between truth and falsehood, all are equally false. Just as the three (seer, seen, and seeing) in a dream do not exist after waking up from a nap, when the Dharmadhatu manifests from awakening from the great sleep of ignorance, the three that are not deluded by temporary illusions are also non-existent, just like the three in a dream. Therefore, objectless consciousness is also unreasonable.
Analogy of Breaking Through the Cataract
The second part is divided into two parts: the actual refutation and the refutation of the response to the refutation.
The first part is divided into two parts: the equality of reality and falsehood of objects and consciousness, and if this is not the case, then it should be seen by others.
Consciousness and Objects are Equal in Reality and Falsehood
The first part is: If external objects do not exist, then consciousness exists, because those with cataracts see non-existent hairs, etc. If you think so, it is unreasonable, because it is like dreaming. Because the eye faculty has cataracts, any consciousness that is deluded by cataracts will see hairs, etc. due to the power of the cataracts.

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམས་གང་མཐོང་བ་དེ་བློ་འཁྲུལ་པ་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པའང་སྣང་བས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཅར་བདེན་པ་སྟེ་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར།
若非如此他人亦见之过
གཉིས་པ་ནི། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡོད་ན་སྐྲ་ཤད་དེའི་ཡུལ་དང་། མིག་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འཁར་གཞོང་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དེར་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་ཅན་གྱིས་མིག་གཏད་པ་ན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་སྐྲ་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་
1-212b
པ་དང་། ནུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ཚུལ་དགག་པ་གཉིས།
破能力能立因
དང་པོ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྔར་གྱི་ཤེས་པས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་དང་མ་སྨིན་པས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་སྐྲར་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེའི། རབ་རིབ་མེད་པ་མཐོང་བ་དག་པ་ལ་ཤེས་པ་སྔ་མས་སྐྲར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་མ་བཞག་པས་སྐྲར་སྣང་གི་བློ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ནི་སྨིན་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རབ་རིབ་མེད་པ་དེ་ལ་སྐྲར་སྣང་གི་བློ་མི་འབྱུང་བས་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ཅེ་ན།
གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས།
说所破
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་སྨིན་མ་སྨིན་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེ་མི་སྐྱེར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་ནུས་པ་དེ་མེད་པས་ནུས་པ་འདི་ནི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། དུས་གསུམ་ལ་ནུས་པ་མི་སྲིད་པ་སྤྱིར་བསྟན། འདས་མ་འོངས་ལ་མི་སྲིད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས།
总说三时不容能力
དང་པོ་ནི། ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་ཉིད་དང་འབྲེལ་བའི་ནུས་པ་ཅན་ཞིག་གམ། འདས་མ་འོངས་དང་འབྲེལ་བའི་ནུས་པ་ཅན་ཞིག་ཏུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་རང་ལ་ནུས་པ་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་དྲུག་པ་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པ་
1-213a
ཡིན་ན་ནུས་པ་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་ར

【现代汉语翻译】
如果不是这样，其他人也会看到这种错误，因为所见之物依赖于错觉，所以毛发的幻象也会显现。因此，客体和主体两者都是真实的，因为对于清晰的视觉（没有眼翳），两者都是虚假的。因为没有客体，主体意识也无法成立。
如果有人说这不成立，那么以下是成立的证明：如果认知对象（毛发幻象）不存在，但显现出毛发幻象的意识存在，那么当没有眼翳的人将眼睛对准与毛发幻象相关的物体（如纺车）时，也会产生类似的毛发幻象意识，因为在没有客体方面是相同的。如果出现这种情况，那么在没有眼翳的情况下也会产生毛发幻象的意识。但事实并非如此，因此，没有客体的主体意识是不可能产生的。
第二部分分为两点：驳斥能力作为成立的理由，以及驳斥依赖于能力来建立宗义的方式。
第一部分分为两点：对反驳的回答，以及对该回答的反驳。
首先是回答：如果客体的存在与否决定了意识的产生与否，那么情况确实如此。但是，是什么原因导致意识的产生与否取决于先前意识所留下的习气是否成熟？因为先前意识中毛发幻象的习气完全成熟，即使没有毛发，也会产生具有毛发幻象的意识。而在没有眼翳的清晰视觉中，由于先前的意识没有留下毛发幻象的习气，因此没有产生毛发幻象意识的能力。因此，在没有眼翳的情况下不会产生毛发幻象的意识，这并不是因为缺乏作为认知对象的真实事物，所以才不会产生执取它的意识。
第二部分分为两点：说明所要驳斥的内容。
首先：如果存在某种被称为‘能力’的东西，并且意识的产生与否取决于这种能力是否成熟，那么，根据即将解释的推理，这种能力是不存在的，因此这种能力是不成立的。
第二部分分为两点：总的来说明在三个时态中都不可能存在能力，并具体说明在过去和未来时态中不可能存在能力。
首先：如果存在某种被称为‘能力’的东西，那么这种能力是与现在的意识相关联的，还是与过去或未来相关联的？如果有人认为与现在相关联，那么，对于已经产生的现在的意识来说，不可能存在能力。因为当说‘能力的意识’时，这是一种第六格的关联，这意味着能力与意识不是分离的。并且，作为结果的意识不可能同时是现在的因。

【English Translation】
If it were not so, others would also see this error, because what is seen depends on delusion, so the appearance of hair illusions also appears. Therefore, both the object and the subject are true, because for clear vision (without cataracts), both are false. Because without an object, the subject consciousness cannot be established.
If someone says this is not established, then here is the proof of establishment: If the cognitive object (hair illusion) does not exist, but the consciousness that manifests the hair illusion exists, then when a person without cataracts directs their eyes towards an object related to the hair illusion (such as a spinning wheel), a similar consciousness of hair illusion will arise, because it is the same in terms of having no object. If this were to occur, then the consciousness of hair illusion would arise even in the absence of cataracts. But this is not the case, therefore, the subject consciousness without an object cannot arise.
The second part is divided into two points: refuting the ability as a reason for establishment, and refuting the way of establishing the tenet based on ability.
The first part is divided into two points: the answer to the refutation, and the refutation of that answer.
First is the answer: If the existence or non-existence of the object determines whether consciousness arises or not, then that is indeed the case. However, what causes the arising or non-arising of consciousness to depend on whether the predispositions left by previous consciousness are mature? Because the predispositions of hair illusion in previous consciousness are fully mature, even if there is no hair, a consciousness with the illusion of hair will arise. But in clear vision without cataracts, because previous consciousness has not left the predispositions of hair illusion, there is no ability to generate the consciousness of hair illusion. Therefore, the consciousness of hair illusion does not arise in the absence of cataracts, not because of the lack of a real thing as a cognitive object, so it does not generate the consciousness that grasps it.
The second part is divided into two points: explaining what is to be refuted.
First: If there is something called 'ability', and the arising or non-arising of consciousness depends on whether this ability is mature, then, according to the reasoning that will be explained, this ability does not exist, therefore this ability is not established.
The second part is divided into two points: generally explaining that it is impossible for ability to exist in the three tenses, and specifically explaining that it is impossible for ability to exist in the past and future tenses.
First: If there is something called 'ability', then is this ability associated with the present consciousness, or is it associated with the past or future? If someone thinks it is associated with the present, then it is impossible for ability to exist for the present consciousness that has already arisen. Because when saying 'consciousness of ability', this is a sixth-case association, which means that ability and consciousness are not separate. And the consciousness that is the result cannot simultaneously be the present cause.

--------------------------------------------------------------------------------

ིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ཡིན་ན། འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ནུས་པ་ད་ལྟ་བ་རང་ཉིད་རྒྱུར་མི་རུང་བ་གང་ཞིག །ཡང་ན་དེའི་ནུས་པ་རང་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ནུས་པ་ད་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། མ་ཁྱབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ད་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་ལས་གཞན་མིན་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་ན་ཡང་ས་བོན་མི་འཇིག་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་འབྱུང་ཞེས་ལྔ་པ་འབྱུང་ཁུངས་བརྗོད་པ་ཡིན་ན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་བ་མི་རིགས་ཏེ། ད་ལྟར་ཡོད་པ་གཞན་ལ་མ་རིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མི་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར།
过去与未来不容各别说
གཉིས་པ་ལ། མ་འོངས་པ་དང་། འདས་པ་ལ་ནུས་པ་མི་འཐད་པ་གཉིས།
未来能力非理
དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་ཅན་མི་འཐད་པ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་དང་། བལྟོས་པས་མ་གྲུབ་པ་གསུམ།
无差别有差别亦非理
དང་པོ་ནི། ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ནུས་པ་ཞེས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། ནུས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་མེད་པར་དེས་ཁྱད་པར་
1-213b
དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའི་བློ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུས་དབྱུག་པ་མ་བཟུང་བར་དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་བློ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ནུས་པ་དེ་འདོད་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལའང་ནུས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ལ་བསམས་ནས་རྣམ་ཤེས་འདིའི་ནུས་པ་འདིའོ་ཞེས་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཁྱད་གཞིར་བསྙད་དུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་འབྲས་ཆན་ཚོས་ཤིག །སྣལ་མ་འདི་ལ་རས་ཡུག་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་སྨྲ་བ་ལྟར་འདོད་ན། དེར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ནུས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་བློའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་མེད་པས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནུས་པ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་འདིའི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་འབྲས་ཆན་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་དག་ཀྱང་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །
观待不成
གསུམ་པ་ནི། ཡང་ནུས་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལས་གཅིག་རྒ

【现代汉语翻译】
因为有妨害的缘故。如果识是现在，那么作为果的识就会变成无因，因为现在的能力不能作为自己的因。或者因为它的能力不是与自身相异的缘故。如果第一个论式不成立，那么作为法，现在的能力，你必须成为你自己的因。论式被承认。如果不周遍，那么作为法，你不必产生你，因为你已经成立了，因为你是现在的。如果识生起的能力不是与现在的识相异，那么作为法，当苗芽生起时，种子也不应坏灭，因为因果的体性是一样的。或者如果说从能力产生现在的识，这是第五种来源的陈述，那么识的生起，现在从能力产生是不合理的，因为现在存在的事物不依赖于其他。按照第二种说法，过去和未来的不生起的体性也不应有能力，因为受到理证的妨害。
过去与未来不容各别说
第二，对于未来和过去，不应有能力，有两种情况。
未来能力非理
第一，无差别的有差别不合理，以及对该回答的驳斥，以及观待不成三种情况。
无差别有差别亦非理
第一是：又说识的能力，识是差别，能力是差别的基础，在这种情况下，差别果，未来的识不存在，因此它所差别的能力是不存在的，因为在没有把握差别的情况下，不会有对差别基础的认知。就像人不拿棍子就不会有对持棍者的认知一样。如果认为未生起的识具有该能力，那么石女的儿子也应具有该能力，因为在未生起方面是相同的。
第二是：如果考虑到从能力产生将来的识，并说这是这个识的能力，因此从这个产生这个，从而进行差别，并可以作为差别的基础，例如说‘用这个染料染布’一样。那么，这也是不行的，因为如果存在能力，那么从该能力产生将来的识，成为认知的对象，由于没有将来的识，因此由它所差别的能力是不存在的。因此，就像石女的儿子一样，没有能力，因此也不会有这个识的产生。这也就驳斥了染料等的例子。
观待不成
第三是：又，能力和识是相互依赖的因果，其中一个衰老

【English Translation】
Because there is an obstacle. If consciousness is present, then the consciousness as a result will become causeless, because the present ability cannot be its own cause. Or because its ability is not different from itself. If the first syllogism is not established, then as a subject, the present ability, you must become your own cause. The syllogism is accepted. If it is not pervasive, then as a subject, you do not have to produce you, because you have already been established, because you are present. If the ability of consciousness to arise is not different from the present consciousness, then as a subject, when the sprout arises, the seed should not perish either, because the nature of cause and effect is the same. Or if it is said that the present consciousness arises from ability, this is the statement of the fifth source, then the arising of consciousness, now arising from ability is unreasonable, because what exists now does not depend on others. According to the second statement, the nature of the past and future not arising should also not have ability, because it is hindered by reasoning.
Past and future cannot be said separately
Secondly, for the future and the past, there should be no ability, there are two situations.
Future ability is unreasonable
First, the undifferentiated differentiated is unreasonable, as well as the refutation of the answer, and the three situations of dependence not being established.
Undifferentiated differentiated is also unreasonable
The first is: Again, saying the ability of consciousness, consciousness is the difference, and ability is the basis of the difference. In this case, the difference result, the future consciousness does not exist, so the ability differentiated by it does not exist, because without grasping the difference, there will be no cognition of the basis of the difference. Just as a person who does not hold a stick will not have the cognition of a stick holder. If it is thought that the unarisen consciousness has that ability, then the son of a barren woman should also have that ability, because it is the same in terms of not being born.
The second is: If considering that the future consciousness will arise from the ability, and saying that this is the ability of this consciousness, therefore this arises from this, thereby differentiating it, and it can be used as the basis of the difference, such as saying 'dye the cloth with this dye'. Then, this is also not possible, because if there is ability, then the future consciousness arising from that ability becomes the object of cognition, and since there is no future consciousness, the ability differentiated by it does not exist. Therefore, just like the son of a barren woman, there is no ability, so there will be no arising of this consciousness. This also refutes the examples of dyes, etc.
Dependence is not established
Thirdly, ability and consciousness are mutually dependent cause and effect, one of which is aging

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུ་གཅིག་གིས་ཕན་ཚུན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ནུས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་དང་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་དང་ཕ་རོལ་དང་ཚུ་རོལ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པའི་གྲུབ་པ་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པ་ཉིད་ཅེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་
1-214a
གཟིགས་པའི་དམ་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལྷས། འབྲས་བུ་མེད་པར་རྒྱུ་ཡི་ནི། །རྒྱུ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུ་ཀུན། །རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གང་བལྟོས་གྲུབ། །དེ་ཉིད་ལ་ཡང་བལྟོས་ནས་ནི། །བལྟོས་བྱ་གང་ཡིན་དེ་གྲུབ་ན། །གང་ལ་བལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ། །ཅེས་འབྱུང་བས་ལུང་དེ་དག་གི་དོན་ནི། ནུས་པ་མ་གྲུབ་པར་རྣམ་ཤེས་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ནུས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་གྲུབ་པར་ཡང་ནུས་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་ཞེས་ནུས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཅིག་མ་གྲུབ་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་གཞར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དངོས་པོ་བལྟོས་གྲུབ་གང་ཡིན་པ། །དེ་མ་གྲུབ་ན་ཇི་ལྟར་བལྟོས། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་པ་བལྟོས་ཞེ་ན། །དེ་ནི་བལྟོས་པར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེའི་དོན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ནུས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་པའམ། གྲུབ་པ་ཞིག་བལྟོས། དང་པོ་ལྟར་ན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་ལྟར་ནུས་པ་ལ་མི་བལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེར་བལྟོས་པར་མི་རུང་ངོ་། །
过去能力非理
གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལས་གཞན་འབྱུང་ཞིང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས།
他生他即甚过
དང་པོ་ནི། ད་ནི་འདས་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་
1-214b
པ་གལ་ཏེ་སྐྱེས་ནས་འགག་བཞིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཀུན་གཞི་ལ་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་བཞག་པ་རྣམ་ཤེས་འགགས་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་དག་ནི་ནུས་པ་ད་ལྟར་བ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་ལ། མི་ལེན་པའི་རྣམ་རིག་པ་དག་ནི་འདས་པའི་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱི་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་གཞན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཇུག་པའི་རྒྱུན་ཅན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རྒྱུན་དེར་ཕན་ཚུན་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཐ་

【现代汉语翻译】
如果一个（事物）通过相互作用而产生，那么从原因（能力）中产生结果（意识）吗？如果这样，那么意识的自性生和成立就不存在了。例如，长和短，此岸和彼岸等，这些依赖于相互关系而成立的事物，其自性并非真实存在。因此，诸佛菩萨们宣说了诸法皆空的道理。
圣天菩萨说：‘没有结果，原因也不存在，因此一切原因都将变成结果。’
经论中说：‘如果事物依赖于其他事物而成立，那么它也依赖于自身所依赖的事物。如果所依赖的事物成立，那么它依赖于什么而成立呢？’这些经文的含义是：如果能力不成立，意识也不会成立，因为能力被认为是意识的原因。如果意识不成立，能力也不会成立，因为能力是由意识所限定的。因此，如果两者同时成立，那么两者都不能成为成立的依据。如果一个不成立，那么两者都不成立。因此，这样的成立之自性是不存在的。
此外，‘如果事物依赖于其他事物而成立，那么在它不成立时，如何依赖呢？如果它已经成立，那么就不应该依赖。’
如果意识依赖于能力而成立，那么它依赖的是未成立的还是已成立的能力呢？如果是前者，那么因为它未成立，就像驴子的角一样，它不依赖于能力。如果是后者，那么因为它已经成立，所以不应该依赖于它。
二、从他者产生他者，以及过于绝对化，并驳斥对这些过失的辩解。
首先，现在过去没有能力。如果已经产生并正在消逝的意识，为了结果的缘故，在阿赖耶识上留下了能力的差别，那么从意识消逝的能力成熟中，就会产生意识。对此，承认阿赖耶识的人认为（意识）是从现在的能力中产生的，而不承认阿赖耶识的唯识宗则认为（意识）是从过去的能力中产生的。这样，就会出现从一个意识的能力中产生另一个意识的情况。因为意识的刹那前后相续不断，所以刹那前后之间是相互不同的。

【English Translation】
If something arises through mutual interaction, does the result (consciousness) arise from the cause (capacity)? If so, then the self-nature of the arising and establishment of consciousness would not exist. For example, long and short, this shore and the other shore, etc., these establishments that rely on mutual relations are not truly established by their own nature. Therefore, the noble ones (Buddhas and Bodhisattvas) have proclaimed the emptiness of all phenomena.
Aryadeva said: 'Without a result, the cause does not exist, therefore all causes will become results.'
It is said in the scriptures: 'If a thing is established in dependence on something else, then it also depends on the thing it depends on. If the thing that is depended upon is established, then what does it depend on to be established?' The meaning of these scriptures is: If the capacity is not established, consciousness will not be established, because capacity is considered the cause of consciousness. If consciousness is not established, capacity will not be established either, because capacity is qualified by consciousness. Therefore, if both are established at the same time, then neither can be the basis for establishment. If one is not established, then neither will be established. Therefore, such a nature of establishment does not exist.
Furthermore, 'If a thing is established in dependence on something else, how can it depend when it is not established? If it is already established, then it should not depend.'
If consciousness is established in dependence on capacity, does it depend on an unestablished or an established capacity? If it is the former, then because it is not established, like the horns of a donkey, it does not depend on capacity. If it is the latter, then because it is already established, it should not depend on it.
2. The arising of one thing from another, and the fault of being too absolute, and refuting the defenses against these faults.
First, now the past has no capacity. If the consciousness that has arisen and is ceasing leaves a distinction of capacity on the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) for the sake of the result, then consciousness will arise from the maturation of the capacity of the ceased consciousness. To this, those who accept the ālaya-vijñāna believe that (consciousness) arises from the present capacity, while the Vijñānavāda (Consciousness-only school) who do not accept the ālaya-vijñāna believe that (consciousness) arises from the past capacity. In this way, it will happen that another consciousness arises from the capacity of another consciousness. Because the moments of consciousness continue uninterruptedly one after another, the moments before and after are mutually different.

--------------------------------------------------------------------------------

དད་ཅིང་། གཞན་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་རྒྱུན་གྱི་སྐད་དོད་ཏནྟྲའི་བྱིངས་ཏ་ནུ་རྒྱས་པ་ལའོ། །ཞེས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བས་རྒྱུན་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་གི་རྫས་སྔ་ཕྱི་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་ལ་ཡོད་པའི་ནུས་པ་གཞན་གྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་བསྐྱེད་པ་འགོག་པའི་དོན་ཏེ། དོན་ལ་ས་བོན་སྔ་མས་མྱུ་གུ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་དགག་པའོ། །འདི་ལྟ་བུའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་བོད་ཕྱི་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་འབད་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུགས་བཟང་པོ་ལ་བསྙོན་འདོར་བྱེད་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན།
གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་
1-215a
ཤེས་རྒྱུན་གྱི་འཇུག་པའི་སྐབས་དེར་ནི་རྒྱུན་ཅན་ཡོད་པའི་རྫས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ལ་རྒྱུན་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་ཐ་དད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན།
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཉེས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་མ་གྲུབ་པས་འདི་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཞིག་གོ་སྟེ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུན་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་རྫས་ཐ་དད་རྣམས་ལ་ཐ་མི་དད་རྒྱུན་གཅིག་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ལྟ་བུ་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གང་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ནུས་པ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་དང་མ་སྨིན་པ་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དེས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
破能力立宗
དང་པོ་ལ། དབང་པོ་དང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ། ཡུལ་མེད་ཀྱང་ནུས་པ་ལས་ཤེས་པ་འབྱུང་བ། དཔེས་བསྟན་པ་གསུམ།
说根及境分法
དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་པས་ནུས་པ་ལ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དུ་བཏགས་ནས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་དབང་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས། མིག་གི་དབང་པོའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རང་གི་ནུས་པ་གང་ཞིག་རིས་མཐུན་གྱི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་
1-215b
འགག་བཞིན་པས་བཞག་པ་ཕྱི་མར་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དབང་གི་བག

【现代汉语翻译】
因为相信且他人承认存在‘他性’（gzhan nyid du），如果认为依赖于‘他’（gzhan）就能产生另一个‘他’，那么按照‘火焰中也会产生浓厚的黑暗’等说法，这已经被驳斥了。因此，如果‘他性’没有差别，那么一切事物都能从一切事物中产生。这里所说的‘常’（rgyun）是指坦特罗（tantra）的词根‘塔努’（tanu）的扩展。因此，‘常有’（rgyun can）是指前后刹那不同的常有事物的分支，具有阻止他者产生他果的能力，实际上就是否定了先前的种子产生后来的苗芽。如果不理解这样的要点，后期的藏人中观应成派（thal 'gyur ba）会认为自续派（rang lugs）努力证明苗芽是从种子中产生的，这种对良好体系的诽谤又是什么呢？
第二部分包含对过失的辩解和对辩解的反驳，分为两部分。
第一部分是：如果意识流（rnam shes rgyun）的运行过程中，常有事物的刹那前后确实是相互不同的，但这些刹那前后只有一个‘常’（rgyun），没有差别，那么就不会有一切事物从一切事物中产生的过失，是这样吗？
第二部分是：如果真是这样，虽然没有过失，但这并不成立，因为这是需要证明的。因为不存在没有差别的‘常’（rgyun），意识刹那前后的事物各不相同，不可能存在一个没有差别的‘常’（rgyun）贯穿始终。就像慈氏（Byams pa，弥勒）和近藏（Nyer sbas，秘密主）一样，依赖于其他事物的法（chos）具有‘他性’（gzhan nyid），因此不属于同一个相续。同样，那些以各自的自相（mtshan nyid）而各自分离的意识刹那前后，也不可能属于同一个相续，因为它们是‘他’（gzhan）。因此，‘从能力成熟和未成熟中产生或不产生意识’的说法否定了这一点，因为‘如果没有所知（shes bya），就没有意识（shes pa）’的说法已经成立。
破能力立宗
第一部分包含：显示根（dbang po）和境（yul）的分类、无境也能从能力中产生意识、以及用比喻来说明，分为三部分。
说根及境分法
第一部分是：唯识宗（rnam rig pa）通过将能力假立为根和境，从而得出即使没有作为色法（gzugs）存在的境和根，也能产生意识的结论。眼根（mig gi dbang po）的智慧（blo）产生的能力，是由相似的先前意识（rnam shes）的止灭所产生的，并在之后完全成熟，因此，如何能立即产生境和根的障碍呢？

【English Translation】
Because it is believed and others acknowledge the existence of 'otherness' (gzhan nyid du), if it is thought that relying on 'other' (gzhan) can produce another 'other', then according to statements such as 'thick darkness can also arise from flames,' this has already been refuted. Therefore, if there is no difference in 'otherness', then all things can arise from all things. Here, 'continuity' (rgyun) refers to the expansion of the root 'tanu' of Tantra. Therefore, 'continuous' (rgyun can) refers to the branches of continuous things that are different in each moment, possessing the ability to prevent others from producing other results, which actually denies that the previous seed produces the later sprout. If one does not understand such key points, later Tibetan Madhyamaka-Prasaṅgikas (thal 'gyur ba) would think that Svatantrikas (rang lugs) strive to prove that sprouts arise from seeds, what is this slander against a good system?
The second part contains the defense against faults and the refutation of the defense, divided into two parts.
The first part is: If, in the course of the flow of consciousness (rnam shes rgyun), the moments before and after the continuous things are indeed different from each other, but these moments before and after have only one 'continuity' (rgyun) and no difference, then there will be no fault of all things arising from all things, is that so?
The second part is: If that is the case, although there is no fault, this is not established, because it needs to be proven. Because there is no uninterrupted 'continuity' (rgyun), the moments before and after consciousness are different, it is impossible for an uninterrupted 'continuity' (rgyun) to follow. Just like Maitreya (Byams pa) and Vajrapani (Nyer sbas), the dharmas (chos) that depend on other things have 'otherness' (gzhan nyid), so they do not belong to the same continuum. Similarly, those moments before and after consciousness that are separated by their own characteristics (mtshan nyid) cannot belong to the same continuum, because they are 'other' (gzhan). Therefore, the statement 'consciousness arises or does not arise from the maturation and non-maturation of abilities' negates this, because the statement 'if there is no knowable (shes bya), there is no consciousness (shes pa)' has been established.
Refuting the Establishment of the Basis of Ability
The first part includes: showing the classification of faculties (dbang po) and objects (yul), consciousness can arise from ability even without objects, and illustrating with metaphors, divided into three parts.
Explaining the Division of Faculties and Objects
The first part is: The Vijnanavada (rnam rig pa) school, by postulating ability as faculties and objects, concludes that even without objects and faculties that exist as form (gzugs), consciousness can arise. The ability of the eye faculty (mig gi dbang po) to generate wisdom (blo) is produced by the cessation of similar previous consciousness (rnam shes), and fully matures later, so how can it immediately produce obstacles to objects and faculties?

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆགས་བཞག་པ་དེ་ལྟའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་མིག་ཤེས་ཀུན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྣམ་ཤེས་དེ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བར་མ་ཆད་པ་གང་ཞིག་ལས་སྐྱེས་པའི་མིག་རང་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ནུས་པ་དེ་ལ་གཏི་མུག་གི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་རྟོགས་ཤིང་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་རྣའི་དབང་པོ་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
无境然能力生识
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་དབང་པོ་མེད་ཅིང་ཡུལ་ཡང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་ན་བན་དྷུ་ཀ་དང་ཀིང་ཤུ་ཀ་སོགས་དམར་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་བསྒྱུར་ཤེལ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་རྒྱུད་དམར་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་བཞིན། མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་སྔོ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་ཐོག་མེད་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་རང་གི་ས་བོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ནུས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ལས་སྔོ་སོགས་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་འབྱུང་བར་མ་རྟོགས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྱེ་བོས་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བཟུང་བར་སེམས་ཤིང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་མཚོ་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་མཐར་སྐྱེས་པའི་ཤིང་གི་ཡལ་ག་ལ་བཏགས་པའི་ནོར་བུའི་གཟུགས་བརྙན་ཆུ་ནང་དུ་ཤར་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ནོར་བུ་ལྟར་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པས་བཅོམ་ལྡན་
1-216a
འདས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དོན་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་ཡིན་པ་དང་། ངེས་དོན་གཟུགས་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པས་མར་མེ་ལས་འོད་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དབང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དབང་ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདོད་པས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ཞིང་། ནང་དང་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་འགོག་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་བཏགས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། རྣམ་བཏགས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་གསུམ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །
说喻
གསུམ་པ་ནི། འདིར་སད་པའི་གནས་སྐབས་ལའང་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་ནི་གཟུགས་སོགས་དོན་གཞན་མེད་པར་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན།
༈ དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་ནི་

【现代汉语翻译】
当这种状态被设定后，随之而来的眼识就会完全产生。这种意识产生的不间断力量，源于眼睛本身作为意识基础的力量。由于愚昧，世人将此理解并称之为‘有色根眼’。实际上，除了意识之外，并不存在独立的眼根、耳根等。
无境然能力生识（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）
第二点是，为了说明没有独立于意识的根，并且境也与识不异，举例来说，就像bandhuka（红花）和kingśuka（紫矿）等显现为红色，如同bsgyur shel（红花）一样，不依赖于外在的颜色而显现为红色。同样，从眼等根产生的各种识，也不依赖于外在的蓝色等所取境，而是从无始以来传承下来的自身种子所产生的力量，以及与之相关的显现为蓝色等境。世人不明白这一点，认为显现于意识中的是外在所取境。例如，就像在非常清澈的湖边，悬挂在树枝上的宝珠倒影显现在水中，看起来像是外在的宝珠，但实际上并不存在。同样，虽然境的影像显现在意识中，但它并不独立于意识而存在。因此，唯识宗认为，世尊所说的色等外境都是不了义的，而了义则是执着于色等习气的力量成熟，就像从火焰中产生光芒一样，识本身显现为外在根境的形态，根境被认为是处。因此，宣说蕴、界、处的体系并不矛盾。内外皆是空性的空性所依处也是如此。因此，遮止色等，是遮止外在遍计所执的色等，而不是遍计所执和法性的色等。因为经中说，从色到一切智之间，有遍计所执，以及遍计所执和法性的三种色等。这是需要思考的。
说喻
第三点是，即使在清醒的状态下，也没有外境，而只有意的意识。例如，就像在梦中，没有其他色等外境，而是由于与自身相应的力量成熟，从而产生具有色等境形态的意之识。那么，就像那样吗？
例如，就像在梦中那样

【English Translation】
When such a state is established, the eye consciousness that follows will arise completely. The uninterrupted power of this consciousness arising stems from the power of the eye itself as the basis of consciousness. Due to ignorance, people understand and call this 'the colored sense faculty eye'. In reality, there are no independent eye faculties, ear faculties, etc., apart from consciousness.
No object, yet the ability to produce consciousness
The second point is to illustrate that there is no root independent of consciousness, and that the object is not different from consciousness. For example, just as bandhuka (red flower) and kingśuka (flame of the forest) appear as red, like bsgyur shel (red flower), they appear as red without relying on external colors. Similarly, the various consciousnesses arising from the eye and other faculties do not rely on external blue and other objects of perception, but rather arise from the power of their own seeds, which have been transmitted from beginningless time, and the appearance of blue and other objects is related to this. People do not understand this and think that what appears in consciousness is the external object of perception. For example, just as the reflection of a jewel hanging on a branch of a tree growing on the edge of a very clear lake appears in the water, looking like an external jewel, but it does not actually exist. Similarly, although the image of an object appears in consciousness, it does not exist independently of consciousness. Therefore, the Yogacara school believes that all the external objects such as form spoken of by the Blessed One are provisional meanings, while the definitive meaning is that the power of the habit of clinging to form and other things matures, and just as light arises from a flame, consciousness itself appears as the form of external sense objects, and sense objects are considered to be realms. Therefore, the system of aggregates, elements, and realms is not contradictory. The basis of emptiness, which is empty both internally and externally, is also the same. Therefore, the cessation of form and other things is the cessation of form and other things that are externally imputed, but not the imputed and the nature of form and other things. Because the sutras say that from form to omniscience, there are imputed, and three kinds of form and other things that are imputed and of the nature.
Analogy
The third point is that even in the waking state, there is no external object, but only the consciousness of the mind. For example, just as in a dream, there are no other external objects such as form, but due to the maturation of the power corresponding to oneself, the consciousness of the mind with the form of objects such as form arises. So, is it like that?
For example, just like in a dream

--------------------------------------------------------------------------------

གཟུགས་སོགས་དོན་གཞན་མེད་པར་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན།
譬如夢中無色等事然夢見隨己能力時起色等境相識等同" data-cn="若说譬如梦中无色等事然梦见随己能力时起色等境相识等同" data-lv="1.2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.3.1">གཉིས་པ་ལ། གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་གཉིས།
有过
དང་པོ་ལ། ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་ན་ལོང་བ་ལ་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་དབང་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་གཉིས།
能力能生识则有盲者即生眼识之过
དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་མིག་དང་གཟུགས་མེད་པར་ནི་རྨི་ལམ་དུ་རང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས། སྔོ་སོགས་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་མིག་ཤེས་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་འབྱུང་ན་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་
1-216b
སད་སྐབས་ཀྱི་ལོང་བ་ལ་ཡང་མ་ལོང་བ་ལྟར། རང་གི་ས་བོན་ནི་སྨིན་པ་ལས་སད་སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་ཡིད་སེམས་ཅིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བར་ཐལ། གཉིད་ལོག་པ་དང་ལོང་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་མིག་དབང་མེད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར།
梦中境及根有无等同
གཉིས་པ་ལ། དཔྱད་ན་རྨི་ལམ་དུ་ནུས་པ་མི་འཐད། མ་དཔྱད་ན་མིག་ཀྱང་ཡོད་པ་གཉིས།
辨则梦中无能力
དང་པོ་ལ། ནུས་པའི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་མི་འཐད་པ་གཉིས།
能力体性
དང་པོ་ནི། ཅི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་དོན་གྱི་དབང་ཡུལ་མེད་ཀྱང་ཡོད་དེ། ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་དེ་ལྟའི་ཡིད་ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའང་གཉིད་རྐྱེན་གྱིས་རྨི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། སད་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་མི་འཐད་དོ་ཞེས། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་རྨི་ལམ་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་དྲུག་པའི་ཤེས་པ་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོད་ལ། སད་པར་གྱུར་པ་ན་མེད་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་ན། ངེད་ཀྱི་ལྟར་ན་འདི་ལྟར་རྗོད་པར་བྱེད་དེ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་དེ་ལྟའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་རིགས་ཏེ་རིགས་པར་ཐལ། དྲུག་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཇི་ལྟར་སད་སྐབས་འདིར་ལོང་བ་ལ་མེད་པ་དེ་ལྟ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར།
因非理
གཉིས་པ་ནི། སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟར་མིག་མེད་པ་ལོང་བ་འདིའི་རྒྱུད་ལ་སྔོ་སོགས་སྣང་བའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པའི་རྒྱུ་མིན་པ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་གཉིད་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀར་མིག་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར།
不辨则眼亦有
གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དུའང་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་དངོས་
1-217a
པོ་བརྫུན་པའི་མིག་དང་། རྣམ་ཤེས་དེའི་རྟེན་གྱི་བརྫུན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ནི་ཡུལ་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་མེད་པར་ཡུལ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘就像在梦中，没有色等外境，但当梦境随着自己的能力成熟时，就会产生具有色等境相的意识，这是怎么回事呢？’
第二点：存在妨害和缺乏证据。
第一点：如果能力能够产生意识，那么就会出现盲人也能产生眼识的过失，以及梦中境和根的有无是等同的。
第一点是：就像没有眼睛和色，但在梦中，由于自己的习气成熟，就会产生显现为蓝色等外境的意识，并且与眼识相符，那么，有法（指梦中产生的意识），就像清醒时的盲人一样，由于自己的种子成熟，为什么不能在清醒时也产生像这样执着蓝色的意识呢？应该产生，因为睡眠和盲人都是没有眼根的，是相同的。
第二点是：如果进行辨析，那么梦中就没有能力；如果不进行辨析，那么眼睛也是存在的。
第一点：能力的体性和原因都是不合理的。
第一点是：难道具有蓝色等境相的意识的原因，即使没有外境的所缘境也是存在的吗？因为能力成熟就会产生这样的意识。如果认为这只是因为睡眠的缘故，只在梦中存在，而在清醒时则不存在，那么这是不合理的。如果按照你的观点，梦中具有这种境相的第六意识是由于能力成熟而存在的，而在清醒时则不存在，所以不会有上述的过失，那么按照我们的观点，我们可以这样说：为什么不能说梦中也没有这样的具有境相的意识呢？应该这样说，因为第六意识的能力成熟就像清醒时盲人没有能力一样。
第二点是：就像在清醒的状态下，盲人的相续中没有显现蓝色等境相的意识的能力成熟的原因一样，在梦中，睡眠也不是意识的能力成熟的原因，因为两者都是没有眼睛的，是相同的。
第二点是：正如刚才所说的那样，因此在梦中，也应该承认具有这种所缘境的虚假的眼睛，以及作为该意识所依的虚假的所缘境的根是能够认知外境的原因，因为没有眼睛等根是无法认知外境的。

【English Translation】
If someone asks: 'How is it that in a dream, there are no external objects such as forms, but when the dream matures according to one's own capacity, consciousnesses with the appearance of objects such as forms arise?'
Secondly: There are hindrances and a lack of evidence.
Firstly: If capacity can produce consciousness, then there would be the fault that blind people could also produce eye consciousness, and that the presence or absence of objects and faculties would be the same in dreams.
The first point is: Just as there are no eyes and forms, but in a dream, due to the maturation of one's own habitual tendencies, consciousnesses that appear as external objects such as blue arise, and are in accordance with eye consciousness, then, the subject (the consciousness arising in the dream), just like a blind person in a waking state, why can't a consciousness that apprehends blue in this way arise in the waking state as well, since one's own seed has matured? It should arise, because both sleep and blindness are the same in that they lack eye faculties.
The second point is: If analyzed, then there is no capacity in dreams; if not analyzed, then eyes also exist.
Firstly: The nature and cause of capacity are both unreasonable.
The first point is: Is it that the cause of a consciousness with the appearance of blue, etc., exists even without an external object of cognition? Because such a consciousness arises from the maturation of capacity. If it is thought that this is only because of sleep, existing only in dreams and not in the waking state, then this is unreasonable. If, according to your view, the sixth consciousness with such an appearance exists in dreams due to the maturation of capacity, but does not exist in the waking state, so there would be no fault as mentioned above, then according to our view, we can say this: Why can't it be said that there is no such consciousness with an appearance in dreams either? It should be said so, because the maturation of the capacity of the sixth consciousness is like the lack of capacity in a blind person in the waking state.
The second point is: Just as in the waking state, there is no cause for the maturation of the capacity of a consciousness that manifests objects such as blue in the continuum of a blind person, so too in dreams, sleep is not the cause for the maturation of the capacity of consciousness, because both are the same in that they lack eyes.
The second point is: As just stated, therefore, in dreams, one should also accept that the false eyes that have such objects of cognition, and the false faculties that are the basis of that consciousness, are the cause for cognizing external objects, because without faculties such as eyes, it is impossible to cognize external objects.

--------------------------------------------------------------------------------

་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རྟོགས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར།
无能立因
གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་གཉིས།
无正理能立因
དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པས་སད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་སད་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་རྣམ་ཤེས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་ནི་གཞན་དབང་མེད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་རིབ་ཀྱི་དཔེ་ལ་སྦྱར་བ་སོགས་རྣམ་ཤེས་སྨྲ་བ་འདི་ཡིས་ལན་ནི་གང་དང་གང་བཏབ་པ་དེ་དང་དེ་ནི་མཁས་པ་དབུ་མ་པ་དག་གིས་དམ་བཅའ་དང་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་མཐོང་བས་དོན་མེད་ཅིང་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་འདི་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྨི་ལམ་དང་རབ་རིབ་ཅན་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཡུལ་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་དབང་སོགས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར།
无经能立因
གཉིས་
1-217b
པ་ནི། རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་དེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་འགའ་ཡང་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད། །བཏགས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི། །རྟོག་གེ་པ་དག་རྟོག་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་བ། །རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བཏགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་དག་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས། གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བ་མིན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བ་ལང་རྟས་སྟོང་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པས་ཆོས་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ལུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱས་པར་ཡབ་སྲས་མཇལ་པའི་མདོར་ཆ

【现代汉语翻译】
无能立因
因为没有见到色、声等认知。
无正理能立因
第二种是：没有理性和经文的论证。
第一种是：中观派阐述说，醒觉状态下的境、根、识三者，自性为空，因为是所缘，如同梦境一样。对此，对方辩驳说：‘醒觉状态下的识，本质为空，因为是识，如同梦境之识一样。’并且，‘醒觉状态下所缘之境，本质是虚假的，因为是境，如同梦境之境一样。’并且，‘烦恼和清净，如果没有他缘，就不会存在，因为没有所依，如同龟毛之衣一样。’同样，对于眩翳的例子等等，这些唯识宗的回答，无论他们如何作答，都被中观派智者视为与宗义相同，无法成立，因此毫无意义。所有这些主张识存在的争论都会被消除，因为依靠梦境和眩翳等产生的识，无法证明其本质为空或境为虚假。而依靠未被迷惑的识，也无法证明其是识或具有他缘等，因为这与所要证明的相同。
无经能立因
第二种是：
1-217b
在证明识无自性时，没有经文的妨碍，因为圆满正等觉的诸佛，从未在任何时间、地点或情况下，说过蕴、界、处等事物是真实存在的。如《楞伽经》所说：‘三有唯是假名，自性无实物。凡夫执著假名物，是诸妄想者。无自性，无唯识，无阿赖耶，无实物。愚童及妄想者，譬如死尸而妄执。’
唯识宗认为，在三相中，通过‘一无于一’的空性，来说明他起事物的自性为空性，这不是在无误地阐述空性。因为《大智度经》中说：‘大慧，一无于一之空性，是所有空性中最劣的，你应该舍弃它。’
其含义可以这样理解：例如，‘牛，作为法，你不是存在的，因为你不是马。’这样说是没有道理的，因为牛虽然空于马，但并不空于自身的体性，因此这个法并没有成为空性。’在《父子相见经》中对此有详细的阐述。

【English Translation】
Incapable of Establishing a Reason
Because the perception of forms, sounds, etc., is not seen.
Incapable of Establishing a Reason with Valid Logic
The second is: the absence of proof through reasoning and scripture.
The first is: The Madhyamikas state that the objects, faculties, and consciousnesses in the waking state are empty of inherent existence because they are objects of focus, like a dream. To this, the opponents argue: 'The consciousness in the waking state is empty of essence because it is consciousness, like the consciousness in a dream.' And, 'The object of focus in the waking state is of a false nature because it is an object, like the object in a dream.' And, 'Afflictions and purifications do not exist without dependence on others because they have no basis, like a garment made of turtle hair.' Similarly, whatever answers these proponents of consciousness give regarding the example of mirages, etc., are seen by the wise Madhyamikas as being the same as their own assertions, without the power to establish anything, and therefore meaningless. All these arguments asserting the existence of consciousness are refuted because it is not possible to prove that the consciousness of dreams and mirages is empty of essence or that its object is of a false nature. And it is not possible to prove that consciousness that is not mistaken is consciousness or dependent on others, etc., because this is the same as what is to be proven.
Incapable of Establishing a Reason with Scripture
The second is:
1-217b
There is no scriptural contradiction in proving that consciousness is without inherent existence because the fully enlightened Buddhas have never taught that the aggregates, elements, sense bases, etc., are real entities in any time, place, or circumstance. As the *Lankavatara Sutra* states: 'The three realms are merely designations; they have no real existence by their own nature. The nature of designated entities is imagined by conceptualists. There is no self-nature, no mere consciousness, no basis of all, and no real entity. Foolish children and conceptualists designate these as being like corpses.'
The Mind-Only proponents, speaking of the emptiness of the nature of other-powered phenomena through the emptiness of 'one lacking the other' among the three characteristics, are not speaking of emptiness without error. For the *Mahaprajnaparamita Sutra* states: 'Great wisdom, the emptiness of one lacking the other is the lowest of all emptinesses. You should abandon it.'
Its meaning can be understood as follows: For example, to say, 'A cow, as a phenomenon, is not existent because it is not a horse,' is unreasonable because, although a cow is empty of being a horse, it is not empty of its own essence, and therefore that phenomenon does not become emptiness.' This is explained in detail in the *Sutra of the Meeting of Father and Son*.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་ཅན་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་རང་གི་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པའི་ཚུལ་འགྲེལ་པ་ལས་ཤེས་སོ། །
破白骨喻
གསུམ་པ་ལ། གསུམ་ཆར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མིན་ན་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་གཉིས།
三者皆无生
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བླ་མའི་མན་ངག་
1-218a
ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་ན། རྒྱ་མཚོའི་མཐར་ཁྱབ་པའི་ས་གཞི་ཀེང་རུས་ཀྱིས་གང་བར་མཐོང་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེར་ཡང་རྐྱེན་དབང་གིས་དེར་སྣང་ཙམ་ལས་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཆར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་མཐུས་མིན་གྱི། ལོག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་མཐུས་ཡིན་པ་ལུང་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
若非即说过
གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེར་ཀེང་རུས་སོགས་བལྟ་བར་འདོད་པའི་བློ་གཏད་པ་གཅིག་ཤོས་རྣལ་འབྱོར་པ་མིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཀེང་རུས་སོགས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ཡང་བདེན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་བློའི་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བལྟ་བ་ན་ཡུལ་དེར་མིག་གཏད་པ་རྣམས་ལས་གཅིག་ལ་མིག་ཤེས་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་གཞན་དག་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་བརྫུན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །
破别错乱喻
བཞི་པ་ནི། རབ་རིབ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཅན་ལ་འཁྲུལ་ངོར་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ལ། མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་མི་སྣང་ཞེས་བཤད་པ་དང་མཚུངས་པར་གངྒཱ་སོགས་ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་རྣག་ཏུ་སྣང་བའི་བློ་ཡང་ལས་དབང་གིས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་ངོར་རྣག་ཏུ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ལ། མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ་མ་བསླད་པའི་ངོར་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །འདིས་ནི་རྡོ་ཤིང་དང་མིག་སོགས་ལ་སྔགས་ཀྱི་རྐྱེན་
1-218b
གྱིས་བསླད་པ་ལས་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་གི་སྣང་བ་སོགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚོན་ཏེ། རྐྱེན་གང་གིས་འདུས་བྱས་པའམ་བསླད་པ་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་དེའི་སྣང་བ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ཡང་རྐྱེན་དེས་འདུས་བྱས་པའི་བསླད་པ་དང་བྲལ་བ་ན། དེར་བལྟོས་ཀྱི་དེའི་སྣང་བ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ནས་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུམ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་ནའང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཆུ་འབབ་ཀྱི་ཀླུང་ལ་རྣག་བློ་སྐྱེ་ཞེས་སྨོས་པའང་མི་དང་ཡི་དྭགས་ཀྱི་གང་ཟག་གཉིས་ཕན་ཚུན་དམིགས་རུང་ལྷན་ཅིག་འཁོད་པ་གཉིས་ཀའི་མདུན་གཏན་སྒྲིབ་ཐོ

【现代汉语翻译】
有势者权力的区分，以及它自身的事物自性空性的道理，可以从解释中得知。
破白骨喻
第三部分：三者皆无生和若非即说过，共两点。
三者皆无生
第一点：如果说没有对境就没有了知，那么瑜伽士依靠上师的口诀，修不净观时，见到遍布大海尽头的地面都充满白骨，那是什么呢？在那里，也只是因缘的力量而显现，对境、权势、识三者都没有产生。因为那个三摩地是通过如实作意的力量，而不是通过颠倒作意的力量而产生的，经典中已经说明了。
若非即说过
第二点：瑜伽士所见到的那样，如果想要在对境中看到白骨等，那么其他没有专注的非瑜伽士也应该能够证悟，因为白骨等不净观的意之对境也应该成为真实的。例如，当你观看你的权势识之对境，如瓶子时，所有将目光投向该对境的人，其中一人会生起与眼识的相，那么其他人也应该像他一样生起。如果承认，那么因为承认的缘故，那个三摩地也会变成虚假的，不会成为如实作意。
破别错乱喻
第四点：对于具有眼翳的感官者来说，在错乱的显现中，对境和识两者都似乎存在；但在不迷惑的显现中，两者都不似乎存在。同样，对于饿鬼来说，恒河等河流显现为脓液，这也是因为业力所染污的错乱显现中，脓液显现为对境和识两者都似乎存在；但在不迷惑，即未被染污的显现中，两者都不似乎存在。这可以代表石头、木头和眼睛等被咒语染污后，幻化出马、牛等显现，以及所有由因缘产生的法。无论被什么因缘聚合或染污，都会依赖于它而产生相应的对境和识的显现。但是，当脱离了因缘聚合的染污时，依赖于它的对境和识的一切戏论都会寂灭，因为没有了目标。因此，《般若波罗蜜多经》中说：‘即使有比如来更殊胜的法，那也如幻如梦。’总之，说河流显现为脓液，也是因为人和饿鬼这两个人可以互相看到，同时处于同一处所，共同被遮蔽。

【English Translation】
The distinction of the power of the powerful, and the way its own entity is empty of essence, can be known from the commentary.
Refutation of the Analogy of Broken Bones
The third part has two points: all three are without arising, and if not, then stating the harm.
All Three are Without Arising
First, if there is no awareness without an object, then when a yogi relies on the oral instructions of the lama and meditates on ugliness, what is it that he sees the ground pervading the end of the ocean filled with skeletons? There, too, it is only a mere appearance due to the power of conditions, and all three—object, power, and consciousness—are seen as without arising. That samadhi is due to the power of attending to suchness itself, not due to the power of attending to what is wrong, as shown in the scriptures.
If Not, Then Stating the Harm
Second, if the yogi sees it that way, then others who are not yogis, who focus their minds on seeing skeletons and so on in that object, should also realize it, because the object of the mind that meditates on ugliness such as skeletons should also become true. For example, just as when you look at an object of your power of mind, such as a vase, among those who focus their eyes on that object, one will have the appearance of that eye consciousness arise, so too should others have it arise in the same way. If you accept this, then because of that acceptance, that samadhi will also become false and will not become attending to suchness.
Refutation of the Analogy of Separate Confusion
Fourth, it is said that for those with impaired senses, both object and consciousness appear to exist in a confused appearance, but in an unconfused appearance, neither appears to exist. Similarly, the mind that sees the Ganges and other flowing rivers as pus for pretas (hungry ghosts) also appears to have both object and consciousness appearing as pus in the confused appearance tainted by karmic power, but in the unconfused, i.e., untainted, appearance, neither appears to exist. This is analogous to all phenomena arising from conditions, such as the appearance of illusory horses and elephants arising from the tainting of stones, wood, and eyes by mantras. Whatever is assembled or tainted by whatever condition, the appearance of its object and consciousness both arise in dependence on that. But when it is separated from the taint assembled by that condition, all the elaboration of its object and consciousness is pacified, because there is no object of focus. Therefore, the Mother (Prajnaparamita Sutra) says, 'Even if there were a dharma superior to the Tathagata, it would be like an illusion or a dream.' In short, saying that the mind sees a flowing river as pus also means that the two individuals, human and preta, can see each other, are together in the same place, and are both obscured.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཏུ་ཡི་དྭགས་ལ་རྣག་ཀླུང་དང་མི་ལ་ཆུ་ཀླུང་གཉིས་ཀྱི་བློ་ཞིག་བྱུང་ཡང་མིའི་ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྣག་བློར་སྣང་བ་ཡང་མིན་ལ། ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྣག་འབབ་ཀླུང་ལ་མིའི་ཆུ་བློར་སྣང་བ་ཡང་མིན་ཏེ། དེར་སྣང་གཞིའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་གཅིག །རྐྱེན་རང་བདེན་པ་དུ་མས་གང་ཟག་ཐ་དད་པའི་ངོར་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་དུ་མར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རང་གི་དོན་བྱེད་ནུས་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་ལ་སྣང་བའི་ཆུ་འབབ་ཀླུང་དེ་ཆུ་འབབ་ཀླུང་གི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་ན་ཁྱད་གཞི་མེད་པས་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ལ་དེར་སྔར་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་རྣག་ཀླུང་ཁྱད་ཆོས་སུ་དམིགས་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་དངོས་པོར་འདུ་བྱ་བའི་གཞི་དངོས་པོ་བ་ཞིག་ཡུལ་གང་ནའང་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ་དད་པས་ཡུལ་གང་དུ་དངོས་པོ་འགལ་བའི་ཆོས་
1-219a
མཐའ་ཡས་པ་དམིགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གོ་སར་ཡང་ལས་ཀྱི་མཐུས་འགྲོ་བའི་རིས་ཐ་དད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཚད་ས་ཡ་དུ་མ་ཡོད་པའི་སྣང་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཆར་རུང་བ་མདོ་དེ་དག་ནས་བཤད་ཅིང་། དེའང་རང་རེ་ཚུར་མཐོང་གིས་དེའི་ཚུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་ནོར་བུ་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་མཐུ་ནུས་སོགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མིན་པར་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལ་གདམས་པ་ལྟར་ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་དུ་ཁྲོ་ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་དང་། རྣག་འབབ་པའི་ཀླུང་སོགས་དངོས་པོ་གསར་སྐྱེ་འགྲོ་བ་ཕན་ཚུན་ལ་སྒྲིབ་ཀྱང་འགྲོ་བ་རང་རང་ལ་མི་སྒྲིབ་པར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་སྔར་རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། དེར་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་གཉིས་ཀ་སེལ་བའི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ན། འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གིས་མཐོང་བའི་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་མེད་རང་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བ་འདི་རང་རང་གི་བློ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ངོར་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བསླུ་བ་དང་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རང་གི་བློ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ངོར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་བློ་ཡང་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་ཚད་
1-219b
མིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་གྱིས་བསླད་ངོའི་འཁྲུལ་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་

【现代汉语翻译】
虽然饿鬼看到脓河，人看到水河，但这并不是说人看到的水河在饿鬼看来是脓河，饿鬼看到的脓河在人看来是水河。因为显现的基础事物本身是真实的，而众多真实的因缘使得不同的人面前的事物变成众多真实的事物，这些各自不同的事物并没有成立为具有自身作用的能力。如果人看到的水河没有成立为水河的自性和本体，那么由于没有差别，饿鬼就不可能将它视为在那里原本存在或不存在，而是新产生的脓河的特征。因此，即使在任何地方都不存在可以被认为是事物的实体，不同的人仍然可以在任何地方看到无限矛盾的事物。即使在极小的微尘之处，由于业力的作用，不同的众生也能看到无数的宇宙，正如经文中所说。我们这些凡夫俗子无法想象其中的道理，因为在世俗谛中，业果、宝物和咒语的力量等都是不可思议的。如果不是这样，就像文殊菩萨对宗喀巴大师的教导那样，河流中流淌着血水，流淌着脓液等等，新产生的事物互相遮蔽，但对于各自的众生来说并不遮蔽，那么就必须说这些具有作用的事物是真实存在的。按照以前在印度和西藏出现的那些中观论者们的观点，这是不合理的。因为如果说中观是要消除对一切法执着为实有和否定其不存在的两种极端，那么六道众生所见的世俗谛，虽然看起来是无欺的真实，但在没有被暂时的错觉所迷惑的心识面前，似乎是成立的，但实际上并非如所见那样成立，因为它是虚假的、欺骗性的。即使在没有被暂时的错觉所迷惑的心识面前，通过量成立的事物，也不能因为存在而证明其存在，因为没有被暂时错觉迷惑的心识也不是真正的量，因为它是被根本的错觉所迷惑的非量之识。被因缘迷惑的错觉，具有世俗的对境和意识的所有相状。

【English Translation】
Although pretas (hungry ghosts) perceive a river of pus, and humans perceive a river of water, it is not that the river of water seen by humans appears as a river of pus to pretas, nor does the river of pus seen by pretas appear as a river of water to humans. This is because the basis of appearance, the object itself, is truly existent, and numerous truly existent conditions cause the object to transform into numerous truly existent objects in the perception of different individuals. These distinct objects do not establish themselves as capable of performing their own functions. If the river of water seen by humans does not establish itself as the nature and essence of a river of water, then, lacking distinction, pretas could not perceive it as a characteristic of a river of pus, whether it was previously present or newly arisen there. Therefore, even if there is no entity that can be considered an object anywhere, different individuals can still perceive infinite contradictory objects in any place. Even in the space of a tiny particle, due to the power of karma, different realms of beings can perceive immeasurable universes, as stated in the sutras. We ordinary beings cannot fathom this, because in conventional truth, the power of karma, jewels, mantras, and so on are said to be inconceivable. If it were not so, like the teachings of Manjushri to Tsongkhapa, rivers flowing with blood, rivers flowing with pus, and so on, newly arising objects would obscure each other, but not for the respective beings. Then it would be necessary to say that these objects with functions are truly existent. According to the views of those Madhyamikas who appeared in India and Tibet, this is unreasonable. Because if Madhyamika is to eliminate both extremes of clinging to all phenomena as truly existent and denying their existence, then the conventional truth seen by the six realms of beings, although it appears to be unfailing and truly existent, seems to be established in the presence of minds not deluded by temporary illusions, but in reality, it is not established as it appears, because it is false and deceptive. Even if something is established by valid cognition in the presence of minds not deluded by temporary illusions, it does not prove its existence simply because it exists, and minds not deluded by temporary illusions are not valid cognitions, because they are non-valid cognitions deluded by fundamental illusions. Illusions deluded by conditions possess all the characteristics of conventional objects and consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

ཅད་བཏགས་བཞག་ཙམ་ལས་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཆོས་དེའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་གནས་དོན་ལ་འཕགས་པ་དག་མཉམ་པར་གཞག་པ་ན་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ལ། དེས་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་ཡང་གཡོ་བ་མེད་དེ། འཁོར་བ་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་གང་ཟག་དང་བཅས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། དེ་ལས་འདས་པའི་མི་གནས་མྱང་འདས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་གང་ཟག་དང་བཅས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་བཟོད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་བརྒལ་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་འགྲམ་དུ་ཕྱིན་པ་རྨི་བ་ན། ཕ་རོལ་གྱི་འགྲམ་དུ་ཕྱིན་མི་སྲིད་དེ། དེར་ཆུ་ཀླུང་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེར་བཟུང་ནས་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ན། འཁོར་འདས་དང་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་བསྡུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཁོ་ཁོ་རང་གིས་དབེན་ཞིང་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་ཉིད་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་ཁོ་སྒྱུ་མའི་རྟ་ཁོ་རང་གིས་དབེན་ནས་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཁྱེད་ལྟར་ན་རྡེའུ་ཤིང་བུ་ལ་སྔགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་དོན་
1-220a
བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་ཞིག་གསར་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་བས་འདི་ལྟ་བུ་ནི་སྔོན་ཆད་གྲགས་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་འཁོར་བའི་དངོས་ཆོས་ཀྱང་གདོད་ནས་དེར་མ་གྲུབ་པ་ལ་རང་བཞིན་མྱང་འདས་སོ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཆོས་དེ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་ལ། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་མ་ཡིན་ན་མི་གནས་མྱང་འདས་སུའང་འཇོག་བཏུབ་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་འཁོར་བ་སྤྲོས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དང་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། འཆིང་གྲོལ་མཉམ་ཉིད་དང་། ཉོན་མོངས་ཡེ་དག་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། ས་ལ་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། འཁོར་བ་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ

【现代汉语翻译】
仅仅是名言安立，像那样能够实际起作用的事物是不成立的。因为对于世俗谛和胜义谛这两者的真实意义，诸位圣者在平等安住时，什么也没有见到，所以对此进行了广泛的阐述。因此，从色法到一切种智之间，轮回和涅槃的一切法，都没有名言成立的事物的自性，而是平等性，除了空性之外，没有任何动摇。如果轮回中六道众生的具有所知境的识，连同有情一起，自性上不成立，那么超越轮回的无住涅槃的具有所知境的识，连同有情一起，又怎么能容许自性成立呢？例如，梦中梦见渡过大河到达彼岸，实际上不可能到达彼岸，因为那里根本没有河流。因此，正如所说：‘如来也如幻如梦，即使有超过如来的法，也如幻如梦。’用比喻来结合意义，轮回、涅槃以及包括佛和众生的所有事物，都是空虚且不成立的，是平等性。就像幻化的马本身是空虚的，并不存在一样。因此，如果像你那样，用咒语加持石子或木块，就会说幻化的马会新产生一个具有真实作用的事物，这并不是以前所说的中观宗的观点。因此，轮回的诸法从一开始就没有成立，所以才安立为自性涅槃。像这样无垢地证悟和理解的法，才安立为无住涅槃。如果不是自性涅槃，那么也不可能安立为无住涅槃。因此，无住涅槃是空性、离戏论的胜义谛，而轮回是戏论的世俗谛，因为自性上不成立，所以与空性平等，因此轮回与涅槃无别，分别念与法身一味，束缚与解脱平等，烦恼与本来清净的智慧，也被称为圆满正等觉的佛陀和安住于地的菩萨们所宣说。正如所说：‘此即名为轮回，此即名为涅槃，舍弃轮回之外，无有涅槃。’以及‘轮回与涅槃’
（藏文：ས་བོན་，梵文天城体：बीज，梵文罗马拟音：bīja，汉语字面意思：种子字）
（藏文：སྔགས་，梵文天城体：मन्त्र，梵文罗马拟音：mantra，汉语字面意思：咒语）

【English Translation】
Merely establishing it nominally, it is not established as something that can actually perform a function. This is because, for the true meaning of both the relative and ultimate truths, the noble ones, when dwelling in equanimity, do not see anything at all, so this is extensively explained. Therefore, from form to omniscient wisdom, all phenomena of samsara and nirvana do not have the nature of things established by valid cognition, but are emptiness in equanimity, without any movement other than emptiness. If the consciousness of the six realms of beings in samsara, together with its objects and beings, is not established by nature, then how can the consciousness of non-abiding nirvana, which transcends samsara, together with its objects and beings, be allowed to be established by nature? For example, if one dreams of crossing a great river and reaching the other shore, it is impossible to reach the other shore, because there is no river there. Therefore, as it is said: 'The Tathagata is like an illusion and a dream, and even if there is a dharma greater than the Tathagata, it is like an illusion and a dream.' When using metaphors to combine with meaning, all phenomena that encompass samsara, nirvana, and the minds of Buddhas and sentient beings are empty and unestablished, being in equanimity. Just as an illusory horse is empty in itself and does not exist there. Therefore, according to you, if a pebble or a piece of wood is enchanted with a mantra (藏文：སྔགས་，梵文天城体：मन्त्र，梵文罗马拟音：mantra，汉语字面意思：咒语), a truly existent thing with a real function, like an illusory horse, is newly created. This is not the previously proclaimed view of the Madhyamaka school. Therefore, the phenomena of samsara are not established from the beginning, and thus are designated as naturally nirvana. The dharma that is realized and understood in this way, free from obscurations, is designated as non-abiding nirvana. If it is not naturally nirvana, then it is impossible to designate it as non-abiding nirvana. Therefore, non-abiding nirvana is emptiness, the ultimate truth free from elaboration, and samsara is the relative truth of elaboration. Because it is not established by nature, it is equal to emptiness. Therefore, samsara and nirvana are inseparable, conceptual thoughts and the Dharmakaya are of one taste, bondage and liberation are equal, and afflictions and primordial purity are also called wisdom, as spoken by the perfectly enlightened Buddhas and Bodhisattvas abiding on the bhumis. As it is said: 'This is called samsara, this is called nirvana, apart from abandoning samsara, there is no nirvana.' and 'Samsara and nirvana'
（藏文：ས་བོན་，梵文天城体：बीज，梵文罗马拟音：bīja，汉语字面意思：种子字）

--------------------------------------------------------------------------------

། །ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འཁོར་བ་ལས། །ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་སྒམ་པོ་པས། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི། །ཆོས་སྐུ་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་བཟུང་། །
1-220b
ཞེས་དང་། ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཆེན་བྱམས་པ་དཔལ་གྱིས། སྙིང་ནས་ཆོས་གཅིག་གོ་གྱུར་ན། །སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་ཡིན། །འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ཡིན། །རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་ཡིན། །གཟུང་འཛིན་ཐམས་ཅད་གཉིས་མེད་ཡིན། །ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་ཡིན། །སྤང་བླང་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལ། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་རྩི། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་འབྱུང་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་བདེན་པར་མེད་ཅིང་བརྫུན་པ་དང་། དེར་མ་གྲུབ་ན་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་ལས་སྣང་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཤེས་ངོ་སོ་སོར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་བདེན་པར་ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེ་ལྟར་བདེན་ཀྱང་། འགོག་རྒྱུའི་བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ཞིག་སྤུས་བདམས་ནས་བཙལ་ཡང་དེ་འདྲ་རྙེད་ནི་མི་རྙེད་ལ། རྙེད་སྲིད་ན་དེ་འདྲའི་བདེན་གྲུབ་འགོག་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཅོང་སྲན་ཆེན་པོ་མནར་བའི་སྨྲ་སྔགས་ལས་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་ན་འགྲོ་དྲུག་གི་ལས་སྣང་བདེན་པའི་ཚད་གྲུབ་མི་རིགས་པ་དགོངས་གཅིག་ལེའུ་དྲུག་པར་ཡང་བརྗོད་ཟིན་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གཞུང་གི་སྐབས་དོན་འདིར། རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཞབས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཐ་སྙད་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་རྫུན་གཉིས་སུ་ཡུལ་ལ་ཕྱེ་བའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་ལའང་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བས། སྤྱིར་རིགས་དྲུག་གང་རུང་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་གཞིར་བཞག་གི་ཚེ་དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀའང་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ལ། གཞི་དེར་
1-221a
གཞན་ལྔའི་མཐོང་ཚུལ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ། །འདིར་ནི་སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དང་བཀའ་བསྡུ་བ་དང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་ཐམས་ཅད་མིའི་རྟེན་ལ་མཛད་པས། མིའི་མཐོང་ཚུལ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་དང་། གཞི་དེ་ཉིད་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་མཐོང་ཚུལ་མི་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པས་ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་ལ་ཆུ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་པ་དང་། རྣག་ལ་སོགས་པའི་མཐོང་ཚུལ་གཞན་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་བདེན་པར་བཞག་པ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་དེ། སློ

【现代汉语翻译】
‘没有丝毫差别。涅槃与轮回之间，没有丝毫差别。涅槃的终结处，即是轮回的终结处。这两者之间，极其微小的差别也没有。’
如杰冈波巴所说：‘执著于相的分别念，应坚定地视为法身。’
克珠洛钦·绛巴贝说道：‘若从内心领悟一法，一切痛苦即是快乐，一切轮回即是涅槃，一切分别念即是法身，一切烦恼即是智慧，一切能取所取即是无二，一切见解即是证悟，在无有取舍的虚空中，如梦一般计算因果。’
如是等等，经中无边无际地宣说，轮回与涅槃的一切法，皆非真实存在之事物，而是虚假的。若非真实存在，那么六道众生的六种业相，各自具有不同作用的六种事物，又怎会真实存在呢？
因此，你们这些奉行中观宗义者，即使认为所有能起作用的事物都是真实的，但若精心挑选并寻找一个既能被破斥，又不存在真实之法的所知，也是无法找到的。即使找到，若说必须破斥这种真实存在，那也只不过是为实物所困扰的重病患者的胡言乱语罢了。
因此，六道众生的业相并非以真实的标准成立，这在《冈仁波齐一味六论》中也已阐述，请参阅。
关于本论的要义，仁达瓦·多杰坚赞说道：‘论师月称认为，在世俗谛中，根据名言而将真假二者区分于对境时，也应同样区分有境。一般来说，当以六道中任何一道的名言为基础时，其对境和有境在名言上都是真实的。然而，在该基础上，其他五道的显现之对境和有境，则被安立为在名言上是不存在的。’
‘在此，导师圆满正等觉在赡部洲示现成佛之相，转法轮，结集经典，以及造作阐释经义的论典，这一切都是以人身为依处而进行的。因此，人类的显现于名言上是真实的。而在同一基础上，其他众生的显现则被安立为不真实。例如，流淌的河水，其水和有境二者，根据名言是真实的。而脓血等其他显现，其对境和有境二者，在名言上也是不真实的。’这才是关键所在。
‘没有丝毫差别。涅槃与轮回之间，没有丝毫差别。涅槃的终结处，即是轮回的终结处。这两者之间，极其微小的差别也没有。’
如杰冈波巴所说：‘执著于相的分别念，应坚定地视为法身。’
克珠洛钦·绛巴贝说道：‘若从内心领悟一法，一切痛苦即是快乐，一切轮回即是涅槃，一切分别念即是法身，一切烦恼即是智慧，一切能取所取即是无二，一切见解即是证悟，在无有取舍的虚空中，如梦一般计算因果。’
如是等等，经中无边无际地宣说，轮回与涅槃的一切法，皆非真实存在之事物，而是虚假的。若非真实存在，那么六道众生的六种业相，各自具有不同作用的六种事物，又怎会真实存在呢？
因此，你们这些奉行中观宗义者，即使认为所有能起作用的事物都是真实的，但若精心挑选并寻找一个既能被破斥，又不存在真实之法的所知，也是无法找到的。即使找到，若说必须破斥这种真实存在，那也只不过是为实物所困扰的重病患者的胡言乱语罢了。
因此，六道众生的业相并非以真实的标准成立，这在《冈仁波齐一味六论》中也已阐述，请参阅。
关于本论的要义，仁达瓦·多杰坚赞说道：‘论师月称认为，在世俗谛中，根据名言而将真假二者区分于对境时，也应同样区分有境。一般来说，当以六道中任何一道的名言为基础时，其对境和有境在名言上都是真实的。然而，在该基础上，其他五道的显现之对境和有境，则被安立为在名言上是不存在的。’
‘在此，导师圆满正等觉在赡部洲示现成佛之相，转法轮，结集经典，以及造作阐释经义的论典，这一切都是以人身为依处而进行的。因此，人类的显现于名言上是真实的。而在同一基础上，其他众生的显现则被安立为不真实。例如，流淌的河水，其水和有境二者，根据名言是真实的。而脓血等其他显现，其对境和有境二者，在名言上也是不真实的。’这才是关键所在。

【English Translation】
'There is not the slightest difference. Between nirvana and samsara, there is not the slightest difference. The end of nirvana is the end of samsara. Between these two, there is not even the slightest, most subtle difference.'
As Je Gampopa said: 'The conceptual thought that clings to appearances should be firmly held as the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, dharmakāya, the body of the Dharma).'
Khropu Lotsawa Jampa Pal said: 'If one understands a single Dharma from the heart, all suffering is happiness, all samsara is nirvana, all conceptual thoughts are Dharmakaya, all afflictions are wisdom, all grasping and the grasped are non-dual, all views are realization, and in the sky of no acceptance or rejection, one calculates cause and effect like a dream.'
Thus, endlessly in the scriptures, it is declared that all dharmas of samsara and nirvana are not truly existent things, but are false. If they are not truly existent, then how could the six karmic appearances of the six realms of beings, the six things each with different functions, be truly existent?
Therefore, you who uphold the tenets of the Madhyamaka (中观, Madhyamaka, Madhyamaka, the Middle Way) school, even if you believe that all things that can function are real, if you carefully select and search for something that can be refuted and yet is not a knowable that is truly existent, you will not find it. Even if you find it, to say that such a truly existent thing must be refuted is nothing more than the ravings of a severely ill person tormented by substantiality.
Therefore, the karmic appearances of the six realms of beings are not established by a true standard. This has already been explained in the Sixth Chapter of 'Gampopa's One Taste Six Treatises', so please refer to it.
Regarding the essential meaning of this text, Rendawa Dorje Drak said: 'The master Chandrakirti (月称, Chandrakīrti, Chandrakīrti, famous Indian Buddhist scholar) believed that in relative truth, when distinguishing between truth and falsehood in terms of designation, one should also distinguish the subject possessing that designation. Generally, when based on the designation of any one of the six realms, both its object and subject are true in designation. However, on that basis, the appearances of the other five realms, both their objects and subjects, are established as non-existent in designation.'
'Here, the teacher, the fully enlightened Buddha, showed the aspect of enlightenment in Jambudvipa (赡部洲, Jambudvīpa, Jambudvīpa, the continent where humans reside), turned the wheel of Dharma, compiled the scriptures, and composed treatises explaining the meaning of the scriptures, all of which were done based on the human body. Therefore, the appearance of humans is true in designation. And on that same basis, the appearances of other beings are established as untrue. For example, flowing river water, both the water and the subject possessing it, are true in terms of designation. But other appearances such as pus and blood, both their objects and subjects, are not true even in designation.' This is the key point.
'There is not the slightest difference. Between nirvana and samsara, there is not the slightest difference. The end of nirvana is the end of samsara. Between these two, there is not even the slightest, most subtle difference.'
As Je Gampopa said: 'The conceptual thought that clings to appearances should be firmly held as the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, dharmakāya, the body of the Dharma).'
Khropu Lotsawa Jampa Pal said: 'If one understands a single Dharma from the heart, all suffering is happiness, all samsara is nirvana, all conceptual thoughts are Dharmakaya, all afflictions are wisdom, all grasping and the grasped are non-dual, all views are realization, and in the sky of no acceptance or rejection, one calculates cause and effect like a dream.'
Thus, endlessly in the scriptures, it is declared that all dharmas of samsara and nirvana are not truly existent things, but are false. If they are not truly existent, then how could the six karmic appearances of the six realms of beings, the six things each with different functions, be truly existent?
Therefore, you who uphold the tenets of the Madhyamaka (中观, Madhyamaka, Madhyamaka, the Middle Way) school, even if you believe that all things that can function are real, if you carefully select and search for something that can be refuted and yet is not a knowable that is truly existent, you will not find it. Even if you find it, to say that such a truly existent thing must be refuted is nothing more than the ravings of a severely ill person tormented by substantiality.
Therefore, the karmic appearances of the six realms of beings are not established by a true standard. This has already been explained in the Sixth Chapter of 'Gampopa's One Taste Six Treatises', so please refer to it.
Regarding the essential meaning of this text, Rendawa Dorje Drak said: 'The master Chandrakirti (月称, Chandrakīrti, Chandrakīrti, famous Indian Buddhist scholar) believed that in relative truth, when distinguishing between truth and falsehood in terms of designation, one should also distinguish the subject possessing that designation. Generally, when based on the designation of any one of the six realms, both its object and subject are true in designation. However, on that basis, the appearances of the other five realms, both their objects and subjects, are established as non-existent in designation.'
'Here, the teacher, the fully enlightened Buddha, showed the aspect of enlightenment in Jambudvipa (赡部洲, Jambudvīpa, Jambudvīpa, the continent where humans reside), turned the wheel of Dharma, compiled the scriptures, and composed treatises explaining the meaning of the scriptures, all of which were done based on the human body. Therefore, the appearance of humans is true in designation. And on that same basis, the appearances of other beings are established as untrue. For example, flowing river water, both the water and the subject possessing it, are true in terms of designation. But other appearances such as pus and blood, both their objects and subjects, are not true even in designation.' This is the key point.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་དཔོན་གྱི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིའི་མགོ་མཇུག་སྦྲེལ་ནས་བལྟས་ན་མི་གོ་བའི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་པ་ཡི་གེར་བྲིས་ནས་སྤར་དུ་བརྐོས་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེས་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་མི་བདེན་ཅེས་པའི་བློ་རྩེ་གཏད་མཚམས་ཀྱང་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པར་ཟད་མོད། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེས་ནི་ཟོང་རྫོགས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་དབྱངས་སུ་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དང་པོ་དེ་ངག་དོན་དུ་དྲིལ་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་དྲུག་གང་རུང་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་གཞིར་གཞག་གི་ཚེ་དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ཏེ། གཞི་དེར་གཞན་ལྔའི་མཐོང་ཚུལ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་སྣང་ལ། སྨྲ་བ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཞབས་ཀྱིས་གང་
1-221b
བཀག་པ་དེ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གང་ཡང་རུང་བ་གཞིར་བཞག་ནས་འགྲོ་བ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པ་བཀག་ནས། དེ་ལྟའི་བདེན་པ་དེ་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཤེས་ལྟར་འཁྲུལ་ངོའི་འཁྲུལ་པ་དང་། བསླུ་ངོའི་བརྫུན་པར་སྐྱེལ་བ་ནི་སྐབས་དེའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ངག་དོན་གྱི་རྟགས་དེ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གཞི་དེར་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་ལྷག་ཏུ་མི་སྲིད་ན་འགྲུབ་ཆུག་ཀྱང་། ལྷག་སྲིད་ན་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་བཙན་དགག་ཏུ་སུས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། འོ་ན་མིའི་འགྲོ་བའི་གཞི་དང་མི་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེའང་མེད་པར་བཙན་དགག་ཏུ་བྱར་རིགས་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་ལས་མིའི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་གཙང་གནས་འོག་མིན་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འགྲོ་བ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་པར་ཐལ། ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་རྫུན་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་འཇོག་བྱེད་འགྲོ་བ་གང་གི་རྟེན་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་མ་རྒྱས་དང་། འགྲོ་བའི་ཞིང་དེར་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་མ་བསྐོར་དང་། བཀའི་བསྡུ་བ་བྱས་མ་བྱས་སོགས་ལ་འཇོག་པ་གང་ཞིག །ཁམས་གསུམ་པའི་འགྲོ་བའི་རིས་འདིར་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དང་། རྟེན་ནི་
1-222a
གཟུགས་ཀྱི་འོག་མིན་དང་མིའི་ཡུལ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ནི་ལང་གཤེགས་སོགས་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ། འདོད་ན། དབུ་མའི་གཞུང་འཆད་པ་ན་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་

【现代汉语翻译】
将该巴顿的根本释论从头到尾看完，没有不明白的道理’，似乎是写成文字并雕刻印刷的。如此讲解，其措意之处也只是考虑到反复的世俗谛，才那样说的。那样说，就等于是清楚地唱出了‘货物已备齐’。如果将您最初的观点归纳为言语，那就是：在确立六道中任何一道的名称时，其能境和所境二者在名言上都是真实的。因为在那基础上，其他五道的显现方式的能境和所境二者，也被安立为在名言上不存在。这种说法就等于承认了大学者月称论师所遮破的内容。因为那位论师遮破了以六道众生中任何一道为基础，那些众生的世俗能境和所境二者在名言上也是真实的，并将那样的真实，如梦境的境识般，归结为错觉中的错觉和欺骗中的虚假，这才是当时的究竟密意。您的言语的理由也不成立。如果在那基础上，其他五道根本不存在，那还可以成立，如果存在，那么其他五道的真实世俗谛，谁也无法强行否定。如果不成立，那么，人道的基础和人所显现的能境和所境的真实世俗谛，也应被强行否定。因为说不成立是相同的。还有，六道中，除了人世间和四禅天的色究竟天之外，其他所有众生所认为的真实世俗谛，都应成为颠倒的世俗。而且，安立颠倒世俗为真或假、存在或不存在，是依据哪个众生的所依而安立的呢？是依据是否圆满成佛，是否成佛，是否转法轮，是否结集经藏等来安立的呢？三界众生中，成佛的刹土和所依，除了色究竟天和人间之外，不可能存在。这是您自己宗派的特点。理由是，在《楞伽经》等经典中，圆满正等觉佛陀曾宣说。如果承认，那么在讲解中观时，也应是颠倒的世俗谛。
种子字和咒语部分待补充

【English Translation】
‘After reading this root commentary of Bawo from beginning to end, there is no incomprehensible meaning,’ it seems to be written and engraved for printing. Such an explanation is merely based on considering the recurrent conventional truth, and that's why it was said. Saying that is like clearly singing out ‘The goods are ready.’ If your initial view is summarized into words, it is: When establishing the name of any of the six realms, both its object and subject are true in name. Because on that basis, the object and subject of the other five realms' appearances are also established as non-existent in name. This statement is equivalent to admitting what the great scholar Chandrakirti refuted. Because that teacher refuted that based on any of the six realms of beings, the conventional object and subject of those beings are also true in name, and concluded that such truth, like the objects of dream consciousness, is a delusion within delusion and a falsehood within deception, which was the ultimate intention at that time. The reason for your statement is also not established. If the other five realms do not exist on that basis, it can be established, but if they exist, then no one can forcibly deny the true conventional truth of the other five realms. If it is not established, then the basis of the human realm and the true conventional truth of the object and subject that appear to humans should also be forcibly denied. Because saying it is not established is the same. Also, among the six realms, except for the human world and the Akanishta of the Fourth Dhyana, all other beings' so-called true conventional truth should become inverted conventional truth. Moreover, what being's basis is used to establish inverted conventional truth as true or false, existent or non-existent? Is it based on whether one has attained complete Buddhahood, whether one has become a Buddha, whether one has turned the wheel of Dharma, whether one has compiled the scriptures, etc.? Among the beings of the three realms, the Buddha's field and basis cannot exist other than in Akanishta and the human realm. This is a characteristic of your own school. The reason is that the Fully Enlightened Buddha has spoken in the Lankavatara Sutra and other scriptures. If you admit it, then when explaining Madhyamaka, it should also be inverted conventional truth.
Seed syllables and mantras will be added later.

--------------------------------------------------------------------------------

རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་འགྲོ་བའི་རྟེན་དང་གནས་ཀྱིས་འཇོག་པ་ནི་སྔོན་ཆད་རྒྱ་བོད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གང་ལ་ཡང་མ་གྲགས་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཁུར་ལྕི་ཤོས་ཁྱེར་བའི་ལྷག་བསམ་ཅན་དུ་སྣང་བས་དེང་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་ས་ལུགས་པ་དག་དབུ་མ་འཆད་པ་ན། ས་སྐྱ་པའི་གྲུབ་མཐར་ཀུན་རྫོབ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ཐུན་མོང་མིན་པའི་འཇོག་ལུགས་འདི་ཉིད་ཁས་ལེན་པར་རིགས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་དང་བཀའི་བསྡུ་བ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་ཐམས་ཅད་མིའི་རྟེན་ལ་མཛད་ཅེས་ཐག་ཆོད་ཆེན་པོ་ཞིག་བྱས་འདུག་པ། འོ་ན་ལོངས་སྐུས་ཆོས་འཁོར་མི་བསྐོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་སྦྱིན་གྱི་སྡེ་དཔོན་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་བཀའ་མ་བསྡུས་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་དང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་མིའི་རྟེན་ཅན་མིན་པས། བཀའི་དགོངས་འགྲེལ་ལུགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་མ་མཛད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་པར་ནུས་ན་ནི་སྐྱེས་བུ་དཔའ་ཞིང་བརྟུལ་ཕོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་ལ་སོགས་པར་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་ན། འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་འདུས་ནས་སྟོན་འཁོར་སོགས་ཕུན་ཚོགས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཐོང་ཚུལ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་
1-222b
རྫོབ་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ནི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མིའི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཤིང་། མི་ཡུལ་དུ་བཞུགས་པས་མིའི་འགྲོ་བའི་ལས་སྣང་དེ་དག་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་འགྲོ་བའི་ལས་སྣང་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུའང་མི་བདེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་ལ་སོགས་པར་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་པོ་དེ་མ་འདུས་པར་ཐལ། མི་ཁོ་ན་འདུས་པ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་གྲུབ་ཅིང་། འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་གདུལ་བྱར་འདུས་པའི་གང་ཟག་དང་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལའང་ཡོད་པར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །རྟགས་ཟུར་དང་པོ་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་ལུང་གིས་གྲུབ། འདོད་ན། ཡུམ་གྱི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་ན་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་མི་མིན་གྱི་གདུལ་བྱ་འདུས་ནས་ཞུ་བ་ཞུས་ལན་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ཚིག་ཁོ་ན་བཀོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ལས་སུ་སོང་ངོ་། །ཡང་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་དང་བྱམས་མགོན་མི་ཡུལ་དུ་བྱོན་ནས་རྒྱལ་བ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་དེ་རྒྱལ་བ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྒྱ་བྱིན་དང

【现代汉语翻译】
将虚假的差别建立在所依和处所之上，这在以前的藏汉圣贤中从未听说过。但你们萨迦派似乎是承担教法重担、具有高度责任感的人。因此，今后萨迦派人士在讲解中观时，理应承认萨迦派关于世俗谛中虚假之差别的独特观点。此外，你们如此肯定地说，转法轮、结集教典、著述释经论典等一切事业，都是以人的所依而进行的。那么，这是否意味着报身佛不会转法轮？夜叉首领金刚手尊者也不会结集教典？以及诸如薄伽梵金刚藏和至尊弥勒等非人所依者，也不会著述释经论典？如果你们敢于如此主张，那你们真是勇敢而大胆的人。还有，当导师佛陀在鹫峰山等地转法轮时，如果其他五道众生聚集在一起，那么导师的法轮等五种圆满，以及具备这些圆满的处所和有处所者的世俗谛显现，都将成为连名言中也不存在的虚假世俗谛。因为世俗谛中虚假的差别在于，导师佛陀以人的所依成佛，并住在人间，因此人类众生的业力显现是真实世俗谛。而其他众生的业力显现，则必须是连名言中也不真实的。你们如果承认这个论证的遍，并接受这个结论，那么导师佛陀在鹫峰山等地转法轮时，所调伏的众生中，就不应包括其他五道众生。只有人类聚集才是真实世俗谛，这连世间人也承认。而其他五道众生作为所调伏的对象聚集，以及他们的处所和有处所者，都是虚假的世俗谛。因为这些在世间也未曾听闻过。正如经中所说：‘这些在世间也是不存在的。’你们如果承认第一个论证的宗和遍，并以圣教证明后一个论证的宗，并接受这个结论，那么在转般若法轮时，天等非人作为所调伏的对象聚集，并进行请法和回答，这一切都将成为只编造谎言的罪恶行为。还有，天帝释和弥勒怙主降临人间，见到释迦牟尼佛的身像，那就不应是见到释迦牟尼佛的身像。因为帝释天和弥勒怙主所见的释迦牟尼佛的身像，是虚假的世俗谛的显现，而不是真实世俗谛的显现。因此，你们所说的‘以人的所依而转法轮’的观点，是不合理的。
The establishment of the difference of falsehood based on the support and place is something that has never been heard of among the eminent figures of Tibet and China in the past. However, you Sakyapas seem to be the most dedicated in carrying the heavy burden of the teachings. Therefore, from now on, when Sakyapas explain Madhyamaka, they should acknowledge this unique way of establishing the difference of conventional falsehood, which is unique to the Sakya school. Furthermore, you have made a very firm statement that all activities such as turning the wheel of Dharma, compiling the teachings, and composing commentaries are done with the support of human beings. If that is the case, then it would follow that the Sambhogakaya (enjoyment body) does not turn the wheel of Dharma, and that Vajrapani (the wrathful deity) does not compile the teachings. Also, since the Blessed One Vajrasattva and the venerable Maitreya, etc., do not have human supports, they would not compose commentaries on the teachings. If you are willing to assert this, then you are truly brave and audacious individuals. Furthermore, when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., if the other five types of beings gathered together, then the five perfections of the teacher's assembly, etc., and the appearance of conventional truth of the place and the one possessing the place, would all become false conventional truths that do not even exist in name. The difference of conventional falsehood is that the teacher Buddha attained enlightenment with a human support and resided in the human realm, therefore the karmic appearances of human beings are the true conventional truth. However, the karmic appearances of other beings must be untrue even in name. If you accept the pervasion of this reasoning and accept this conclusion, then it would follow that when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., the beings to be tamed would not include the other five types of beings. The gathering of only humans is established as the true conventional truth even by worldly people. However, the individuals who gather as the objects to be tamed from the other five types of beings, and their place and the one possessing the place, are false conventional truths. This is because these have not been heard of even in the world. As it is said: 'These are indeed not present even in the world.' If you accept the first part of the sign and the pervasion, and prove the latter part of the sign with scripture, and accept this conclusion, then when turning the wheel of Dharma of the Mother (Prajnaparamita), the non-human beings such as gods who gathered as the objects to be tamed, and the asking and answering that took place, would all become sinful actions that only fabricate lies. Furthermore, when Indra (the king of gods) and Maitreya (the future Buddha) came to the human realm and saw the form of Shakyamuni Buddha, it would not be the seeing of the form of Shakyamuni Buddha. This is because the form of Shakyamuni Buddha seen by Indra and Maitreya is the appearance of a false conventional truth, and not the appearance of a true conventional truth. Therefore, your view that 'turning the wheel of Dharma is done with the support of human beings' is unreasonable.

【English Translation】
Establishing the distinction of falsehood based on the support and place is something that has never been heard of among the eminent figures of Tibet and China in the past. However, you Sakyapas seem to be the most dedicated in carrying the heavy burden of the teachings. Therefore, from now on, when Sakyapas explain Madhyamaka, they should acknowledge this unique way of establishing the difference of conventional falsehood, which is unique to the Sakya school. Furthermore, you have made a very firm statement that all activities such as turning the wheel of Dharma, compiling the teachings, and composing commentaries are done with the support of human beings. If that is the case, then it would follow that the Sambhogakaya (enjoyment body) does not turn the wheel of Dharma, and that Vajrapani (the wrathful deity) does not compile the teachings. Also, since the Blessed One Vajrasattva and the venerable Maitreya, etc., do not have human supports, they would not compose commentaries on the teachings. If you are willing to assert this, then you are truly brave and audacious individuals. Furthermore, when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., if the other five types of beings gathered together, then the five perfections of the teacher's assembly, etc., and the appearance of conventional truth of the place and the one possessing the place, would all become false conventional truths that do not even exist in name. The difference of conventional falsehood is that the teacher Buddha attained enlightenment with a human support and resided in the human realm, therefore the karmic appearances of human beings are the true conventional truth. However, the karmic appearances of other beings must be untrue even in name. If you accept the pervasion of this reasoning and accept this conclusion, then it would follow that when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., the beings to be tamed would not include the other five types of beings. The gathering of only humans is established as the true conventional truth even by worldly people. However, the individuals who gather as the objects to be tamed from the other five types of beings, and their place and the one possessing the place, are false conventional truths. This is because these have not been heard of even in the world. As it is said: 'These are indeed not present even in the world.' If you accept the first part of the sign and the pervasion, and prove the latter part of the sign with scripture, and accept this conclusion, then when turning the wheel of Dharma of the Mother (Prajnaparamita), the non-human beings such as gods who gathered as the objects to be tamed, and the asking and answering that took place, would all become sinful actions that only fabricate lies. Furthermore, when Indra (the king of gods) and Maitreya (the future Buddha) came to the human realm and saw the form of Shakyamuni Buddha, it would not be the seeing of the form of Shakyamuni Buddha. This is because the form of Shakyamuni Buddha seen by Indra and Maitreya is the appearance of a false conventional truth, and not the appearance of a true conventional truth. Therefore, your view that 'turning the wheel of Dharma is done with the support of human beings' is unreasonable.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱམས་མགོན་གྱིས་མཐོང་བའི་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་དེ་འཇིག་རྟེན་དུའང་འཁྲུལ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། མིའི་གཞི་འདིར་མི་ལས་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་གང་འོངས་ཀྱང་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐ་
1-223a
སྙད་དུ་མེད་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མི་འདོད་ཀ་མེད། དེ་ལྟར་ན་བྱམས་མགོན་གྱིས་རྒྱལ་བ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་དེ་དེའི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བྱམས་མགོན་ལོག་ཤེས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལོག་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་མེད་ན་ལོག་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྫོགས་སངས་ཤེས་བྱ་ལ་སྔར་མེད་དེ་འདྲ་གསར་ཏུ་འཁྲུངས་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུ་དྲིན་ཆེ། འདོད་ན། རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་མིན་ན་ཁྱེད་ལ་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་གྱི་མཚན་གཞི་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་ཡོད་པ་གང་ཞིག །ཡོད་ན་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ལས་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་ཡིན་པ་ནི་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས། མ་ཡིན་པ་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཡིན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་པའམ་འདོད་ན། ཁྱེད་ཀྱི་རྒྱལ་བ་བྱམས་པ་མགོན་པོ་ཙམ་རྩད་མེད་ཁུངས་མེད་ས་གསུབ་རྡོ་གསུབ་ཏུ་གཏོང་ན། ཁྱེད་ཅག་ལ་རིགས་དང་མི་རིགས་ཞེས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ནས་གཙྪཱ་མི། གཞན་ཡང་མིའི་མཐོང་ཚུལ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ལ། གཞི་དེ་ཉིད་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་མི་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཅེས་པ་དེ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་སོགས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་གིས་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་ནམ། ཁྱོད་རང་གིས་རྣམ་གཞག་བྱས་ཟེར་བ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་བདེན་པར་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མིའི་གནས་གཞིར་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔའི་མཐོང་ཚུལ་མི་བདེན་པ་དེ་
1-223b
ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། རྟ་ནག་དགོན་པའི་དགེ་འདུན་པའི་ཐུག་ཚུལ་ཁམས་མངའ་རིས་ཀྱི་གྲྭ་པས་འཐུང་བ་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐུག་པར་བདེན་ཡང་། ཐུག་ལྷག་རྟ་ནག་བླ་བྲང་པའི་ཁྱིས་འཐུང་བ་ན་ཐུག་ལྷག་དེ་ཐུག་པར་མི་བདེན་པར་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཐལ། གཞི་དེ་ཉིད་དུ་མིའི་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ལ། འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་མཐོང་ཚུལ་མི་བདེན་པར་དེས་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་རྟ་ནག་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་ཐུག་ལྷག་བླ་བྲང་གི་ཁྱིས་འཐུང་བར་མཐོང་བའི་རྟ་ནག་ཆོས་རྗེའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། ཁྱིའི་ངོར་དེ་ཐུག་པར་མི་བདེན་པའི་བཏུང་བ་ཞིག་འཐུང་ཡང་ཆོས་རྗེས་ཁྱི་དེས་ཐུག་པ་འཐུང་བར་བདེན་པར་འཛིན་པས་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའ

ི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན། མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་འདེབས་བཞིན་པར་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་མཆོག་དབུ་མ་པར་ཁས་བླངས་ནས་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་རློམ་སྟེ་སྙིགས་དུས་ཀྱི་ངུར་སྨྲིག་འཆང་བ་ཕལ་ཆེ་བས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟར། རེ་ཆེ་བའི་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་ནུས་མཐུ་ཅན་ལའང་ཚིག་རྩུབ་ཀྱི་མཚོན་ཆ་སྲི་བ་མེད་པར་འདེབས་པར་བྱེད་པ་འདི་ལ། འབྲས་སྤུངས་ནས་ཆོས་རྗེ་ལེགས་ཆོས་པ་ན་རེ། རྒོལ་བ་འདི་ནི་ཤར་མདོ་ཁམས་སྒང་གི་སྟག་ཕྲུག་ཡིན་པའི་རྣམ་འགྱུར་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ས་དགེ་དག་ཕན་ཚུན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤ་འཁོན་ཆེན་པོ་འཛིན་པར་བྱེད་མོད། མི་རིགས་ཏེ། གང་ལ་ཐར་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་
1-224a
དག་མ་དག་ནི་དཔྱད་དགོས་ལ། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་གྲགས་བསོད་འབྱོར་པ་སུ་ཆེ། འཁོར་སློབ་གང་མང་ལ་ཡིད་གདེང་བཀལ་ནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཐར་པ་དམ་པར་འགྲོ་བའི་ཆོས་མེད་དོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་དུ་ཁ་ཟེར་ནས་གཡུལ་ཆེན་པོ་སྤྲོད་པ་འདི་ནི། ཇོ་བོ་མཚན་ཉིད་པར་གྲགས་པ་ལ་དུས་ཕྱིས་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་དགོངས་ཤིག །
无外境识总结
ལྔ་པ་ནི། མདོར་བསྡུ་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་བཞིན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། དེ་ཉིད་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་མེད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དག །རང་བཞིན་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་དང་མཚུངས་པར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་གསུངས་པ་ཡིན། །དེ་ཡི་དམིགས་པའང་དེ་བཞིན་ཏེ། །ངེས་པར་སྒྱུ་མའི་དངོས་པོ་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་རྫས་སུ་སྨྲ་བའི་རྗེད་བྱེད་ཀྱི་གདོན་གྱིས་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་འདི་ཅི་ནས་ཀྱང་བདག་ཉིད་གཡང་སར་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དམ་པ་སྙིང་རྗེ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་དང་རིགས་པའི་གསང་སྔགས་བཟང་པོ་བཏབ་ནས་ཚབ་ཆེར་མནན་ཏེ་བཟུང་བར་བྱའོ། །
破无二依他起事
གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཡོད་པ་མི་འཐད། རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས།
无能立因即不成无二依他起
དང་པོ་ནི།
1-224b
གལ་ཏེ་གཟུང་མེད་འཛིན་པ་ཉིད་བྲལ་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་འདིའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེས་དོགས་པ་བསླང་ནས། རང་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར། མེས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་ས

【现代汉语翻译】
因此，标志和周遍成立。如果承认，那么就等于否认现量，自诩为精通理性的中观派，却自以为是地进行符合或不符合理性的辩驳，末法时代的僧人大多像大学者龙树一样，甚至对宗喀巴大师这样有能力的人也毫不留情地使用粗暴的言辞。对此，哲蚌寺的法王勒曲巴说：‘这位辩论者清楚地表现出他是来自康区东部的幼虎。’格鲁派、萨迦派等互相怀有极大的世俗仇恨。不要这样！对于谁有解脱，谁没有解脱，需要考察纯正与否的佛法。你们却信任名声、财富和弟子众多，不作丝毫考察就妄下断言。因此，在你们的宗派中，没有通往解脱的纯正佛法。’他们互相谩骂，展开激烈的争论。这种现象在晚期被称为‘具相’，希望你们能好好思考。
无外境识总结
第五点是：总而言之，要知道，正如所知事物没有自性一样，具有其形象的识也没有自性。因为它们是互相观待而安立的。《赞叹超胜世间》中说：‘未生不是所知，无彼则无识，因此，知与所知，您说无自性。’又说：‘识如幻，日亲（指佛陀）所说，其所缘亦如是，必定如幻物。’因此，被认为识是实有的邪见所迷惑，而否定外境，这无论如何都会让自己堕入悬崖。因此，行持慈悲的圣者们，应该用经教和理性的殊胜咒语，牢牢地镇压和抓住它。
破无二依他起事
第二点：因为没有成立的理由，所以二无的依他起是不合理的。对自证的成立理由进行破斥（和）成立。
无能立因即不成无二依他起
第一点是：
如果存在没有所取、没有能取的，空离能取所取的依他起事物，那么这种存在又将由哪个有境来认知呢？如果说是自己认知自己，那是不合理的，因为自己对自己起作用是相违的。火不能烧自己。

【English Translation】
Therefore, the sign and pervasion are established. If you concede, then it is tantamount to denying direct perception, claiming to be masters of reasoning Madhyamikas, yet presumptuously engaging in arguments that are either in accordance with or contrary to reason. Most monks in this degenerate age, like the great scholar Nagarjuna, even use harsh words without reservation against capable individuals like the great Tsongkhapa. In response, Chöje Lekpa from Drepung said: 'This debater clearly shows the demeanor of a young tiger from eastern Kham.' Gelug, Sakya, and other schools harbor great worldly animosity towards each other. Do not do this! It is necessary to examine the Dharma to see who has liberation and who does not. You rely on fame, wealth, and numerous disciples, making pronouncements without any examination. Therefore, in your system, there is no pure Dharma that leads to liberation.' They hurl insults at each other, engaging in fierce debates. This phenomenon is known as 'possessing characteristics' in later times. I hope you will consider this carefully.
Summary of No External Object Consciousness
The fifth point is: In short, know that just as knowable things have no inherent existence, so too does the consciousness that has their appearance have no inherent existence. This is because they are established in dependence on each other. The *Praise of the Transcendent World* says: 'The unborn is not the knowable, without that there is no consciousness, therefore, knowledge and the knowable, you say are without inherent existence.' It also says: 'Consciousness is like an illusion, as said by the Kinsman of the Sun (Buddha), its object is also the same, surely like an illusory object.' Therefore, being seized by the demon of forgetfulness who asserts that consciousness is substantial, and denigrating external objects, will inevitably cause oneself to fall into the abyss. Therefore, those who practice compassion, the holy ones, should use the excellent mantra of scripture and reason, and firmly suppress and grasp it.
Refuting the Matter of Other-Powered Existence That Is Non-Dual
The second point: Because there is no reason to establish it, the other-powered existence that is non-dual is unreasonable. Refutation (and) establishment of the reason for establishing self-awareness.
No Establishing Reason Means Non-Dual Other-Powered Existence Is Not Established
The first point is:
If there exists an other-powered entity that is empty of the apprehended and the apprehender, devoid of both, then by what subject would this existence be known? If it is said that it knows itself, that is unreasonable, because it is contradictory for something to act on itself. Fire cannot burn itself.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲེག་པ་བཞིན། ཤེས་པ་སྔ་མ་སོགས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་རིག་གཞན་ཞིག་རྣམ་རིག་གི་ཡུལ་ཡིན་ན་རྣམ་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས་མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་སྟེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྔོན་རབས་པ་མཛངས་ཤིང་གཟུ་བོའི་ཡི་གེར། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ཅིང་། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཡིན་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དང་། དོན་དམ་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བ་ནི། དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་བློ་ཁ་གཏན་མ་ཕྱོགས་པ་སྟེ། རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་དུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཞན་དབང་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་
1-225a
གཞུང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་སྒྲོགས། །རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་འདོད་དོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་བཤད་ལས། རང་བཞིན་གྱིས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ལྷག་མའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་པོ་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་ཡེ་མེད་ལ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། ཡང་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཡང་རྫས་ཉིད་དུ་ཁ་ཅིག་སེམས་པ་དང་། གཞན་དག་ཤེས་བྱ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་ནི་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདི་གཉིས་དགག་པའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་བརྩམས་སོ། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུས་མཐའ་ལས། དམ་པའི་དོན་ནི་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་གཞན་དབང་དང་ཀུན་བརྟགས་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའི་དོན་དམ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གྲགས་པ་དང་རིགས་པ་དང་རྟོགས་པ་དང་དོན་དམ་པའི་དོན་དམ་བཞི་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་བརྟགས་ཐ་སྙད

【现代汉语翻译】
就像车辙一样。先前的意识等不是被其他的意识所执持，因为这与自己的宗派相违背。如果其他的识是识的对境，那么‘唯识’的说法就会被破坏。也不能说有些境没有被有境所执持，因为这太过分了。这里，古代的智者和公正的人在著作中说：‘唯识宗认为，空性的能取和所取二者的识是自证自明的圆成实性，并且因为是无为法，所以凡夫没有。’又说：‘是随顺世俗谛的圆成实性，所以不是胜义谛。’又说：‘即使是胜义谛，也不是胜义谛的真谛。’又说：‘遍计所执在世俗谛中存在，但在胜义谛中不存在。’等等。这些说法是没有完全理解中观和唯识的教义，因为在所有的唯识宗的教义中，都认为二取的空性智慧是依他起性的胜义谛，而在所有的中观宗的教义中，都否定这一点。正如所说：‘从能取和所取中解脱出来的，识是胜义谛。’这是瑜伽行派的教义，宣说了超越大海的彼岸。‘有智慧的人不认为这个识是胜义谛，因为它远离了一和多的自性，就像虚空的莲花一样。’又如《中边分别论》中说：‘非理作意有，于彼二者无，空性于此有，于彼亦说有。’以及解释中说：‘自性’这个词是多余的。像这样，如果二取像兔角一样根本不存在，那么非理作意在胜义谛中自性存在，’以及在《三十颂释》中说：‘或者像识一样，有些人认为所知也是实有的，而另一些人则认为像所知一样，识也是在世俗谛中存在，但在胜义谛中不存在，为了驳斥这两种极端的说法，所以撰写了这部论。’等等，有无边的解释。那么，如果《中边分别论》中说：‘胜义谛是唯一的。’这与认为依他起性和遍计所执不是胜义谛相矛盾吗？这不是说智慧不是胜义谛的行境，而是说它不是可以用理智来分析的胜义谛，就像圣者无著所说的四种真谛：名言谛，胜义谛，证得谛，实相谛一样。因此，遍计所执只是名言。
Like a cart track. The previous consciousness and so on are not held by other consciousnesses, because this contradicts one's own tenets. If another consciousness is the object of consciousness, then the statement 'only consciousness' would be undermined. It is also not permissible to say that some objects are not held by subjects, because this is too extreme. Here, ancient wise and impartial people wrote: 'The Yogācāra school believes that the consciousness of emptiness of the grasper and the grasped is the self-aware and self-illuminating *yongs grub* (圆成实, pariniṣpanna), and because it is unconditioned, it is not possessed by ordinary beings.' They also say: 'It is the *yongs grub* (圆成实, pariniṣpanna) that accords with conventional truth, so it is not ultimate truth.' They also say: 'Even if it is ultimate truth, it is not the truth of ultimate truth.' They also say: 'The *kun brtags* (遍计所执, parikalpita) exists in conventional truth, but does not exist in ultimate truth,' and so on. These statements show a lack of complete understanding of the ocean of Madhyamaka and Yogācāra doctrines, because in all Yogācāra doctrines, the non-duality *ye shes* (智慧, jñāna) is considered the *gzhan dbang* (依他起, paratantra) ultimate truth, while in all Madhyamaka doctrines, this is refuted. As it is said: 'The *rnam par shes pa* (识, vijñāna) that is liberated from the grasper and the grasped is the ultimate truth.' This is the doctrine of the Yogācāra school, proclaiming the transcendence of the ocean. 'Wise people do not consider that *rnam shes* (识, vijñāna) to be the ultimate truth, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.' Also, in the *Madhyāntavibhāga* (中边分别论) it says: 'Wrong conception exists, in it the two do not exist, emptiness exists in this, in it also it is said to exist.' And in the commentary it says: 'The word 'by nature' is superfluous.' In this way, if the two, like a rabbit's horn, do not exist at all, then wrong conception exists by nature in ultimate truth,' and in the commentary on the *Triṃśikā* (三十颂释) it says: 'Or, like consciousness, some think that the knowable is also substantially existent, while others think that, like the knowable, consciousness also exists only in conventional truth, but does not exist in ultimate truth. This treatise was composed to refute these two extreme views.' And so on, there are endless explanations. Then, if the *Madhyāntavibhāga* (中边分别论) says: 'The ultimate meaning is unique,' does this contradict the view that the *gzhan dbang* (依他起, paratantra) and *kun brtags* (遍计所执, parikalpita) are not established as ultimate truth? This does not mean that wisdom is not the object of ultimate truth, but that it is not the ultimate truth that can be analyzed by reason, just as the noble Asaṅga spoke of the four ultimate truths: the conventional truth, the ultimate truth, the realized truth, and the true ultimate truth. Therefore, the *kun brtags* (遍计所执, parikalpita) is merely a term.

【English Translation】
Just like a cart track. The previous consciousness and so on are not held by other consciousnesses, because this contradicts one's own tenets. If another consciousness is the object of consciousness, then the statement 'only consciousness' would be undermined. It is also not permissible to say that some objects are not held by subjects, because this is too extreme. Here, ancient wise and impartial people wrote: 'The Yogācāra school believes that the consciousness of emptiness of the grasper and the grasped is the self-aware and self-illuminating *yongs grub* (圆成实, pariniṣpanna), and because it is unconditioned, it is not possessed by ordinary beings.' They also say: 'It is the *yongs grub* (圆成实, pariniṣpanna) that accords with conventional truth, so it is not ultimate truth.' They also say: 'Even if it is ultimate truth, it is not the truth of ultimate truth.' They also say: 'The *kun brtags* (遍计所执, parikalpita) exists in conventional truth, but does not exist in ultimate truth,' and so on. These statements show a lack of complete understanding of the ocean of Madhyamaka and Yogācāra doctrines, because in all Yogācāra doctrines, the non-duality *ye shes* (智慧, jñāna) is considered the *gzhan dbang* (依他起, paratantra) ultimate truth, while in all Madhyamaka doctrines, this is refuted. As it is said: 'The *rnam par shes pa* (识, vijñāna) that is liberated from the grasper and the grasped is the ultimate truth.' This is the doctrine of the Yogācāra school, proclaiming the transcendence of the ocean. 'Wise people do not consider that *rnam shes* (识, vijñāna) to be the ultimate truth, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.' Also, in the *Madhyāntavibhāga* (中边分别论) it says: 'Wrong conception exists, in it the two do not exist, emptiness exists in this, in it also it is said to exist.' And in the commentary it says: 'The word 'by nature' is superfluous.' In this way, if the two, like a rabbit's horn, do not exist at all, then wrong conception exists by nature in ultimate truth,' and in the commentary on the *Triṃśikā* (三十颂释) it says: 'Or, like consciousness, some think that the knowable is also substantially existent, while others think that, like the knowable, consciousness also exists only in conventional truth, but does not exist in ultimate truth. This treatise was composed to refute these two extreme views.' And so on, there are endless explanations. Then, if the *Madhyāntavibhāga* (中边分别论) says: 'The ultimate meaning is unique,' does this contradict the view that the *gzhan dbang* (依他起, paratantra) and *kun brtags* (遍计所执, parikalpita) are not established as ultimate truth? This does not mean that wisdom is not the object of ultimate truth, but that it is not the ultimate truth that can be analyzed by reason, just as the noble Asaṅga spoke of the four ultimate truths: the conventional truth, the ultimate truth, the realized truth, and the true ultimate truth. Therefore, the *kun brtags* (遍计所执, parikalpita) is merely a term.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཙམ་དུ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་སུ་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པས་
1-225b
དོན་དམ་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དེའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ནི་རྣམ་རིག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནོ། །གང་དག་ཀུན་བརྟགས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་རྫས་སུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཏན་མིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་པར་འཆད་ལ། འདིར་ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པ་ན་རེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་འཆད་པ་མེད་དེ། ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཉིད་རྣམ་དབྱེ་ལས། དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལས་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །དོན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི་རྣམ་རིག་པ་ཙམ་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །དེ་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི། གཉིས་པོ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །ཞེས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་རྣམས་ཀྱིས། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡོངས་སུ་བསྟན། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབས་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བསྟན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་བསྟན་ཅེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དབུ་མ་པར་སྐྱེལ་འདོད་པའི་ཕོངས་གཏམ་དུ་ཟད་དེ། ལུང་དེ་དག་གིས་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དང་པོ་དེས་ནི་སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ལ་
1-226a
འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་ལུགས་དེ་པས་རྣམ་ཤེས་གཞན་དབང་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ལུང་གཉིས་པས་ནི་རྣམ་རིག་གཞན་དབང་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ཅན་གྱི་སྒྱུ་མ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཞིར་བཤད་ལ། དེ་ལྟའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གཞན་དབང་དེ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་ཆ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བཏགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་པར་མེད་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་དེ་བཞིན་དུ། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་བརྗོད། །སྒྱུ་མའི་རྣམ་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །དེ་བཞིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པར་བརྗོད། །ཇི་ལྟ

【现代汉语翻译】
不存在于仅仅是名言的遍计所执中，并且由于依他起的推理可以被分析，因此存在于胜义谛的实体中，但不作为超越世间的无分别瑜伽现观智慧的对境，而存在于圆成实中，这是唯识宗的观点。有些人说遍计所执不存在于仅仅是名言中，依他起不存在于胜义谛中，圆成实不存在于实体中，这绝对不是唯识宗的观点，应该这样好好解释。这里自隆具足者说：瑜伽行派没有说依他起是无自性的，这种说法是不合理的。因为在《法性差别》中说：‘如是缘彼而入于唯识，入于唯识已，一切义皆不缘，一切义不缘已，唯识亦不缘，不缘彼已，缘于二者无别。’还有，陈那说：‘以幻术等譬喻，完全显示依他起。’等等。因此，虽然确定了依他起识是无自性的，并显示为世俗谛，但智慧本身是圆成实的自相，显示为胜义谛。这样说的人，是想把唯识宗转变为中观宗的可怜说法，因为这些教证不能证明这一点。第一个教证是说，唯识宗如何以超越世间的无分别瑜伽现观智慧来作为对境，而此时，他们也认为无分别瑜伽现观智慧本身就是依他起识，因此对你的观点没有任何帮助。第二个教证是说，依他起识本身由于习气的作用，成为非真实的遍计所执的自性，就像幻术一样，具有无而似有的意义，作为遍计所执的能取和所取的 आधार (ādhāra， आधार， ādhāra，基础)而宣说。像这样的非真实分别的依他起，就像幻术的马和象一样，是遍计所执的能取和所取的 भ्रम (bhrama， भ्रम， bhrama，错觉)，虽然错觉的部分是世俗谛，但依他起的自性本身并没有因为幻术般的假立而产生错乱，因此被安立为胜义谛。正如《经庄严论》中所说：‘如幻术一般，说为非真实遍计，如幻术的显现一般，同样说为错乱为二。’

【English Translation】
It does not exist in the merely nominal parikalpita (遍计所执), and because it can be analyzed by the reasoning of paratantra (依他起), it exists in the ultimate reality of the substance, but not as an object of the transcendental non-conceptual wisdom of yoga direct perception, and it exists in the pariniṣpanna (圆成实), which is the view of the Vijñānavāda (唯识宗). Some say that the parikalpita (遍计所执) does not exist merely nominally, the paratantra (依他起) does not exist ultimately, and the pariniṣpanna (圆成实) does not exist as a substance, which is definitely not the view of the Cittamātra (唯识宗), and should be well explained. Here, Zilung the Excellent says: The Yogācāra (瑜伽行派) does not explain the paratantra (依他起) as being without inherent existence, which is not reasonable. Because in the Dharmatā-vibhāga (法性差别) it says: 'Thus, by focusing on that, one enters into mere consciousness. Having entered into mere consciousness, one does not focus on all objects. Having not focused on all objects, one does not focus on mere consciousness. Having not focused on that, one focuses on the absence of difference between the two.' Also, Dignāga (陈那) said: 'By examples such as illusion, the paratantra (依他起) is fully shown.' etc. Therefore, although it is determined that the paratantra (依他起) consciousness is without inherent existence and shown as conventional truth, wisdom itself is the self-character of the pariniṣpanna (圆成实), shown as ultimate truth. To say this is merely a pathetic attempt to turn the Cittamātra (唯识宗) into the Madhyamaka (中观宗), because these scriptures do not prove it. The first scripture is saying how the Cittamātra (唯识宗) takes the emptiness of the two graspers as the object of the transcendental non-conceptual yoga direct perception, and at that time, they also consider the non-conceptual yoga direct perception itself to be the paratantra (依他起) consciousness, so it is of no help to your view. The second scripture is saying that the paratantra (依他起) consciousness itself, due to the power of habit, becomes the nature of unreal parikalpita (遍计所执), like an illusion with the meaning of non-existent but appearing to exist, and is explained as the basis of the grasper and the grasped parikalpita (遍计所执). Such an unreal conceptual paratantra (依他起), like the illusory horse and elephant, is the illusion of the grasper and the grasped parikalpita (遍计所执), although the illusory part is conventional truth, the nature of the paratantra (依他起) itself is not confused by the illusion-like imputation, so it is established as ultimate truth. As the Sūtrālaṃkāra (经庄严论) says: 'Like an illusion, it is said to be unreal conceptualization, like the appearance of an illusion, it is also said to be confused as two.'

--------------------------------------------------------------------------------

ར་དེ་ལ་དེ་མེད་པས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་དོན་དམ་ཉིད། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་དམིགས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ལ་ཀུན་བརྟགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་གཞན་དབང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་མེད་དོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ལྟ་བུར་ནི་དེ་ལ་ཡོད། །དེ་ཡི་དངོས་པོར་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ལྟར་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པར། །ཡོད་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད། །
1-226b
ཅེས་འབྱུང་བས་སེམས་ཙམ་པས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་ངལ་བ་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། རྣམ་རིག་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གང་གི་མིང་བཏགས་ཀྱང་བླའི། ཤེས་པ་གསལ་རིག་མྱོང་ཙམ་སྐད་ཅིག་མར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་དེས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་ཡོངས་གྲུབ་མེད་པ་ནི། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ན། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དྲངས་པ་ལས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་གྲུབ་བོ། །དེར་མ་ཟད་རྣམ་བདེན་པས་འདོད་པའི་གཞན་དབང་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ལའང་རང་རང་གིས་བཞག་པའི་གྲུབ་པའི་དབང་ལས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འདོད་པར་སྣང་སྟེ། རྣམ་བདེན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་རིག་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་མི་སྲིད་པས་དེ་ལྟར་རྣམ་རིག་གིས་བཏགས་ཆ་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་སྔོན་ནས་གྲགས་ཟིན་པས་མི་འགོག་གོ། །
破自证能立因
1-227a
པ་ལ། མདོར་བསྟན། དྲན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་གསུམ།
略说破自证能立因
དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་གཞན་འཛིན་པ་མེད་ཀྱང་རང་རིག་པ་ནི་ཡོད་དེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་དབང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལེགས་པར་བསླབས་པ་གཡེར་ཞིང་ཡང་ཟོར་ཅན་གྱིས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
正如经中所说：‘因为彼处无有彼，如是胜义谛；如何彼为所缘，如是世俗谛。’因此，您的主张毫无益处。因此，虽然他起自性（gzhan dbang，Paratantra，依他起性）具有如幻觉般的遍计所执（kun brtags，Parikalpita，遍计所执）的能取所取（gzung 'dzin，grāhaka-grāhya，能取和所取）的无实显现，但他起自性本身并不具有那种世俗显现的体性。如《庄严经论》所说：‘如是于彼处有，非彼之实事；如是幻等中，说有与非有。’
因此，唯识宗认为，就实事自性而言，圆成实（yongs grub，Pariniṣpanna，圆成实）法界的体性也并不异于他起自性识，因此瑜伽行者主张他起性无实，这完全是徒劳无功。无论将该识称为阿赖耶识（rnam shes，vijñāna，识）还是智慧（ye shes，jñāna，智慧），都没有关系。因为他们认为，仅仅是明觉体验的刹那识，在胜义谛上成立，这是任何理智都无法否定的。因为他们认为，没有异于他起性的圆成实。当圣解脱（'phags grol）表达瑜伽行者的观点时说：‘那些认为，极其清净的无二法界本身就是所缘的智慧的人们，’以及在《八千颂般若释》（brgyad stong don bsdus kyi 'grel pa）中引用瑜伽行者的论典说：‘所谓空性，除了识之外，什么也没有；因为从空性中远离，被认为是无二无别的。’由此可以证明。不仅如此，在唯识真派所主张的他起性，和唯识假派所主张的他起性中，似乎也各自按照自己所安立的成立方式，而分别主张二谛。唯识真派认为，作为所取显现的识的体性的能知识是胜义谛，而唯识假派则认为，作为所取显现的识的体性不可能成立，因此认为这种识的假立部分只是世俗谛，而不是胜义谛。这种说法早已广为人知，因此无需反驳。
破斥自证成立因
简述：破斥忆念的成立因，阐述其他反驳途径，共三点。
首先，如果有人说：‘即使没有他者执取，也有自证，因为自己执取自己，例如灯火自己照亮自己。’那么，他起性本身并不能成立为体验他起性，因为自己对自己作用是相违的。精通技艺的铁匠，

【English Translation】
As it is said in the scriptures: 'Because there is no that in that, so is the ultimate truth; how that is the object, so is the conventional truth.' Therefore, your claim is of no benefit whatsoever. Therefore, although the other-powered nature (gzhan dbang, Paratantra) has the unreal appearance of the apprehended and apprehender (gzung 'dzin, grāhaka-grāhya) of the illusory like imputed (kun brtags, Parikalpita), the other-powered nature itself does not have the nature of such a conventional appearance. As the Ornament of the Sutras says: 'Thus, there is that in that place, not the reality of that; thus, in illusion and so on, it is said to be and not to be.'
Therefore, the Mind-Only School believes that, in terms of the nature of reality, the characteristic of the perfectly established (yongs grub, Pariniṣpanna) Dharmadhatu is not different from the nature of the other-powered consciousness. Therefore, the Yogacara's claim that the other-powered nature is unreal is completely futile. It does not matter whether that consciousness is called Alaya consciousness (rnam shes, vijñāna) or wisdom (ye shes, jñāna). Because they believe that the momentary consciousness of mere clear awareness and experience is established in the ultimate truth, which cannot be denied by any reason. Because they believe that there is no perfectly established nature other than the other-powered nature. When Holy Liberation ('phags grol) expresses the view of the Yogacara, he says: 'Those who think that the extremely pure non-dual Dharmadhatu itself is the object of wisdom,' and in the commentary on the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses (brgyad stong don bsdus kyi 'grel pa), quoting the Yogacara's treatise, it says: 'What is called emptiness, other than consciousness, there is nothing; because from emptiness, it is considered to be non-dual.' This can be proved. Moreover, in the other-powered nature claimed by the Realist Mind-Only School and the other-powered nature claimed by the Illusionist Mind-Only School, it seems that they also claim the two truths separately according to the established way they have each established. The Realist Mind-Only School believes that the knowing consciousness, which is the nature of the apprehended appearance, is the ultimate truth, while the Illusionist Mind-Only School believes that the nature of the apprehended appearance cannot be established, so they say that the imputed part of this consciousness is only the conventional truth, not the ultimate truth. This statement has long been known, so there is no need to refute it.
Refutation of the Proof of Self-Awareness
Summary: Refutation of the proof of memory, and explanation of other ways of refutation, in three points.
First, if someone says: 'Even if there is no other's apprehension, there is self-awareness, because oneself apprehends oneself, just as a lamp illuminates itself.' Then, the other-powered nature itself cannot be established as experiencing the other-powered nature, because it is contradictory for oneself to act on oneself. A well-trained blacksmith,

--------------------------------------------------------------------------------

ང་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །
破念能立因
གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། རང་རིག་གྲུབ་ཀྱང་དྲན་པས་མི་འགྲུབ་པ་གཉིས།
未成即不能立未成
དང་པོ་ནི། འདིར་རྣམ་རིག་པ་ཁ་ཅིག་མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ལྟར་རང་རིག་བསྒྲུབས་ནས་གཞན་དབང་རང་མྱོང་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་ཤེས་པ་རྣམས་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་རིག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་ནི་སྐྱེས་པ་ཉིད་ནས་རང་གསལ་གྱི་བདག་ཉིད་དང་བུམ་སོགས་གསལ་བྱེད་དང་། སྒྲས་ཀྱང་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་དོན་གཉིས་ཀ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་བཞིན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་རིག་མི་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་རང་རིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ན་ངས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། དྲན་པ་ནི་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡང་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་རང་རིག་མེད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མ་མྱོང་བར་ཡང་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྱིས་དེ་མྱོང་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་
1-227b
བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་ཅར་ཡང་མི་གཅད་དེ། ཤེས་པ་མཐའ་དག་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་དུ་མ་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་འབིགས་པ་ལྟར་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་འཇུག་པ་མྱུར་བས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རིག་ཁས་མ་བླངས་ན་ཐུག་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བར་མི་ནུས་ལ། དེ་ཡང་ངས་སྔར་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་དེ་རང་གིས་རང་རིག་པར་མ་རྟོག་ན། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ངས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཕྱིས་དུས་ཀྱི་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ལས་དེའི་རྒྱུ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་མྱོང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་རང་རིག་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་གཞན་དབང་ཡོད་པར་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་དབང་རྫས་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དྲན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་རང་རིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་དྲན་པ་འདི་ནི་རང་རིག་དེའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་ལྟར་དྲན་པ་ཡང་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་གཞན་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དཔྱད་ན་དོན་དམ་པར་རང་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ད

【现代汉语翻译】
正如我无法骑在自己的肩膀上一样。
破除能立之因
第二部分包含：未成立的因无法证明未成立，以及即使自证成立，也无法通过忆念来证明。
未成立即不能成立未成立
第一部分：在此，一些唯识宗的人像经部宗一样，通过建立自证来证明他性是自体验的。就像火焰从产生之初就既是自身的光明，又能照亮瓶子等事物一样；声音既能表达自身，也能表达意义。因此，不承认自证的人也必须承认自证，否则，如果他们不承认，那么‘我看见了事物’这样的忆念，就无法忆起作为所境的事物和体验所境的意识。如果未成立，则会推导出已成立。如果忆念是体验所境的，那么意识也无法通过体验来忆念。此外，如果没有自证，那么它自己也不会体验自己，如果别人体验它，就会导致无穷的过失。两个同时的意识也无法同时认知所境和意识，因为所有的意识都是其他意识的所境，而且众生是识流的统一体。许多意识似乎同时产生，那是因为像用百叶刺穿莲花一样，依次发生的现象由于速度太快而误认为是一个。因此，如果不接受自证，就无法避免无穷的过失。而且，我以前见过事物，以及以这种方式见到的意识，这两者的所境的忆念在之后产生是成立的。如果先前见到事物的意识没有意识到自身，那么就不可能忆起它的所境。如果先前我见过事物，那么后来的忆念就会体验到所境和意识，因此，具有自体验意义的自证就成立了。如果自证成立，那么他性存在就能被它自己知道。如果为了证明他性实有而将忆念作为论据，那么实际上是为了建立未成立的自证。因为特别提到的忆念并不是自证的证明，因为像自证一样，忆念在胜义谛上也是未成立的，因为它不是从自他等产生的。然而，如果进行分析，那么在胜义谛上，忆念可以作为自证的证明。

【English Translation】
Just as I cannot ride on my own shoulders.
Refutation of the Establishing Reason
The second part includes: An unestablished reason cannot prove the unestablished, and even if self-awareness is established, it cannot be proven through recollection.
The Unestablished Cannot Establish the Unestablished
First part: Here, some Yogācāra (consciousness-only) followers, like the Sautrāntika (sūtra-followers), try to establish other-dependence as self-experience by establishing self-awareness. Just as fire, from the moment it arises, is both its own luminosity and illuminates objects like pots; and just as sound expresses both itself and its meaning. Therefore, those who do not accept self-awareness must necessarily accept it, otherwise, if they do not accept it, the recollection 'I saw an object' would not be able to recall the object as the object and the consciousness experiencing the object. If it is unestablished, it would lead to the established. If recollection is the experiencer of the object, then consciousness cannot be recollected through experience. Furthermore, if there is no self-awareness, then it would not experience itself, and if others experience it, it would lead to infinite faults. Two simultaneous consciousnesses cannot simultaneously apprehend the object and the consciousness, because all consciousnesses are the objects of other consciousnesses, and sentient beings are a single stream of consciousness. The appearance of many consciousnesses arising simultaneously is because, like piercing a hundred lotus petals, the successive occurrences happen so quickly that they are mistaken as one. Therefore, if self-awareness is not accepted, one cannot avoid the fault of infinity. Moreover, the recollection of both 'I saw an object before' and the consciousness that saw it in that way arises later, which is established. If the nature of the consciousness that saw the object before does not realize itself, then it is not reasonable to recollect its object. If I saw an object before, then the later recollection experiences both the object and the consciousness, therefore, self-awareness with the meaning of self-experience is established. If self-awareness is established, then the existence of other-dependence can be known by itself. If recollection is used as an argument to prove the real existence of other-dependence, then it is actually to establish the unestablished self-awareness. Because the specifically mentioned recollection is not the proof of self-awareness, because like self-awareness, recollection is also unestablished in the ultimate truth, as it does not arise from self, other, etc. However, if analyzed, recollection can be used as a proof of self-awareness in the ultimate truth.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲན་པ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པ་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་དྲན་པས་རང་རིག་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུའང་དེ་ལྟར་མི་འགྲུབ་
1-228a
སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་དང་དྲན་པ་ལ་མེ་དུ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རིག་དེ་ནི་དྲན་པའི་རྒྱུར་མ་ཟད་རང་རིག་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཙམ་འབྱུང་སྟེ། དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ལས་དེར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཆུ་དང་མེ་ཙམ་མཐོང་བས་ཆུ་ཤེལ་མེ་ཤེལ་ཡོད་མི་དགོས་ཀྱང་ཆར་དང་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་སྟན་སོགས་ལས་ཆུ་དང་མེ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་རང་རིག་གི་རྒྱུ་སྔོན་སོང་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་དེའི་རྒྱུ་རང་རིག་མེད་པར་ཁྱེད་ཅག་ལ་དེའི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་མི་འབྱུང་ལ། དེས་ན་ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་རང་རིག་དྲན་པ་དེའི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པའི་རང་རིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དྲན་པའི་ཚིག་བརྗོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མིག་གི་བཟུང་བྱ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །
自证成则非念能立
གཉིས་པ་ལ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲན་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་གཉིས།
别故非念之境
དང་པོ་ནི། ཡང་དཔྱོད་ཚུལ་འདི་བཏང་ནས་རང་རིག་ཡོད་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ་དགག་པ་ནི། ཤེས་པས་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་མྱོང་བའི་རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ལ་རག་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་ཤེས་པས་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཤེས་དེ་དག་དྲན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་མྱོང་བ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་
1-228b
ན་བྱམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དྲན་པས་རང་གིས་མ་ཤེས་པའི་ཉེར་སྦས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པ་དང་ཡུལ་མྱོང་བ་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡིན་ཡང་དྲན་ཏེ་སྔར་མྱོང་དང་ཕྱིས་དྲན་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་ཀྱང་འཇོམས་ཏེ། གང་གཞན་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པ་དང་ཉམས་མྱོང་གི་ཤེས་པ་ནི་སྔར་གྱི་རང་རིག་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་བ

【现代汉语翻译】
即使念不能成立，但若有人认为，在名言层面，念可以成立自证，那也是不成立的。因为即使在名言层面，自证和念之间也必须像火和烟一样具有因果关系才能成立。然而，因果关系并不成立。因为自证不仅是念的因，而且如果自证本身不成立，那么以其为因而产生的果——念，也不会成立。因此，即使在名言层面没有自证，也可能只有念产生，因为念是从产生它的因缘中产生的。正如仅仅看到水和火，并不一定需要水精和火精，但水和火可以从雨水和钻木取火等方式中产生一样。因此，如果你们将自证作为先前存在的因所产生的果——念，作为成立自证的依据，那么在没有自证这个因的情况下，你们就不会产生念这个果。因此，正如你们所期望的那样，自证不仅不能仅仅作为念的因成立，而且为了成立在二谛中都不成立的自证，而提出的念的言辞，并不能成立自证。正如声音的无常不能像眼睛的所见一样成立因果关系一样。
自证成则非念能立
第二，分为：因为是他体，所以不是念的对境；以及破除与自身相同。
别故非念之境
第一点是：如果放弃这种辨析方式，而像承认自证存在一样进行反驳，即使承认了识能同时体验对境和识的自证，但后来的念的识也不可能忆起之前的对境和识，因为之前的体验和后来的念是他体。例如，慈氏相续中的念不会忆起在匿报相续中产生的自证和对境体验，因为他自己没有体验过。如果说，即使是他体也能忆起，因为之前的体验和后来的念属于同一个相续，并且存在于因果关系中，那么，‘因为是他体’这个理由也能破除属于同一个相续和存在于因果关系中等差别。因为凡是他体的，就一定不是体验的识，不属于同一个相续，也不存在于因果关系中。例如，就像其他相续的识一样，后来的念和体验的识与之前的自证的识是他体。等等，可以广泛地进行反驳。

【English Translation】
Even if memory (念，smṛti) does not establish [self-awareness], if someone thinks that memory establishes self-awareness in the context of conventional truth, that is also not established. Because even in the context of conventional truth, self-awareness and memory must have a cause-and-effect relationship like fire and smoke in order to be established. However, the cause-and-effect relationship is not established. Because self-awareness is not only the cause of memory, but also if self-awareness itself is not established, then the result produced by it as a cause—memory—will also not be established. Therefore, even if there is no self-awareness in the context of conventional truth, only memory may arise, because memory arises from the conditions that cause it to arise. Just as seeing only water and fire does not necessarily require water crystals and fire crystals, but water and fire can arise from rain and friction, etc. Therefore, if you posit memory, which is the result produced by a prior cause of self-awareness, as evidence to establish self-awareness, then without self-awareness as the cause, you will not have memory as the result. Therefore, as you wish, self-awareness is not only not established as merely the cause of memory, but also the words of memory, which are used to establish self-awareness that is not established in both truths, do not establish self-awareness. Just as the impermanence of sound cannot establish a cause-and-effect relationship like the object of sight.
Self-awareness is established, then memory cannot establish it.
Secondly, it is divided into: Because it is other, it is not the object of memory; and refuting similarity to oneself.
Because it is other, it is not the object of memory.
The first point is: If you abandon this method of analysis and refute it as if admitting the existence of self-awareness, even if it is admitted that consciousness experiences both the object and the self-awareness of consciousness, the later consciousness of memory cannot remember the previous object and consciousness, because the previous experience and the later memory are other entities. For example, the memory in the mindstream of Maitreya will not remember the self-awareness and object experience that arose in the mindstream of Nyer-ba, because he himself has not experienced it. If you say that even if it is other, it can be remembered because the previous experience and the later memory belong to the same mindstream and exist in a cause-and-effect relationship, then the reason 'because it is other' can also destroy the distinctions such as belonging to the same mindstream and existing in a cause-and-effect relationship. Because whatever is other is certainly not the experienced consciousness, does not belong to the same mindstream, and does not exist in a cause-and-effect relationship. For example, just like the consciousness of other mindstreams, the later memory and the experienced consciousness are other than the previous self-awareness consciousness. And so on, it can be widely refuted.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱའོ། །
遮己相应
གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ལ་སྔར་མྱོང་ཕྱིས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པས་ནི་སྔར་མྱོང་ཕྱིས་དྲན་ནི་དཔྱད་ནས་སྔར་རང་རིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཕྱིས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱིས་མི་བསྒྲུབ་པར་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྔར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་འདི་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ང་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྫས་དང་གཞན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྫས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ན་སྔར་མྱོང་ཕྱིས་དྲན་སོགས་མ་དཔྱད་པ་ནའང་བལྟོས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་མི་བཏུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་རྗེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་དེ་ངོར་གོང་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་
1-229a
འདི་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང་། །ཤིང་ཡང་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་དེས་ན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་མེད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། གོ་ཤཱཀ་སོགས་བོད་ཀྱི་འཇུག་འགྲེལ་བྱེད་པ་མང་པོས་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པར་གཞུང་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཡོད་པ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་བོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རང་རིག་ཕྱི་དོན་གང་ཟག་རྣམས་ལུགས་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པ་མིན་གྱི། དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཀུན་གཞི་སོགས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལོ། །དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་དེས་ནི་རང་གི་རྐང་ནག་པོར་དྲངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིས་རང་རིག་ཅེས་མདོ་སེམས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་མཚོན་བྱའི་མིང་དེ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མ་གྲགས་པས། དེ་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་དུའང་བྱས་པ་མིན་གྱི། རང་རིག་ཅེས་པའི་མཚོན་བྱ་མིང་དེ་གང་ལ་གདགས་པའི་གཞི་ཤེས་མྱོང་ཙམ་དེ་དང་། དེ་ཕྱིས་དྲན་ཙམ་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པ་ཡོད་པས། དབུ་མ་པས་མ་དཔྱད་པར་དྲན་མྱོང་གི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན། དེ་ལྟར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཀྱི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་ན་དཔྱད་པར་སོང་ལ་དཔྱད་ནས་བསྒྲུབས་ཏེ་གྲུབ་པའི་ཆོས་འདི་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་ལ་རང་ལུགས་གང་ཡང་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། རང་རིག་རྣམས་མ་གྲུབ་པས་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་
1-229b
འཇིག་རྟེན་ནའང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་གཞི་དང་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་རིག་པ་དང་ཆ་མེད་པའི་ཆ་བཅས་རྩོམ་གཞིའི་རྡ

【现代汉语翻译】
遮己相应
第二，如果问：‘那么，你不会变成先前经历过后回忆起来的情况吗？’如果回答：‘因为是其他的缘故。’那么，我作为中观派，对于先前经历过后回忆起来的情况，是通过考察先前有自证的理由，从而产生后来的回忆等方式来论证的。因为没有经过考察，只是在世间上流传而已。’因为先前以什么来经历对境的意识，与后来的回忆的意识，这两者成立为不同的实体，我这里并没有。因为如果不是自己的自性的实体和他人的自性的实体等因果的事物，那么即使不考察先前经历过后回忆起来的情况，也不能安立依赖性的因果。没有经过考察，世间的随语的因果，在那时已经存在。
因为世间仅仅播下种子，就说：‘我生了这个儿子。’并且认为已经种了树，因此，从他者产生在世间也是没有的。’
经文中这样说道。许多像果夏卡等注释藏文的人，都认为本论以应成派的观点，在名言中成立自宗有自证。同样，此宗在名言中并不遮止阿赖耶识、自证、外境、补特伽罗等，而是遮止通过观察能够成立的阿赖耶识等。这样说，实际上是自相矛盾。因为本论所说的‘自证’，是显宗经论中常用的名称，并没有在世间上普遍流传。因此，世间人并没有在名言中使用它。‘自证’这个名称所指代的，仅仅是经历的觉知，以及后来的回忆，这些是世间人在名言中会说的。中观派在没有经过考察的情况下，接受世间关于回忆和经历的名言，那么，按照随语的方式，自宗的名言也就这样成立了。因为不这样论证。如果在名言中这样论证，那就变成了观察，经过观察后论证成立的法，此宗在二谛中都不承认。并且，此宗不安立任何自宗。为了进行世间的名言，阿赖耶识、外境的极微、自证等都没有成立，因此，为了在世间的名言中进行名言，而这样论证，在世间也是没有意义的。特别是应成派，将阿赖耶识和自证作为自己的对境，并且驳斥无分和有分，以及作为立宗基础的极微。

【English Translation】
Corresponding to the 'That Itself'
Secondly, if asked: 'Then, won't you become someone who experiences something and then remembers it later?' If the answer is: 'Because it is something else.' Then, as a Madhyamika, I examine the situation of experiencing something and then remembering it later, and I argue that later recollection arises from the reason that there was prior self-awareness. Because without examination, it is merely said as it is known in the world. Because the consciousness that previously experienced the object, and the consciousness of later recollection, are established as different entities, I do not have that here. Because if they are not the entity of one's own nature and the entity of another's nature, etc., as causal objects, then even without examining the situation of experiencing something and then remembering it later, it is not impossible to establish dependent causality. Without examination, worldly consequential causality already exists in that state.
Because the world merely plants a seed and says, 'I have produced this son.' And thinks that a tree has been planted, therefore, there is no arising from others even in the world.'
The scripture says so. Many commentators on Tibetan texts, such as Go Shakya, believe that this text establishes the existence of self-awareness in conventional truth according to Acharya Chandrakirti's view. Similarly, this system does not deny Alaya consciousness, self-awareness, external objects, or individuals in conventional truth, but it does deny Alaya consciousness, etc., that are established through analysis. Saying so is like drawing oneself into a black pit. Because the term 'self-awareness' in this text is a symbolic name known in Sutra and Mind teachings, it is not commonly known in the general world. Therefore, worldly people do not use it in conventional truth. The basis to which the name 'self-awareness' is applied is merely the experience of knowing, and the mere recollection of it later, which worldly people express in conventional truth. When Madhyamikas engage in the worldly conventional truth of recollection and experience without analysis, then, in that way, the conventional truth of their own system is established by following the world. Because it is not proven in that way. If it is proven in that way in conventional truth, then it becomes analysis, and this system does not accept the dharma established through analysis in either of the two truths. Furthermore, this system does not establish any system of its own. Because Alaya consciousness, external atoms, and self-awareness are not established for the purpose of worldly conventional truth, therefore, proving them in that way for the purpose of worldly conventional truth is meaningless even in the world. In particular, Prasangikas refute Alaya consciousness and self-awareness as their own objects, and they refute indivisible and divisible parts, as well as the atoms that are the basis of the thesis.

--------------------------------------------------------------------------------

ུལ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དཔྱད་ན་མི་བཟོད་པས་མི་དགག་འོས་མེད་དུ་མ་ཟད། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིར་ཡང་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་གྲུབ་མེད་པས་དེ་དག་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆེས་ཆེར་མི་རིགས་པ་ཉིད་དུ་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་པར་སྒྲུབ་ཅིང་། དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ལ་ཆེད་དུ་བཀར་ནས་འདི་ཙམ་གྱི་དགག་པ་བྱེད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་ཆོས་ཐ་སྙད་པའི་གཞི་ཀ་བུམ་སོགས་ཡོད་ཚད་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ལ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་དངོས་ཆོས་ཀ་བུམ་སོགས་ལའང་དེ་ལྟར་བྱས་པར་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིར་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་མི་བཞག་པས་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པ་ནའང་མི་འཇོག་ལ། ལས་འབྲས་དང་མྱོང་དྲན་ཙམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིར་རུང་བས་དེ་དག་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ན་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གང་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་མ་དཔྱད་པར་བཏགས་ངོ་ན་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མི་འགོག་ཅེས་གསུང་གི། དེའང་གང་ཟག་ཏུ་མ་ཟད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་དབུ་མ་པས་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་རང་ལུགས་ཀྱིས་
1-230a
སྒྲུབ། དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ན་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་ལས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། སྔར་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཕྱིས་དོན་དམ་པའི་དུས་སུ་སྟོང་ཉིད་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། གཞན་དུ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་གཞན་དུ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པའི་ནང་འགལ་སྨྲ་བ་ཅན་གྱི་དངོས་སྨྲ་བའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཐ་ཆད་པའི་དངོས་སྨྲ་བར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུགས་ངན་འདི་འདྲ་འཛིན་ཅིང་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ལ་འགྲེལ་པ་འཇོག་པའི་ལས་ཀྱི་དུབ་པ་བྱེད་པ་འདི་སུ་ཞིག་གིས་བཅོལ། ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་འབད་ནས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། འཆད་བཞིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་དེ་དོན་ལ་མི་གནས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་ནས་གང་བཀག་པ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་གང་གི་སྐབས་སུའང་འབད་ནས་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ། གསུང་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱི་ཙམ་དུ་ཡང་མ་བརྩིས་པར་གོ་བཟློག་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདིར། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་

【现代汉语翻译】
如果对世俗之人所持的观点，在二谛（梵文：satya-dvaya，英语：two truths，汉语字面意思：真理二者）层面进行分析，会发现它们是站不住脚的，因此不仅不应驳斥，而且由于这些观点在世俗层面也未被普遍接受，即使不进行分析，它们在世俗层面也是不存在的。这种说法是非常不合理的，应该予以驳斥。如果承认自证（梵文：sva-saṃvedana，英语：self-awareness，汉语字面意思：自身感知）和阿赖耶识（梵文：ālayavijñāna，英语：storehouse consciousness，汉语字面意思：一切之基的识）在名言上存在，却否认它们在胜义上存在，那么就没有必要专门区分阿赖耶识和自证来进行驳斥，因为对于名言的基石——瓶子等一切事物，都应该这样做。如果认为对阿赖耶识和自证这样做，并不意味着对瓶子等事物也这样做，那是不合理的。因为应成派（梵文：Prāsaṅgika，英语：Consequentialist school，汉语字面意思：随理作证派）认为，世俗之人不会将阿赖耶识和自证作为名言的基石，因此即使不进行分析，也不会承认它们。只有业果（梵文：karmaphala，英语：karmic result，汉语字面意思：业的果实）和经验记忆可以作为名言的基石，因此即使不分析这些，世俗之人也会在世俗层面安立这些。这一点已经说得很清楚了。如果有人以与生俱来的世俗智慧未经分析就进行假设，那么在未经分析时就不会否认。不仅是对人，对一切事物都应如此运用。如果不是这样，中观派（梵文：Madhyamaka，英语：Middle Way，汉语字面意思：中道）以自宗观点论证名言中存在人，又以自宗观点论证胜义中不存在人，那么这样论证的中观派与实在论者（梵文：svabhāva-vādin，英语：substantialist，汉语字面意思：自性论者）有什么区别呢？因为先前在名言时存在的事物，后来在胜义时却被论证为空性（梵文：śūnyatā，英语：emptiness，汉语字面意思：空无）和不存在，这会导致空性成为实在之物的毁灭者。此外，论证事物在一个层面存在，而在另一个层面不存在，这就像在承认事物的同时又否定事物，是自相矛盾的诡辩者，是实在论者中最糟糕的。因此，谁会委托你去解释这种持有恶劣观点且难以理解的应成派中观论著呢？特别是，如果有人说龙树菩萨（梵文：Nāgārjuna，英语：Nagarjuna，汉语字面意思：龙猛）努力在名言中论证自证，那就是在说这部正在讲解的论著的观点是不成立的。因为这里说的是，从空性的角度出发，凡是被否定的，在二谛的任何层面都不应努力去论证。你不仅没有把他的话当回事，反而颠倒了它的意思。
这里，当讨论到，以何种理
由我

【English Translation】
If the views held by ordinary people are analyzed in terms of the two truths (satya-dvaya), they are found to be untenable. Therefore, not only should they not be refuted, but also, since these views are not universally accepted in the mundane realm, even without analysis, they do not exist in the mundane realm. This statement is highly unreasonable and should be refuted. If one admits that self-awareness (sva-saṃvedana) and the ālaya-vijñāna are nominally existent but denies that they are ultimately existent, then there is no need to specifically distinguish between the ālaya-vijñāna and self-awareness for refutation, because this should be done for all things that are the basis of nominal existence, such as pots. If one thinks that doing so for the ālaya-vijñāna and self-awareness does not mean doing so for things like pots, that is unreasonable. Because the Prāsaṅgikas believe that ordinary people do not regard the ālaya-vijñāna and self-awareness as the basis of nominal existence, they will not accept them even without analysis. Only karma and its effects and memory of experiences can serve as the basis of nominal existence, so even without analyzing these, ordinary people will establish these nominally in the world. This has been clearly explained. If someone assumes something without analyzing it with innate worldly wisdom, then it will not be denied when it is not analyzed. This applies not only to people but to all things. If it were not so, and the Madhyamikas, according to their own system, argued that people exist nominally and also argued that people do not exist ultimately, then what difference would there be between such Madhyamikas and substantialists? Because what was previously existent in the nominal realm is later argued to be emptiness and non-existent in the ultimate realm, this would lead to emptiness becoming the destroyer of real things. Furthermore, arguing that something exists in one aspect and does not exist in another aspect is like denying something while still acknowledging it, making one a contradictory sophist, the worst kind of substantialist. Therefore, who would entrust you with the task of explaining such Prasangika Madhyamaka texts that hold such bad views and are difficult to understand? In particular, if someone says that Master Nāgārjuna painstakingly proves self-awareness nominally, that is saying that the intention of this treatise being explained is not valid. Because here it is said that, starting from the perspective of emptiness, whatever is negated should not be painstakingly proven in either of the two truths. You have not even regarded his words as being worth a dog, and you have spoken by reversing their meaning.
Here, when discussing, by what kind of reasoning
By me

--------------------------------------------------------------------------------

དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུའང་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་ལས་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱུར་པ་འདི་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་དེའང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པའམ། ཤེས་བཞིན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་
1-230b
བའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་སྙིང་ནད་ཀྱིས་དཀྲུག་པར་བྱེད་ན་ཁོ་བོ་ཅག་བྱར་མེད་དོ། །དེས་ན་སྔར་མྱོང་གི་རྫས་འགག་ཞིག་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་རྫས་སྐྱེ་བར་མི་བཞག་སྟེ། སྔར་གྱི་ས་བོན་དང་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་རྫས་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཀྱང་ཕྱིས་ཀྱི་མྱུག་སོགས་ཀྱི་རྫས་དངོས་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་པས་ལུགས་འདིར་ཆེས་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་མདོ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལས་སྔར་མྱོང་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཕྱིས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་དངོས་པོ་བར་མི་འཇོག་ཅིང་། འཇོག་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པས་ང་ཡིས་སྔར་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པས་མ་མྱོང་བའང་མ་ཡིན་ལ། མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེ་དྲན་པས་མ་བཅད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱོང་དྲན་གྱི་ཚུལ་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་གཞན་ཡིན་ན་མྱོང་དྲན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དངོས་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་ཟློག་ཆེད་དུ་འདི་སྐད་སྨོས་ཀྱི། དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་གཞན་མིན་པས་མྱོང་དྲན་འཐད་དོ་ཞེས་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཡང་ཁ་ཅིག་ལྟར་རྒྱུད་ཐ་དད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞན་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ལས་རང་གིས་སྔར་མྱོང་ལ་མྱོང་ངོ་
1-231a
ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། གཞན་གྱིས་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཅི་ཞེས་དོགས་པ་བསུ་ནས་ལན་འདེབས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྒྱུད་ཐ་དད་ཀྱི་ཤེས་པ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་དབུ་མ་པས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར།
གསུམ་པ་ནི། རྣམ་རིག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པས་རང་རིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་རིག་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་འཛིན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གསུམ་པོ་དག་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པས་དེ

【现代汉语翻译】
而且，从他者产生是不合理的。既然那种‘产生’在名言上也同样不合理，那么你的‘产生’又是如何成立的呢？’这种在名言上也无法成立的‘生’或‘不生’的二元对立，对于智者来说，如同风一样广为人知，难道你不知道吗？如果你明知故犯，还用烦恼来扰乱这尊贵的月称（Dpal ldan Zla ba，吉祥月）的教法，那我们也无能为力了。
因此，不能认为后来的记忆是从先前经历过的物质消逝后产生的。因为无论先前的种子和因等物质是否消逝，后来的芽等物质都无法真实产生，所以这种观点在此处是被强烈否定的。正如经中所说：‘因此，当芽产生时，种子并未消逝。’等等。此外，龙树（Klu sgrub）父子的中观论著中，对缘起因果的阐述也表明，先前经历过的无论消逝与否，都不会从中产生后来的因果实物。如果这样认为，因果关系就会变成常断论。正如‘断灭和行为都将徒劳无功’等过失。
因此，后来的意识会回忆说：‘我以前见过。’这是因为前后的意识并非异体。凡是经历过的，就不会不被忆起；凡是被经历所决定的，就不会不被忆起。这种经历和回忆的方式，也只是世俗名言的习惯，不应过度分析。因为所有的世俗名言都具有虚假的性质。说这些话是为了驳斥实在论者的邪见，他们认为如果意义不同，就不可能有经历和回忆。中观派并非通过分析来论证，因为在自宗中，经历和回忆是合理的，因为它们并非异体。此外，有些人认为，不同相续的意识并非异体，而是相似，所以自己会说‘我以前经历过’，而他人不会这样说。这种提出疑问并解答的方式是不合理的，因为即使世间认为不同相续的意识是他者，中观派也并未认为它们不是他者。
第三，对于唯识宗（rNam rig pa）来说，你的依他起（gzhan dbang， dependent nature）的所缘境的意识，将由什么来执持呢？或者说，它根本无法被执持？这是因为，正如前面所说的，它既没有自证（rang rig，self-awareness），也没有他证（gzhan rig，other-awareness）。意识本身执持自身是不合理的，因为能作者、作用和所作三者不能是同一的。

【English Translation】
Moreover, it is unreasonable for something to arise from another. Since that kind of 'arising' is also unreasonable in conventional terms, how can your 'arising' be established? This duality of 'arising' or 'not arising,' which cannot be established even in conventional terms, is as well-known as the wind to the wise. Are you unaware of this? If you knowingly persist in disturbing the Dharma of the venerable Chandrakirti (Dpal ldan Zla ba, Glorious Moon) with afflictions, then we are helpless.
Therefore, it cannot be asserted that later memory arises from the cessation of a previously experienced substance. Because whether the previous seed and causes, etc., have ceased or not, the actual substance of later sprouts, etc., cannot arise, this view is strongly refuted here. As it is said in the sutra: 'Therefore, when a sprout arises, the seed has not ceased,' and so on. Furthermore, in the Madhyamaka treatises of Nagarjuna (Klu sgrub) and his spiritual sons, the explanation of dependent origination and causality shows that whether the previously experienced has ceased or not, no actual entity of later cause and effect arises from it. If it were asserted, the nature of cause and effect would become eternalistic or nihilistic. As the faults of 'cessation and actions being in vain,' etc., would occur.
Therefore, later consciousness will also remember, 'I saw it before.' This is because the earlier and later consciousnesses are not different entities. Whatever has been experienced will not be unremembered by memory, and whatever has been determined by experience will not be undetermined by memory. This mode of experience and memory is merely a conventional worldly custom and should not be overly analyzed, because all worldly conventions have the nature of falsehood. These words are spoken to refute the wrong views of the realists who claim that if the meanings are different, there can be no experience and memory. The Madhyamikas do not establish this through analysis, because in their own system, experience and memory are reasonable since they are not different entities. Moreover, some argue that the consciousnesses of different streams are not different entities but are similar, so one says, 'I experienced it before,' while others do not say so. This way of raising doubts and answering them is unreasonable, because even if the world accepts the consciousnesses of different streams as others, the Madhyamikas do not accept them as not being others.
Third, for the Mind-Only school (rNam rig pa), by what will your dependent nature (gzhan dbang, dependent nature) consciousness, which is the object of perception, be apprehended? Or rather, will it not be apprehended at all? This is because, as has just been explained, it does not have self-awareness (rang rig, self-awareness), nor does it have other-awareness (gzhan rig, other-awareness). It is unreasonable for consciousness itself to apprehend itself, because the agent, action, and object cannot be the same.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཅོད་པོ་གང་ཟག་དང་བཅད་བྱ་ཤིང་དང་དུམ་བུར་གཅོད་པ་གསུམ་ལ་གཅིག་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ལང་གཤེགས་ལས། ཇི་ལྟར་རལ་གྲི་རང་གི་སོ། །གཅོད་པར་མི་བྱེད་སོར་མོ་ནི། །རང་ལ་རེག་པར་མི་བྱེད་ལྟར། །རང་རིག་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །
非诸戏论境即破有
གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་གཞན་དབང་སྤྲོས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་སྤྲོས་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་དབང་དེ་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་། བདག་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་མ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གཞན་དབང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོའི་དངོས་པོར་ཡོད་པར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་ཡོད་ཚུལ་དེ་གང་གིས་ན། མོ་གཤམ་བུ་ལའང་ཡོད་པར་མཚུངས་པས་གཞན་དབང་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་། མོ་གཤམ་བུ་ནི་ཡོད་པར་མི་རིགས་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་གཞན་རྣམ་རིག་པ་ལ་མོ་གཤམ་བུས་གནོད་ཅི་ཞིག་བསྐྱལ་ལ།
1-231b
གཞན་དབང་གིས་ཕན་ཇི་ཙམ་བཏགས། དེས་ན་ཉེ་རིང་སྙོམས་ལ་མོ་གཤམ་བུའང་གཞན་དབང་ལྟར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པར་གྱིས་ཤིག །གཞན་དབང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་མེད་ན་ནི་དེ་ཡི་རྒྱུ། །གསལ་བར་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་གནས་ནི་གཞན་གྱུར་ན། །ཡང་དག་མ་ཡིན་རྟོག་པ་དམིགས། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་མ་འཁྲུལ་བ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་ལས་འདོད་དགུར་སྤྱོད། །དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་མ་འཁྲུལ་བ། །གནས་གཞན་གྱུར་པ་འདོད་དགུར་སྤྱོད། །ཅེས་དང་། དེས་ནི་ཁམས་གསུམ་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་པར། །ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་པ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་གཞན་དབང་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ་འོང་ཞེས་དོགས་ན། མི་འགལ་ཏེ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་གཞན་དབང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་མིན་པར་བསྟན་ལ། རྣམ་རིག་པས་ནི་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་ཙམ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པས་རང་ལུགས་གཅིག་གཞིར་བཞག་ལ་འགལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་དུ་ན་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡོངས་གྲུབ་དང་། གཞན་དབང་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆ་ནས་དམིགས་ན་དོན་དམ་དུ་བཤད་ལ། མཉམ་གཞག་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཇི་
1-232a
ལྟར་མི་འགལ་ཏེ། ཁྱད་གཞི་རིག་ཙམ་དང་མྱོང་ཙམ་དང་གསལ་ཙམ་མ་དམིགས་པར་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་མེད་ཀྱི་རིག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱ

【现代汉语翻译】
为了自身。正如能断者（gcod po，subject that cuts）和所断之物（bcad bya，object that is cut），如木头和碎片，三者并不相同。《楞伽经》（lang gshegs）中说：‘犹如利剑不能自割，手指不能自触。同样，自识之心也是如此。’
非诸戏论境即破有（非一切虚妄分别之境即破除有）
第三，现在认为他起（gzhan dbang，dependent origination）是无戏论智慧（ye shes，wisdom）的境界，而不是戏论的境界，这种观点是不合理的。如果像前面所说的那样，他起不是从自他而生，也不是自他所能了知的自性，而是作为他起无戏论的本质而存在，那么这种存在的方式又如何呢？就像石女的儿子一样，也可以认为他起是存在的。但石女的儿子是不可能存在的。这种说法对其他唯识宗（rnam rig pa，Yogācāra）有什么损害呢？
他起又能带来多少利益呢？因此，应该认为，就像石女的儿子一样，他起也同样是远离戏论的圣者智慧的境界，是不可言说的自性。他起是圣者智慧的行境。《经庄严论》（mDo sde rgyan）中说：‘若无彼则彼之因，如何能明了照见？如是若处成他性，则非真实唯是分别。如世间不迷乱，从彼因中随欲用，如是持戒精进者，处成他性随欲用。’又说：‘彼以三界有为法，皆为非真唯是分别，甚极清净之智慧，以无二之义而得见。’
如果有人怀疑，中观（dbu ma，Madhyamaka）的观点认为他起不是圣者智慧的境界，这是否会产生矛盾呢？不会有矛盾，因为中观和唯识的宗义各有不同。中观宗认为，具有非真实分别自性的他起不是圣者等持（mnyam gzhag，meditative equipoise）的境界。而唯识宗则认为，他起仅仅是唯识，是等持和后得（rjes，post-meditation）二者的境界。因此，在各自的宗义基础上，不会产生矛盾。否则，在所有的唯识宗论著中，如果以他起为空性的遍计所执（kun brtags，imputed nature），或者以他起为圆成实（yongs grub，perfected nature）的角度来观察，就会被认为是胜义谛（don dam，ultimate truth），并且等持是圆成实的境界，这些又如何才能不矛盾呢？因为如果不观察作为基础的唯识、体验和明觉，那么认为作为特性的二取（gnis su，duality）的觉知是不合理的。而且，认为他起既是杂染（kun nas nyon mongs，affliction）的因，又是清净（rnam byang，purification）的因，这也是不合理的。

【English Translation】
For oneself. Just as the cutter (gcod po, subject that cuts) and the object to be cut (bcad bya, object that is cut), such as wood and pieces, are not the same. The *Laṅkāvatāra Sūtra* (lang gshegs) says: 'Just as a sword does not cut itself, and a finger does not touch itself. Similarly, the self-aware mind is also like that.'
Non-conceptual realm is to break the existence.
Third, now it is unreasonable to think that dependent origination (gzhan dbang, dependent origination) is the realm of non-conceptual wisdom (ye shes, wisdom), not the realm of conceptual proliferation. If, as mentioned above, dependent origination does not arise from self or other, and is not self-aware by either self or other, but exists as the essence of dependent origination without conceptual proliferation, then how does this existence occur? Just like the son of a barren woman, it can also be considered that dependent origination exists. But the son of a barren woman cannot exist. What harm does this statement cause to other Yogācāras (rnam rig pa, Yogācāra)?
How much benefit does dependent origination bring? Therefore, it should be considered that, like the son of a barren woman, dependent origination is also the realm of noble wisdom, free from conceptual proliferation, and is the inexpressible nature. Dependent origination is the object of the noble wisdom. The *Ornament of the Sutras* (mDo sde rgyan) says: 'If there is no that, then the cause of that, how can it be clearly seen? Likewise, if the place becomes other, then it is not real, but only conceptualization. Just as the world is not confused, from that cause it is used as desired, so too the diligent in discipline, the place becomes other and is used as desired.' It also says: 'He sees all conditioned phenomena of the three realms as unreal and only conceptualized, with extremely pure wisdom, through the meaning of non-duality.'
If someone doubts whether there will be a contradiction because the Madhyamaka (dbu ma, Madhyamaka) view states that dependent origination is not the realm of noble wisdom, there will be no contradiction because the Madhyamaka and Yogācāra tenets are different. The Madhyamaka school states that dependent origination, which has the nature of unreal conceptualization, is not the object of the noble meditative equipoise (mnyam gzhag, meditative equipoise). The Yogācāra school states that dependent origination is merely Yogācāra, and is the object of both meditative equipoise and post-meditation (rjes, post-meditation). Therefore, there will be no contradiction based on their respective tenets. Otherwise, how can it not be contradictory that in all Yogācāra treatises, if dependent origination is considered empty of the imputed nature (kun brtags, imputed nature), or if dependent origination is observed from the perspective of the perfected nature (yongs grub, perfected nature), it will be considered the ultimate truth (don dam, ultimate truth), and meditative equipoise is the realm of the perfected nature? Because if one does not observe the basis of mere consciousness, experience, and clarity, then it is unreasonable to consider the awareness of duality (gnis su, duality) as a characteristic. Moreover, it is unreasonable to say that dependent origination is the cause of both affliction (kun nas nyon mongs, affliction) and purification (rnam byang, purification).

--------------------------------------------------------------------------------

ིར་རོ། །
破世俗有因
བཞི་པ་ལ། གཞན་དབང་ཡོད་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་ཉམས། བདེན་གཉིས་ལས་ཉམས་ན་ཐར་པ་མི་ཐོབ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དང་གསུམ།
有依他起则失世俗谛
དང་པོ་ལ། མེད་པ་རྒྱུར་མི་རུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བ་གཉིས།
无则不可因
དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་བརྟགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཞན་དབང་ཡོད་པ་ཉིད་རིགས་པ་ཞིག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་ནི་གཞན་དབང་གང་ཞིག་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པས་གཞན་དབང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཕྱོགས་སྔ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། རྩ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྒྲོས་རྙིང་པར་འབྱུང་ངོ་། །
违世俗
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ན་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུར་མེད་པས་སེམས་ཙམ་སྨྲ་བ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་མི་ཐུབ་པས་ཀྱེ་མ་ཀྱེ་ཧུད། རྣམ་རིག་པ་གཞན་གྱི་ལྟར་ན་གཞན་དབང་གི་རྫས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ། ཡོད་དོ་ཞེས་དེར་ཆགས་པ་ཡིས་དེས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་བཞིན་བྱེད་དོ་ཞེས་ཞེན་ནས་སྨྲ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་འདུག་ཅིག་སོང་ཞིག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན་ཀྱང་བརླག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་དེས་
1-232b
བསྐྱེད་པའི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་གི་འགྲོ་འདུག་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བརླག་པས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། འཕྲལ་གྱི་གྲགས་པའི་ལེགས་ཉེས་ལོག་པར་སྤྱད་ན་རྒུད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མངོན་མཐོ་ཙམ་ཡང་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
失二谛则无解脱
གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ལམ་ལས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་རང་དགར་རྣམ་རྟོག་གིས་སྦྱར་བའི་ཐར་པའི་ཆེད་དུ་རྣམ་རིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་དང་གང་ཟག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་སེམས་ཙམ་པ་ནས་རྒྱང་འཕེན་གྱི་བར་སྨྲ་བ་ལ་ནི་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དོ་སྟེ། རྣམ་རིག་སོགས་དེ་དག་རིགས་པས་དཔྱད་ན་རྟོག་བཏགས་ཀྱི་གཞན་དབང་དང་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དོན་དམ་དུ་ལྟ་ཞོག །ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་འཇིག་རྟེན་ན་སྤྱི་མཐུན་དུ་མ་གྲགས་པ་རྣམས་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཇོག་པས་འཇིག་རྟེན་དང་མི་མཐུན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་ཤིང་། འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། བདེན་གཉིས་དེ་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དུ་བདེན་གཉིས་བལྟོས་འཇོག་གི་འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་འཐད་ལྡན་ལས་གཞན་དུ་སྤྱད་ན་འཇིག་རྟེན་ན་འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཕྱིན་

【现代汉语翻译】
破世俗有因
第四部分：如果存在依他起性，则会失去世俗谛。如果失去二谛，则无法获得解脱。以下是解释其原因的三点：
有依他起则失世俗谛
第一部分：无则不可为因，以及违背世俗。
无则不可因
第一点是：如果认为存在事物经过分析后成为存在的因的依他起性是合理的，那也是不合理的。因为，什么依他起性会成为世俗事物的因，或者不会成为世俗事物的因呢？因为当没有成立的理由并且存在妨害时，根本不存在任何依他起性。这在旧的解释中被称为不是根本的解释，包括根本论、注释和解释。
违世俗
第二点是：唯识宗认为名言世俗的因是依他起性，如果是这样，那么它就不能成为名言的因，因此唯识宗无法建立名言的体系，真是可悲啊！按照其他唯识学者的观点，如果不存在依他起的实体，却执着地认为存在，并声称它实际上并没有成为轮回和涅槃一切法的因，却执着地认为它成为了因，那么世间上所说的‘坐下’、‘走开’等等一切体系都会被破坏。因为由依他起性所产生的名言体系中的行走等在世间是不可能存在的。如果认为破坏了又有什么关系呢？如果立即错误地使用名言中的好坏，就会导致衰败，甚至无法获得暂时的利益。
失二谛则无解脱
第二部分是：因此，如果偏离了圣者龙树菩萨所建立的二谛体系的道路，那么对于那些随意进行分别念，为了获得解脱而建立唯识、微尘、人、主宰等的，从唯识宗到顺世外道的宗派来说，是没有寂灭之道的。因为如果用理智分析这些唯识等，就会发现它们只是分别念所假设的依他起性，更不用说在胜义谛中观察我、主宰等了。即使在世俗名言中，那些在世间不被普遍认可的事物，也按照自己的体系来设定为存在，这与世间不符，因此会失去世俗谛。并且，由于他们的说法与圣者的观点不符，因此也会失去真如的胜义谛。如果失去了二谛，就不可能获得解脱。因为在世间，只有在二谛相互依存的基础上，轮回、涅槃、束缚和解脱才是合理和有意义的。如果偏离了这个基础，那么世间的轮回、涅槃、束缚和解脱等等都会变得没有意义。

【English Translation】
Breaking the Conventional Cause
Fourthly: If there is dependent origination, then the conventional truth is lost. If the two truths are lost, then liberation cannot be attained. There are three reasons for explaining this:
Having Dependent Origination Loses the Conventional Truth
Firstly: Non-existence cannot be a cause, and it contradicts the world.
Non-existence Cannot Be a Cause
The first point is: If it is thought that the dependent origination that becomes the cause of the existence of things after investigation is reasonable, that is also unreasonable. Because, what dependent origination will become the cause of conventional things, or will not become the cause of conventional things? Because when there is no reason to establish and there is harm, there is no dependent origination at all. This is said in the old explanation that it is not the fundamental meaning, including the root text, commentary, and explanation.
Contradicting the World
The second point is: The Mind-Only school believes that the cause of conventional terms is dependent origination. If so, then it cannot be the cause of terms, so the Mind-Only school cannot establish the system of terms, alas! According to other Mind-Only scholars, if there is no entity of dependent origination, but they stubbornly believe that it exists, and claim that it actually does not become the cause of all phenomena of samsara and nirvana, but stubbornly believe that it has become the cause, then all the systems of 'sit down', 'go away', etc., which are known in the world, will be destroyed. Because the walking, etc., in the system of terms produced by dependent origination is impossible in the world. If it is thought that what does it matter if it is destroyed? If the good and bad in the terms are immediately used incorrectly, it will lead to decline, and even temporary benefits cannot be obtained.
Losing the Two Truths Means No Liberation
The second part is: Therefore, if one deviates from the path of the two truths established by the venerable Nagarjuna, then for those who arbitrarily engage in conceptualization, and establish Mind-Only, atoms, persons, lords, etc., for the sake of liberation, from the Mind-Only school to the Materialist school, there is no path to peace. Because if these Mind-Only, etc., are analyzed with reason, it will be found that they are just dependent originations hypothesized by conceptualization, let alone observing self, lords, etc., in the ultimate truth. Even in conventional terms, those things that are not universally recognized in the world are set as existing according to their own system, which is inconsistent with the world, so they will lose the conventional truth. And, because their statements are inconsistent with the views of the noble ones, they will also lose the ultimate truth of suchness. If the two truths are lost, it is impossible to attain liberation. Because in the world, only on the basis of the interdependence of the two truths are samsara, nirvana, bondage, and liberation reasonable and meaningful. If one deviates from this basis, then samsara, nirvana, bondage, and liberation, etc., in the world will become meaningless.

--------------------------------------------------------------------------------

ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱིས་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ལམ་ལ་ངལ་བས་ཐར་པ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དོན་ཅན་དུ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། །
说其因
གསུམ་པ་ནི། བདེན་གཉིས་ལས་ཉམས་ན་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་
1-233a
ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་རྫོགས་སངས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་སྟེ། ཏིང་རྒྱལ་ལས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལས་ནི། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་གང་། །འགྱུར་བ་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས། །འོན་ཀྱང་ཉན་ཅིང་སྟོན་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དོན་དམ་བདེན་པ་བསྟན་པ་ནི་ཐབས་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་པ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དོན་དམ་སྟོན་ལ། དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་དོན་དམ་སྟེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་མི་ནུས། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཐབས་ལས་བྱུང་བ་དང་འབྲས་བུ་དང་ཐོབ་བྱ་དང་རྟོགས་བྱ་དང་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་དང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་རྣམས་གྲངས་སོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ལྟར་གང་གིས་མི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རང་གི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པས་སྦྱར་བའི་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། གང་དག་བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི། །རྣམ་དབྱེ་རྣམ་པར་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ནི། །ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་རྣམ་མི་ཤེས། །ཞེས་སོ། །བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་ལུགས་འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཤློ་ཀ་བཅུ་གཉིས་དང་རྐང་པ་གཅིག་འགྲེལ་པར་དྲངས་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་དང་རང་
1-233b
རྒྱུད་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་བཀག་ནས། ཐལ་འགྱུར་བས་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་ཞིང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་སྒོ་མ་བསྟུན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་དང་མཐོ་དམན་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར།
遮所破违
གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས།
དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཁས་བླངས་ཚུལ། འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སྣང་ན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ། འཇིག་རྟེན་ལ་ཀུན་རྫོབ་དགག་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ།
世俗有意而许分
དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། ཁྱེད་དབུ་མ་པས་ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་

【现代汉语翻译】
颠倒之故。如数论派，于二谛分别之道上徒劳无功，终致解脱果位无有实义。
说其因
第三，若于二谛有所偏废，则不得解脱之因由：世俗谛，即蕴、界、处之缘起法，乃圆满正觉所开示，是为证悟胜义之方便。如《谛王经》云：‘于无字法中，何有听闻者与宣说者？于不变异上妄加增益，然亦听闻且宣说。’胜义谛之开示，乃由方便而生，即依世俗谛而开显胜义，由通达此理，方能证得胜义，即不住涅槃。如经云：‘不依世俗谛，不能显胜义。不悟胜义谛，不能得涅槃。’
此处，方便所生、果、所证、所悟、等持智慧所观之境，以及不住涅槃，皆为算数。
故，如唯识宗等，凡不能如中观宗此般明辨二谛者，皆因自心之邪分别而误入歧途，背离世尊之意旨，颠倒错乱。如经云：‘若人不了知，此二谛之别，彼人于佛陀，甚深教法亦难解。’
二谛之安立方式，于《圣者真实义决定胜三摩地经》之十二颂及一偈中，已广为阐释。此经之要义在于：破斥实事师与自续派之二谛安立，而如实宣说应成派所许之唯是名言之二谛。一切法于二谛中皆自性本空，离诸戏论。然于世俗中施设名言时，不随顺宗派之说，而依世间共许，如六道众生、高下之分等，皆于世俗中安立。
遮所破违
第二，遮破相违之处，分二：遮破与世俗相违，遮破与经论相违。
初者，分三：以世俗之必要而许，不符世间所见则不许，于世间不能遮破世俗。
世俗有意而许分
第一，唯识宗云：汝中观宗之观点……

【English Translation】
Because of reversal. It is like the Samkhya (enumeration school), whose efforts on the path of distinguishing the two truths are futile, resulting in the fruit of liberation being meaningless.
Speaking of the cause
Third, the reason why liberation cannot be attained if one deviates from the two truths is that the conventional truth, the interdependent dharmas of the aggregates, elements, and sense bases, taught by the fully enlightened one, becomes a means to realize the ultimate truth. As it says in the 'Ting Gyal Sutra': 'From the dharma without letters, who is the listener and who is the teacher? By imputing to the unchanging, one still listens and teaches.' The teaching of the ultimate truth arises from means, that is, relying on the conventional truth to show the ultimate, and from understanding that, one attains the ultimate, that is, non-abiding nirvana. As it says in the treatise: 'Without relying on the conventional, one cannot show the ultimate meaning. Without realizing the ultimate meaning, one will not attain nirvana.'
Here, arising from means, the fruit, what is to be attained, what is to be realized, the object to be viewed by the wisdom of meditative equipoise, and non-abiding nirvana are all numbers.
Therefore, those such as the Mind-Only school who do not understand the distinction between these two truths in the way of the Madhyamaka school enter a bad path fabricated by their own wrong conceptualizations and become reversed from the intention of the Bhagavan.
As it says in the treatise: 'Those who do not distinguish the difference between these two truths do not understand the profound suchness of the Buddha's teaching.'
The way to establish the two truths is explained in detail by quoting twelve shlokas and one verse from the 'Samadhiraja Sutra' which definitely shows the truth itself. The meaning of that scripture is this: by negating the way of establishing the two truths of the substantialists and the Svātantrika, the way the Prasangika speaks of the two truths that are merely known by others is stated as it is. All dharmas are devoid of inherent existence and free from elaboration in both truths, but when making conventions in conventional terms, without conforming to the tenets of the philosophical schools, one proceeds according to how it is known in the world, so the six realms of beings, high and low, and so on, are established conventionally.
Obscuration of what is to be refuted
Second, regarding refuting contradictions, there are two: refuting contradictions with the conventional, and refuting contradictions with scripture.
The first has three parts: the way of acknowledging due to the necessity of the conventional, the way of not acknowledging if it is not apparent to the world, and the way of not being able to refute the conventional in the world.
The division of acknowledging with conventional intention
First, the Mind-Only school says: Your Madhyamaka view...

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་མ་འཛེམ་པར་རིགས་པས་གཞན་དབང་དགག་པར་བྱེད་ན། ངེད་རྣམ་རིག་པའང་ཁྱེད་དབུ་མ་པ་ལ་བཟོད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་དབུ་མ་པའི་བདག་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱིར་བཟློག་ནས་ཁྱེད་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་དགག་པར་བྱ་ན་ཁྱོད་ཅི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། ཐོག་མེད་ནས་བསགས་པའི་ནོར་འཕྲོག་པོ་ལ་ཕྲོགས་ཤོར་བ་པོ་དེས་མཛའ་བར་བྱས་ནས་དུག་དང་སྦྱར་བའི་ཟས་བྱིན་པ་སླར་འཕྲོགས་ནས་མ་བྱིན་ན་ནོར་འཕྲོག་པོ་དགའ་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟར། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་པ་ལ་དབུ་མའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཆེས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་
1-234a
ནི་དཔྱད་ནས་མི་འཇོག་པར་མ་དཔྱད་གྲགས་ངོར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་བྱར་འདོད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་དབུ་མ་པ་བདག་གིས་རང་དབང་དུ་བྱས་ནས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནའི་ངོར་བྱས་ནས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། དེའི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིས་དངོས་སྨྲ་བའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་འཇོག་པ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པས། འོག་མ་འོག་མའི་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པ་ཀུན་གོང་མ་གོང་མའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ལེགས་ལྡན་སོགས་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ཞི་འཚོ་སོགས་ཀྱིས་འདོད་ཚུལ་དང་། བོད་ཁ་ཅིག་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཟིགས་ངོར་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་རྣམས་ལ་གནོད་དོ། །མདོར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་བ་སྣང་བ་རྣམས་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་
1-234b
ཀྱང་། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་སྐྲ་ཤད་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་ན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྣང་ཡང་གཞན་ངོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཐ་སྙད་མི་འདོར་བར

་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ངོར་སྣང་ཙམ་དང་གྲགས་ཙམ་དེ་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བཏགས་པའི་བདེན་ཞེན་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་སྔར་བྱོན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་ལས་རིང་དུ་གྲོལ་བ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཡིན་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པ་འདི་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདི། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལས་དངོས་སུ་ཐོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པས་ལུགས་སྔ་ཕྱི་འདི་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་འདུག་པས་གང་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཡོད་པ་ག་ལ་བ་དེར་སྲིད་ཞི་ལ་མ་ཆགས་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དག་མྱུར་བ་མྱུར་བར་གཤེགས་ཤིག །
世间不显则不许
གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད། ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་དུའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་ལུས་པ་སྤངས་ནས་ཞི་བ་མྱང་འདས་སུ་ཞུགས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཡང་མེད་
1-235a
ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་བདག་མི་སྨྲ་སྟེ། མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པར་གྲགས་ཤིང་སྨྲ་བ་ན་ནི་དེའི་རྗེས་བརྗོད་དུ་དེ་ལྟར་སྨྲ་ལ། མེད་པར་གྲགས་ཤིང་སྨྲ་བ་ན་ནི་དེའི་རྗེས་བརྗོད་དུ་དེ་ལྟར་བྱེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར།
世间不破世俗分
གསུམ་པ་ནི། ཅི་ཁྱེད་སེམས་ཙམ་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་དགག་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ལས་རང་ལུགས་ཀྱི་འགར་ཡང་ཡོད་པ་རྣམ་པར་མ་གཞག་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པས་དེ་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བར་འོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབུ་མ་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བ་སོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་མ་ལ་གནས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་དཔྱད་པ་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་པའི་འཁྲུལ་པ་བཟློག་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དབང

【现代汉语翻译】
他欣然应允。因为仅仅在显现和名言的层面，就能遣除世间和论师们所执著的一切实执。这被认为是雪域（指西藏）先前那些远离错谬之垢的应成派的观点。而伟大的宗喀巴大师认为，应成派不共的自宗是，世俗谛在名言中是成立的，因此，作为论式的破斥对象并非真实存在，这与二谛的安立并不相违，所以必须承认其真实存在。他说这是他直接从至尊文殊菩萨那里听到的。因此，这两种观点就像光明与黑暗一样对立。那么，在哪种观点中，能够获得一切智智的解脱之门显得更高呢？愿那些不执著于轮回和寂灭的圣者们迅速前往那里！
不显于世间则不许
第二，那么，中观派的你，在世俗中，是否有在世间层面也说‘不存在’的情况呢？答：当然有。例如，对于那些舍弃了五蕴残余，进入寂灭涅槃的阿罗汉来说，世俗是不存在的。同样，世间也不存在。
如果说阿罗汉的蕴身，也依赖于世间的名声而存在，我就不会这样说。对于未经观察的世间人来说，名言上世俗是存在的，当他们这样说时，我就随顺他们而说；当他们说不存在时，我也随顺他们而说。因为在世俗名言中，我既不承认有，也不承认无。
不破世间世俗分
第三，如果你们唯识宗说，用遮遣自生和他生的理证等来破斥世俗，那将是毫无意义的。因为我们中观派对于二谛，从未安立过任何自宗的实有。世俗仅仅是被世间所承认的，因此，你们的过失仅仅适用于那些承认世俗的世间人，因此应该遣除他们的世俗。而对于其他具有圣者智慧的中观派来说，不应该遣除世俗，因为他们不住于世俗的相状。这表明，当我们中观派观察世俗法时，是为了以大悲心之力，遣除将非实有的事物误认为实有的错觉。

【English Translation】
He gladly accepted. Because merely on the level of appearance and designation, it is a means to reverse all the clinging to truth imputed by the world and logicians. This is considered the view of those Madhyamikas who came before in the land of snow (referring to Tibet), who were far removed from the defilement of error. The great Tsongkhapa, however, believed that the uncommon self-established tenet of the Prasangikas is that conventional truth is established by valid cognition in name, therefore, what is to be refuted by the sign is not truly existent, which is not contradictory to the establishment of the two truths, so it must be admitted that it truly exists. He said that he heard this directly from the venerable Manjushri. Therefore, these two views are like light and darkness in opposition. So, in which view does the door of liberation to attain omniscience appear higher? May those holy beings who are not attached to samsara and nirvana quickly go there!
If it does not appear in the world, it is not allowed.
Second, then, Madhyamika, do you ever use the term 'non-existent' even in the conventional world, on the level of the world? Answer: Of course. For example, for those Arhats who have abandoned the remaining aggregates and entered peaceful nirvana, the conventional is non-existent. Similarly, the world is also non-existent.
If it is said that the aggregates of the Arhat also exist in reliance on the fame of the world, I would not say so. For those unexamined worldly people, conventionally the conventional exists in name, and when they say so, I follow them and say so; when they say it does not exist, I also follow them and say so. Because in conventional designation, I neither affirm existence nor non-existence in my own system.
Do not break the worldly convention.
Third, if you Mind-Only proponents say that you refute the conventional by reasoning such as refuting self-origination and other-origination, that would be meaningless. Because we Madhyamikas have never established any truly existent self-nature for the two truths. The conventional is only accepted by the world, therefore, your fault only applies to those worldly people who accept the conventional, therefore, their conventional should be removed. And for other Madhyamikas who possess the wisdom of the noble ones, it is not appropriate to remove the conventional, because they do not abide in the characteristics of the conventional. This shows that when we Madhyamikas examine conventional phenomena, it is to dispel the illusion of mistaking what is not truly existent for what is truly existent by the power of great compassion.

--------------------------------------------------------------------------------

་གིས་ཚེགས་ཆེ་བར་འབད་པར་བྱེད་མོད་ཀྱང་། གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་རང་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་སྨྲ་བ་ན་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་མི་གནོད་ན་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས་ཤིག་དང་། ངས་ཀྱང་
1-235b
ཁྱོད་ལ་སྟོང་གདབ་པ་སྟེ་གྲོགས་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་གནོད་ན་ནི་མ་དཔྱད་པར་མཐུན་འཇུག་སྨྲ་སྐབས་སུ་མ་དཔྱད་པའི་གྲགས་པ་མི་འགོག་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་སྡོད་རིགས་ལ། གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་མེད་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་པ་དག་འདིར་ནི་རྩོད་པར་གྱིས་དང་། ཁྱོད་རྒྱལ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ལ་བསྟེན་པར་བྱ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བ་ཉིད་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཁྱོད་ཕམ་པར་བྱས་ན་ནི། ཕྱི་ནས་སྟོབས་ལྡན་འཇིག་རྟེན་པ་བདག་གིས་བསྟེན་པར་བྱའོ། །རྣམ་རིག་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་དགག་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྣང་ཙམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་ཁྱེད་ལ་མེད་ལ། སྣང་བ་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་ནི་དེ་དགག་མི་ནུས་པའི་ཁར་སླར་སྣང་བ་ལ་སེམས་སུ་ཞེན་པའི་བདེན་ཞེན་དྲག་པོ་སྐྱེ་བའི་ལོག་ཤེས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པ་ནི་རིགས་པ་གཏན་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་གཞུག་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་ནི་ཁས་མི་ལེན། དེ་མ་བླངས་པར་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་མི་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པ་གཟིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པ་འགར་ཡང་ཉེ་བར་ཞི་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་གྲགས་པ་ཙམ་ཞིག་འགོད་པའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་
1-236a
དང་། གྲགས་པས་གྲགས་པ་འགོག་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཙམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་དང་པོ་གཉིས་ལྟར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་ལ། བརྫུན་པ་རང་ཉིད་རང་བདེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བཀོད་ན་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་པས་གྲགས་པ་འགོག་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ཡོད་ཀྱི། དབུ་མ་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་པས་གྲགས་པ་རང་ལུགས་སུ་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ལ་གནོད་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ལེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་འཁྲུལ་བློ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ

【现代汉语翻译】
虽然唯识宗努力这样做，但如果唯识宗的你声称与世俗相符，那么如果世俗的声名不损害你，就请你不要依赖世俗，驳斥这种未经观察的世俗吧！我也会帮助你，与你一同驳斥。
1-235b
那时，如果世俗的声名损害了你，那么在声称未经观察的相符时，就应该对未经观察的声名不予阻止，保持中立。未经观察的世俗是否存在，唯识宗的你和世俗之人可以在这里争论。如果你获胜，我们将会追随你，因为我们也希望消除世俗。但是，如果世俗让你失败，那么之后我将追随强大的世俗之人。唯识宗无法驳斥世俗，因为你们没有能证明显现即是离戏的理证，而且用证明显现是心的理证也无法驳斥世俗，反而会引发对显现执着为心的强烈实执，从而导致邪见。世俗之人并非不接受理证，如果那样，就无法引导世俗之人进入证悟，因为不接受理证，不接受理证就无法扭转其错误的观点。因此，证悟胜义谛的瑜伽士，在一些合理与不合理的范围内，为了调伏世俗的众生，通过安立世俗的声名，来展示超越世俗的真谛。
对此，有些人怀疑说：‘世俗的声名无法阻止世俗的世俗谛，因为在世俗中，世俗谛被认为是真实的。
1-236a
如果声名阻止声名，那么就会受到世俗的损害，并且显现仅仅如幻象般，是无法用理证驳斥的。’如果按照前两个理由，那么是不周遍的，因为被认为是真实的世俗，在世俗中也是虚假的，如果将虚假本身作为证明其真实性的依据，那么就会变成不定因。如果声名阻止声名，那么就会受到世俗的损害，这仅仅存在于世俗本身，而对于中观宗来说则不存在，因为中观宗没有将声名作为自己的宗派。如果损害了世俗，那么对我们来说就是好事，因为他们将会摆脱错乱的思维。最后的理由

【English Translation】
Although the Mind-Only school strives to do so with great effort, if you, a Mind-Only proponent, claim to conform to the world, then if worldly fame does not harm you, please refute this unexamined conventional truth without relying on the world itself! I will also help you, joining you in refuting it.
1-235b
At that time, if worldly fame harms you, then when claiming unexamined conformity, you should not prevent unexamined fame, but remain neutral. Whether unexamined conventional truth exists or not, you Mind-Only proponents and worldly people can argue here. If you win, we will follow you, because we also desire to eliminate conventional truth. However, if the world defeats you, then afterwards I will follow the powerful worldly people. The Mind-Only school cannot refute the world, because you do not have the reasoning to prove that appearance is free from elaboration, and using the reasoning to prove that appearance is mind cannot refute it, but instead will induce a strong clinging to reality, clinging to appearance as mind, thereby leading to wrong views. Worldly people do not reject reasoning, because if they did, there would be no way to lead worldly people into realization, because they do not accept reasoning, and without accepting reasoning, it is impossible to reverse their wrong views. Therefore, yogis who see the ultimate truth, within some reasonable and unreasonable limits, in order to tame worldly beings, through establishing mere worldly fame, show the truth that transcends the world.
Some people doubt this, saying: 'Worldly fame cannot prevent worldly conventional truth, because in the world, conventional truth is considered to be true.
1-236a
If fame prevents fame, then it will be harmed by the world, and mere appearance, like an illusion, cannot be refuted by reasoning.' If according to the first two reasons, then it is not pervasive, because the conventional truth that is considered to be true is also false in the conventional, and if the false itself is used as proof of its own truth, then it will become an uncertain cause. If fame prevents fame, then it will be harmed by the world, which only exists in the world itself, but not for the Madhyamaka school, because the Madhyamaka school has not established fame as its own tenet. If it harms the world, then it will be good for us, because they will be free from deluded thoughts. The last reason

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་གྲུབ་སྟེ། སྣང་ཙམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་བདེན་པར་སྣང་ཞེན་གྱི་ཆ་དེ་དང་པོར་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་བཀག་པ་ན་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་པ་མངོན་འགྱུར་བ་འགག་ལ། ཕྱིས་ནས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བའི་ཞི་ལྷག་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་བམ། རིགས་པ་སྐྱེས་ཏེ་བདེན་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བ་ན་སྣང་ཙམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་ཆ་དེའང་དམིགས་མེད་མཁའ་ལྟར་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་ཕོར་པ་ལྟ་བུའི་གཞིར་སྐྲ་ཤད་སྣང་ཞེན་གྱི་ངོར་སྨན་པ་མཁས་པས་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུ་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པའི་ངག་གིས་ཡོད་པ་བཀག་ན། སྐྲ་ཤད་ཡོད་ཞེན་བཟློག་ནས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་
1-236b
ད་དུང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་མ་བཟློག་པས་དེ་བཟློག་ཆེད་སྨན་པས་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྨན་བསྟེན་དུ་བཅུག་ནས་སྨན་གྱི་ནུས་པས་རབ་རིབ་བསལ་བ་ན་སྐྲ་ཤད་ཀྱང་དམིགས་མེད་མཁའ་ལྟར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་ཙམ་གྱི་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་མ་གྱུར་པའི་རང་གཞན་གང་ལ་དེ་སྲིད་དུ་སྣང་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། ཇི་སྲིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྣང་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་བསླུ་བ་མེད་པར་བརྗོད་ནས་བསླུ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལྟར་སྣང་དེའང་དཔྱད་ན་བལྟོས་བཞག་གི་བསླུ་བ་མེད་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བསླུ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་མི་འགྲུབ་པས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་མེད་དེའང་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འཇིག་རྟེན་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱས་ཏེ་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་འབྱོར་ནས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དགག་པ་དང་སེལ་བ་འདི་ལ་ཇི་སྲིད་སྣང་བ་དེ་དག་མ་བཟློག་པའི་འཇིག་རྟེན་པས་བརྩོན་པར་རིགས་ཀྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ལ་ནི་སེལ་བྱར་མེད་པ་འདི་ལ་དགོངས་ནས། ཁོ་བོའི་ཕ་རས་པ་ཆེན་པོའི་མགུར་ལས། ལས་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་ལྟ་རྣམས་ལ། །དངོས་འཛིན་གྱི་འགལ་འདུ་ཅིར་ཡང་གདའོ། །ལས་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་དམིགས་མེད་ལ། །དངོས་འཛིན་གྱི་འགལ་འདུས་ཅི་བྱར་ཡོད། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་བཏགས་བཞག་ཅི་
1-237a
བྱར་ཡང་། །དེ་ཀུན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཅལ་སྒྲོགས་ཏེ། །དོན་མེད་དུ་འཇིག་རྟེན་ཅི་ཡང་རྩོད། །རྩོད་གཞིའི་དམིགས་པ་ཞི་བ་ཡིས། །མདུད་པ་རང་གྲོལ་དུ་སོང་ཙ་ན། །གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་

【现代汉语翻译】
并非成立，因为对于仅仅显现如幻象的事物，首先通过闻思的理智遮止对其真实显现的执着时，对它的真实执着的显现就会停止。之后，通过闻思的智慧的力量和禅定的结合，以止观瑜伽的缘起，产生无漏的修生智慧，或者生起理智，从根源上拔除真实显现的习气，那么仅仅显现如幻象的显现部分也会像无所缘的虚空一样清净。例如，对于患有眼翳的人来说，在看似碗的基底上，会出现发丝的幻象，这时，即使医生通过理智的言语否定发丝的存在，说那只是眼翳的作用，从而使患者认识到发丝并不存在，但发丝的显现仍然没有消失。为了消除这种显现，医生会让患者服用精心调配的药物，通过药物的力量消除眼翳，这样发丝的幻象也会像无所缘的虚空一样消失。因此，对于尚未平息仅仅显现的对境的自他双方来说，在这种情况下，如何描述仅仅显现的现象呢？只要显现存在，就应顺应显现者的认知，如实地描述业因果等，因为显现为真实的因果也是一种相对的真实显现。如果进行分析，就会发现这种显现是依赖性的，并非以其自身的存在和自性成立的真实因果。因此，业因果的真实性也是因为各自的自性是空性。通过这种方式，使世人理解远离戏论的真理，并通过闻思修的智慧达到彼岸，从而获得远离错误的、不退转的智慧，最终实现圆满的觉悟。因此，对于世俗显现的遮止和消除，只要显现没有消失，世人就应该努力。然而，对于证悟诸法如虚空般无所缘的圣者瑜伽士来说，在他们的等持中，没有什么需要消除的。考虑到这一点，我的父亲帕日巴大师的道歌中唱道：‘对于那些执着于业果实有的人，实执的矛盾重重叠叠；对于业果的实相无所缘，实执的矛盾又有何用？对于二谛的安立又有何用？这一切都只是世间的喧嚣，毫无意义地争论不休。当争论的基础平息时，束缚自然解脱，宗派的执着...'
并非成立，因为对于仅仅显现如幻象的事物，首先通过闻思的理智遮止对其真实显现的执着时，对它的真实执着的显现就会停止。之后，通过闻思的智慧的力量和禅定的结合，以止观瑜伽的缘起，产生无漏的修生智慧，或者生起理智，从根源上拔除真实显现的习气，那么仅仅显现如幻象的显现部分也会像无所缘的虚空一样清净。例如，对于患有眼翳的人来说，在看似碗的基底上，会出现发丝的幻象，这时，即使医生通过理智的言语否定发丝的存在，说那只是眼翳的作用，从而使患者认识到发丝并不存在，但发丝的显现仍然没有消失。为了消除这种显现，医生会让患者服用精心调配的药物，通过药物的力量消除眼翳，这样发丝的幻象也会像无所缘的虚空一样消失。因此，对于尚未平息仅仅显现的对境的自他双方来说，在这种情况下，如何描述仅仅显现的现象呢？只要显现存在，就应顺应显现者的认知，如实地描述业因果等，因为显现为真实的因果也是一种相对的真实显现。如果进行分析，就会发现这种显现是依赖性的，并非以其自身的存在和自性成立的真实因果。因此，业因果的真实性也是因为各自的自性是空性。通过这种方式，使世人理解远离戏论的真理，并通过闻思修的智慧达到彼岸，从而获得远离错误的、不退转的智慧，最终实现圆满的觉悟。因此，对于世俗显现的遮止和消除，只要显现没有消失，世人就应该努力。然而，对于证悟诸法如虚空般无所缘的圣者瑜伽士来说，在他们的等持中，没有什么需要消除的。考虑到这一点，我的父亲帕日巴大师的道歌中唱道：‘对于那些执着于业果实有的人，实执的矛盾重重叠叠；对于业果的实相无所缘，实执的矛盾又有何用？对于二谛的安立又有何用？这一切都只是世间的喧嚣，毫无意义地争论不休。当争论的基础平息时，束缚自然解脱，宗派的执着...'

【English Translation】
It is not established, because for things that merely appear like illusions, when the attachment to their appearing as real is first blocked by the reasoning of hearing and thinking, the manifestation of the clinging to reality towards them will cease. Later, through the power of the wisdom of hearing and thinking, and the connection of the arising of dependent origination of the yoga of tranquility and insight combined with samadhi, the wisdom arising from meditation without outflows, or the arising of reasoning, uproots the habitual tendencies of real appearance, then the appearing aspect of merely appearing like illusions will also become pure like aimless space. For example, for someone with blurred vision, on the basis of something like a bowl, the appearance of hair strands is perceived. At that time, even if a skilled doctor denies the existence of hair strands through reasoned words, saying that it is due to the effect of blurred vision, thus causing the patient to understand that the hair strands do not exist, the appearance of hair strands still does not disappear. In order to eliminate this appearance, the doctor will have the patient take well-prepared medicine, and through the power of the medicine, the blurred vision is eliminated, and the illusion of hair strands will also disappear like aimless space. Therefore, for oneself and others who have not yet pacified the object of mere appearance, how can one describe the phenomena of mere appearance in such a situation? As long as the appearance exists, one should describe the infallible cause and effect of actions in accordance with the perception of those who perceive the appearance, because the cause and effect that appear as real are also a relative real appearance. If analyzed, it will be found that this appearance is dependent and not established by its own existence and nature as an infallible cause and effect. Therefore, the infallibility of the cause and effect of actions is also because each of their own natures is emptiness. In this way, the world is made to understand the truth free from elaboration, and through the wisdom of hearing, thinking, and meditation, one reaches the other shore, thereby gaining mastery over the irreversible wisdom free from delusion, and ultimately achieving perfect enlightenment. Therefore, regarding the negation and elimination of conventional appearances, as long as those appearances have not disappeared, worldly people should strive. However, for the noble yogis who have realized that all phenomena are like the sky, devoid of focus, there is nothing to be eliminated in their meditative equipoise. Considering this, my great father Parasapa sang in his song: 'For those who view the objects of cause and effect as real, there are all sorts of contradictions of clinging to reality. For the aimless reality of cause and effect, what is the use of clinging to reality? What is the use of establishing the two truths? All of this is just the noise of the world, pointlessly arguing about everything. When the basis of the argument is pacified, the knot is naturally untied, and the clinging to tenets...'
It is not established, because for things that merely appear like illusions, when the attachment to their appearing as real is first blocked by the reasoning of hearing and thinking, the manifestation of the clinging to reality towards them will cease. Later, through the power of the wisdom of hearing and thinking, and the connection of the arising of dependent origination of the yoga of tranquility and insight combined with samadhi, the wisdom arising from meditation without outflows, or the arising of reasoning, uproots the habitual tendencies of real appearance, then the appearing aspect of merely appearing like illusions will also become pure like aimless space. For example, for someone with blurred vision, on the basis of something like a bowl, the appearance of hair strands is perceived. At that time, even if a skilled doctor denies the existence of hair strands through reasoned words, saying that it is due to the effect of blurred vision, thus causing the patient to understand that the hair strands do not exist, the appearance of hair strands still does not disappear. In order to eliminate this appearance, the doctor will have the patient take well-prepared medicine, and through the power of the medicine, the blurred vision is eliminated, and the illusion of hair strands will also disappear like aimless space. Therefore, for oneself and others who have not yet pacified the object of mere appearance, how can one describe the phenomena of mere appearance in such a situation? As long as the appearance exists, one should describe the infallible cause and effect of actions in accordance with the perception of those who perceive the appearance, because the cause and effect that appear as real are also a relative real appearance. If analyzed, it will be found that this appearance is dependent and not established by its own existence and nature as an infallible cause and effect. Therefore, the infallibility of the cause and effect of actions is also because each of their own natures is emptiness. In this way, the world is made to understand the truth free from elaboration, and through the wisdom of hearing, thinking, and meditation, one reaches the other shore, thereby gaining mastery over the irreversible wisdom free from delusion, and ultimately achieving perfect enlightenment. Therefore, regarding the negation and elimination of conventional appearances, as long as those appearances have not disappeared, worldly people should strive. However, for the noble yogis who have realized that all phenomena are like the sky, devoid of focus, there is nothing to be eliminated in their meditative equipoise. Considering this, my great father Parasapa sang in his song: 'For those who view the objects of cause and effect as real, there are all sorts of contradictions of clinging to reality. For the aimless reality of cause and effect, what is the use of clinging to reality? What is the use of establishing the two truths? All of this is just the noise of the world, pointlessly arguing about everything. When the basis of the argument is pacified, the knot is naturally untied, and the clinging to tenets...'

--------------------------------------------------------------------------------

རྒོལ་བ་ཡིས། །གླགས་ལྟའི་སྒྲོ་སྐུར་ཅི་འདེབས་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་ལ་མཚོན་ཆ་བཏབ་པ་བཞིན། །སྤུ་རིས་ཙམ་ཡང་མ་དོད་ཚེ། །བྱར་མེད་མིན་པའི་བྱེད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་ཙམ་རིགས་པས་དགག་མི་དགོས་པ་དང་། དགག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་ཙམ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རིགས་པས་མི་གནོད་པར་དཔྱད་བཟོད་པའི་དོན་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་པས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བསླད་ཆོས་བདེན་པ་བ་རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་ན་ལམ་གྱིས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་པར་མཚུངས་ལ། རིགས་པ་དང་ལམ་གྱི་དགག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ན་འགོག་བྱེད་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་དང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནོར་བར་མཚུངས་པ་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གཞན་ངོར་ཁས་ལེན་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཐ་སྙད་ལྟར་མི་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཐ་སྙད་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་རྟོག་གེས་བཏགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་དུའང་མེད་པ་མང་པོ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པས་འདིར་དེའི་ཐ་སྙད་དང་བསྟུན་ནས་བརྗོད་པ་གཙོ་བོར་མི་བྱེད་ལ། འོན་ཏེ་གྲུབ་མཐའི་ཐ་སྙད་ལྟར་གཞན་ངོར་བརྗོད་ནས་གཞན་ལུགས་ཀྱི་རྟོག་བཏགས་འགོག་པར་
1-237b
མི་བྱེད་པའང་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་རྣམ་རིག་པའི་རིགས་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འགོག་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས་བྱེ་སྨྲ་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཕྱི་དོན་འགོག་པར་ཡང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་གྱི་གྲགས་པས་གཞན་འགོག་པས་རང་ལ་ཐལ་འགྱུར་བཟློག་པའི་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གཞུང་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རིགས་ཚུལ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ལེགས་པར་ཕྱེ་བའི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཏམ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་ལྟར་གྲགས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རིགས་པ་དེ་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་པར་སོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་རྟོག་བཏགས་དེ་དབུ་མ་པས་གདུལ་བྱ་གཞན་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཆེད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བརྗོད་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་མི་འགོག་སྟེ། དགོས་པའི་དབང་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དྲང་དོན་འགའ་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཞིན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་། རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་དགོངས་གཞི་གཞན་ལ་བསམས་ནས་དགོས་དབང་གིས་དབུ་མའི་གཞུང་དུ་མར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་མཐུན་པར

【现代汉语翻译】
驳论者啊，无论你们如何伺机中伤，那就像用兵器砍向天空一样，连一丝痕迹都不会留下。没有无意义的行为，因为没有无意义的作为。如是说。
除此之外，仅仅是显现，不需要用理智去驳斥，如果不能驳斥，那就会变成，仅仅是显现也会变成胜义谛的真理。因为那不会被理智所损害，会变成可以被考察的意义。并且，世间人也不会因此而证悟真理。因为用理智无法驳斥世俗的虚假之法，这是必然的。如果理智无法驳斥，那么道路也同样无法驳斥。如果不是理智和道路所要驳斥的对象，那么也没有其他的反驳方法。
那么，就像世间和宗派论者所有的术语都同样是错误的，未经考察，为什么世间的术语可以被他人认可，却不像宗派论者的术语那样被提及呢？宗派论者的术语大多是臆造的，未经考察，世间上不存在的事物也被他们认可，所以在这里主要不采用他们的术语。但是，如果像宗派的术语一样向他人陈述，从而反驳其他学说的臆造，也并非完全不行。因为中观派会用唯识宗的理智，连同共同认定的极微尘来反驳，从而反驳分别说部所认同的外境。
因此，用他人的名声来反驳他人，丝毫没有回遮自己过失的危害，这种摧毁他人宗义的理路，是佛护和月称论师所善加阐明的应成派的伟大论述，像太阳和月亮一样著名。即使如此，仅仅是将那个理智作为后陈述，也不是在陈述中观派自己成立的理智。
还有，那些宗派论者的臆造，中观派为了引导其他应被调伏的众生，可以不经考察就陈述吗？不禁止那样做。因为根据需要，世尊自己也曾将一些不了义的教法，以如是的方式进行开示。中观派也因为考虑到其他的意图，根据需要，在自己的论著中陈述了五蕴、三自性、八识等等。例如，龙树菩萨在《菩提心释》中就阐述了阿赖耶识的体相。与此相符的是：

【English Translation】
Objectors, no matter how you seek to find fault and accuse, it is like striking the sky with weapons, not even a trace will remain. There is no meaningless action, because there is no meaningless deed. Thus it is said.
Apart from that, mere appearance does not need to be refuted by reason, and if it cannot be refuted, then it will become that mere appearance will also become the truth of ultimate reality. Because that will not be harmed by reason, it will become a meaning that can be examined. And worldly people will not thereby realize the truth. Because the false Dharma of convention cannot be refuted by reason, this is inevitable. If reason cannot refute, then the path also cannot refute. If it is not an object to be refuted by reason and the path, then there is no other method of refutation.
Then, just as all the terms of the world and sectarian proponents are equally wrong, without examination, why can the terms of the world be recognized by others, but not be mentioned like the terms of sectarian proponents? Most of the terms of sectarian proponents are fabricated, and without examination, many things that do not exist in the world are also recognized by them, so here we mainly do not use their terms. However, if we state to others like the terms of sects, thereby refuting the fabrications of other doctrines, it is not completely impossible. Because the Madhyamikas will use the reasoning of the Yogācāras, together with the commonly accepted atoms, to refute, thereby refuting the external objects as accepted by the Vaibhāṣikas.
Therefore, using the fame of others to refute others, there is not the slightest harm in averting the consequences for oneself, this way of destroying the doctrines of others is the great discourse of the Prasangikas, well elucidated by Buddhapālita and Candrakīrti, famous like the sun and the moon. Even so, merely using that reasoning as a subsequent statement is not to say that the reasoning established by the Madhyamikas themselves is being stated.
Also, can the Madhyamikas state those fabrications of those sectarian proponents without examination for the sake of guiding other disciples to be tamed? It is not forbidden to do so. Because according to need, the Blessed One himself also showed some provisional meanings as they are. The Madhyamikas also stated the five aggregates, the three characteristics, the eight consciousnesses, and so on in their treatises for other purposes, because of necessity. For example, Nāgārjuna in his Bodhicittavivaraṇa explained the nature of the ālaya-vijñāna. Consistent with this is:

--------------------------------------------------------------------------------

་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པས་དགོངས་གཅིག་ཏུ་བོད་འདིར་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་བསྙེགས་བྱེད་པ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཁོ་བོ་ནི་
1-238a
སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་རྣམ་རིག་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་འདོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །
遮违经
གཉིས་པ་ལ། ས་བཅུ་པའི་མདོའི་དོན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། མདོ་གཞན་གྱི་དོན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས།
遮违十地经
དང་པོ་ལ། ཙམ་སྒྲ་བྱེད་པོ་གཞན་དགག་པའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད། གཟུགས་ལས་སེམས་གཙོ་བོའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད། གཟུགས་སེམས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་གསུམ།
说立仅字者破别为例
དང་པོ་ལ། མདོའི་དགོངས་པ་བཤད། དེ་མདོ་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་གཉིས།
说经意趣
དང་པོ་ནི། ཡང་རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བསལ་བ་རིགས་པར་ཡང་མི་ལྡན་ཅིང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་གནོད་པའི་ཕྱིར་མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་ཏེ། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་མོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྟོན་པའི་གསུང་མདོ་སྡེའི་དོན་ཨིནྡ་རྙིལ་གྱི་ཞལ་བ་ལ་ཞལ་བར་མ་ཤེས་པར་རྣམ་རིག་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་ཆུར་འཁྲུལ་ནས་དེར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཆུ་བཅུ་བར་འདོད་པས། བློ་གྲོས་ཀྱི་བུམ་པ་སོ་མ་བཏང་བར་ཆུ་དེ་བསྙུགས་པས་བློའི་བུམ་པ་ཞལ་བ་དེར་བརྡབས་ཏེ་དུམ་བུ་དུ་མར་གྱུར་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ནོར་བུའི་ཞལ་བ་ལས་དེར་ཆུ་མེད་པར་ཤེས་པས་བཞད་གད་བྱ་བར་འོས་པ་ལྟར་མདོའི་དགོངས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས་སྲིད་པ་གསུམ་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་
1-238b
གང་རྟོགས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། སྲིད་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་འདིའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བྱེད་པོ་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་མཐུན་གྲགས་གྲུབ་ཀྱི་ཆ་ནས་སེམས་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པས་མ་གྲུབ་པར་བདེན་གཉིས་དང་འགལ་བའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྲིད་གསུམ་གྱི་བྱེད་རྒྱུར་རྟག་བདག་བྱེད་པོ་བཀག་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་དཔའ་དེས་ཐ་སྙད་གཞན་ངོར་སྲིད་གསུམ་གྱི་བྱེད་པོའི་རྒྱུ་ནི་སེམས་ཙམ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་སྲིད་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ནི་དཔྱད་ན་འགར་ཡང་མི་རྙེད་ཅིང་། མ་དཔྱད་གྲགས་ངོ་ན་ཡང་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བ

【现代汉语翻译】
伟大的怙主龙树（Nāgārjuna，印度佛教中观学派创始人）的化身，三界怙主直贡巴（'Bri-gung-pa，藏传佛教直贡噶举派创始人）曾说，‘在藏地，虽然有许多宗派竞相抬高自己，但我个人认为，按照分别说部（Sautrāntika，佛教部派之一）的观点，别解脱戒（Prātimokṣa，佛教戒律）的本质是无表色（aviñapti-rūpa），也就是非物质性的，不属于唯识宗（Vijñānavāda）所说的有表色（vijñapti-rūpa）。’
《遮违经》
第二部分：遮破与《十地经》（Daśabhūmika Sūtra）的意义相违之处，以及遮破与其它经典意义相违之处。
《遮违十地经》
第一部分：说明‘仅’字的用法是用于遮止其他的作者；说明‘仅’字是用于强调心识比色法更重要；说明色法和心识的有无是相同的。
说立‘仅’字者破别为例
第一部分：解释经典的意趣；通过其他经典来证实这个意趣。
说经意趣
第一部分：有些唯识宗的人会说：‘你们中观派（Madhyamaka）否定世俗谛（saṃvṛti-satya）既不合乎逻辑，又会受到世间的责难。如果你们不加分析就建立世俗谛，那么就应该承认所有的世俗法都是心识。因为《十地经》中说：三界唯是心。’对此，我想说，你们这些唯识宗的人啊，你们没有理解佛陀所说的经典就像因陀罗尼罗宝（Indranila，一种蓝色宝石）的表面一样清澈，反而误以为是唯识宗的水，并认为其中有十种意识的实体。你们没有放下智慧的瓶子，就把水倒进去，结果智慧的瓶子被撞碎成许多碎片。就像其他人看到宝贵的表面上没有水，而嘲笑你们一样。经典的意趣并非如你们所想的那样。’佛陀的意趣是：当第六地（sixth bhūmi）显现时，趋向于法界（dharmadhātu）的菩萨（bodhisattva）所证悟的三有（trayo bhavaḥ）只是唯识的道理是说，三有的果的因，是不经观察的世间共许的，安立为唯识。因为要证悟到，不是由名言所成立的，与二谛（two truths）相违背的俱生智（sahaja-jñāna），以及由遍计所执（parikalpita）所增益的三有的作者，常我（nitya-ātman）的作者是被遮止的。因为菩萨证悟到，在其他名称中，三有的作者的因只是心。除此之外，如果分析三有的因和缘，什么也找不到。即使不分析，在名言中，也和世间共许的一样，没有其他的说法。世尊（Bhagavān）认为世间存在的事物，我也认为存在。
 

【English Translation】
The great incarnation of Lord Nāgārjuna, the protector of the three realms, 'Bri-gung-pa, once said, 'Although there are many sects in Tibet that compete to elevate themselves, I personally believe that, according to the Sautrāntika school, the essence of the Prātimokṣa vows is aviñapti-rūpa, which is non-material and does not belong to the vijñapti-rūpa as described by the Vijñānavāda school.'
The Sutra of Refutation
Second part: Refuting the contradictions with the meaning of the Daśabhūmika Sūtra, and refuting the contradictions with the meaning of other sutras.
The Sutra of Refutation of the Ten Grounds
First part: Explaining that the use of the word 'only' is to negate other authors; explaining that the word 'only' is to emphasize that mind is more important than form; explaining that the existence or non-existence of form and mind are the same.
Those who establish the word 'only' refute other examples
First part: Explaining the intent of the sutra; confirming this intent through other sutras.
Explaining the Intent of the Sutra
First part: Some Vijñānavādins might say: 'You Madhyamikas deny the saṃvṛti-satya, which is both illogical and subject to worldly criticism. If you establish saṃvṛti-satya without analysis, then you should admit that all saṃvṛti-dharmas are mind. Because the Daśabhūmika Sūtra says: The three realms are only mind.' To this, I would say, 'You Vijñānavādins, you have not understood that the sutras spoken by the Buddha are as clear as the surface of an Indranila gem, but mistakenly think it is the water of Vijñānavāda, and believe that there are ten kinds of consciousness entities in it. You did not put down the vase of wisdom, but poured water into it, and as a result, the vase of wisdom was smashed into many pieces. Just as others see that there is no water on the precious surface and laugh at you. The intent of the sutra is not as you think.' The Buddha's intent is: When the sixth bhūmi manifests, the bodhisattva who is oriented towards the dharmadhātu realizes that the three existences are only mind, which means that the cause of the result of the three existences is the unexamined worldly consensus, which is established as only mind. Because it is to realize that the co-emergent wisdom that is not established by names and contradicts the two truths, and the author of the three existences that are imputed by parikalpita, the author of the eternal self, is refuted. Because the bodhisattva realizes that, in other names, the cause of the author of the three existences is only mind. Other than that, if you analyze the cause and condition of the three existences, you will not find anything. Even if you do not analyze, in names, it is the same as the worldly consensus, and there is no other saying. The Bhagavan believes that what exists in the world, I also believe exists.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ས་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་ཀྱང་བལྟོས་བཞག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་བདེན་པ་ལའང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་ཇི་སྙེད་པའི་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་མི་མཐུན་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ནི། །བྱེད་པོ་ཟ་པོ་དགག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མདོ་ལས། ལུགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རབ་ཏུ་རྟོག་གོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལྗོན་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པོ་འདི་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་
1-239a
པས་ལས་རྣམས་ཡོད་པར་གྱུར་ཏེ། གང་ལ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ལས་ཀྱང་མི་དམིགས་སོ་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རབ་ཏུ་བཀའ་བསྩལ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དག་གོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །
别经亦成
གཉིས་པ་ལ། མདོ་འགོད་པ་དང་། དེའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས།
说经
དང་པོ་ནི། མདོ་དེའི་དོན་མདོ་གཞན་གྱིས་བཤད་པ་ནི། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་མདོ་དེ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་བྱེད་པོར་སེམས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་རི་བོའི་སྤོ་མཐོན་པོ་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་ངག་གི་རང་བཞིན་རྡོ་རྗེའི་ཐོག་འདྲ་བ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་ན། གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་བཞིན་རྐྱེན་དང་རྡུལ་དག་དང་། །གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྣམས། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། །
说其义
གཉིས་པ་ནི། རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་དང་དེ་ལས་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་བྱེད་པོར་སྨྲས་པ་དང་། རང་སྡེའང་གང་ཟག་དང་ཐོབ་པ་དང་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཀུན་གཞི་སོགས་བྱེད་པོར་བཏགས་པ་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བྱེད་པོར་མ་གཟིགས་ནས་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱལ་བས་སེམས་ཙམ་
1-239b
འཇིག་རྟེན་བྱེད་པོར་གསུངས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ལང་གཤེགས་ཀྱི་མདོ་དོན་ཡིན་ནོ། །ཙམ་སྒྲ་བྱེད་པ་པོ་གཞན་དགག་པའི་དོན་ཅན་དུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད་དོ། །མུ་སྟེགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ནི། དངོས་པོ་ལ་བྱེ

【现代汉语翻译】
如经中所说，处于第六地的菩萨，对于依赖、相关的诸法，也并非像外道一样，不符合世俗的真相，而是以不颠倒的方式，如实了知一切所知。如《中观心要论》所说：‘经中说唯心，为遣作者受者故。’如是。经中说：‘于世俗流转之相，了知缘起。’如是，唯有苦蕴、苦树，无作者、无受者，此乃显现成立。彼如是思：执著作者，则诸业存在；若无作者，则胜义中亦无业可见。彼如是思：如是三界唯是心，如来所说十二有支，皆依于一心。’广说如是。
别经亦成
第二，分为：引用经文和解释经文两部分。
说经
第一部分是：用其他经文解释此经的含义。《楞伽经》中，一切智者为了破除外道所执著的‘我’和‘主’等作者的邪见高山，宣说了如同金刚霹雳般的语言，其意在于断除‘唯心’的执著。因为‘唯心’是作者，所以为了增长具慧菩萨们证悟无我的智慧，如是说：‘人、常、蕴，如是缘、尘，主、自在、作者，我说唯是心。’
说其义
第二部分是：根据各自宗派的论典，外道们所说的‘人’和‘主’等是作者，而自宗也安立‘人’、‘获得’、‘不坏’和‘阿赖耶识’等为作者，但实际上，圣者们并没有将这些视为真实的作者，而只是在名言上，佛陀才说‘唯心’是世间的作者，这才是《楞伽经》的要义。阿阇黎善护在《正理之火》中也解释说，‘唯’字具有遮遣其他作者的含义。‘外道’一词，仅是指称事物。

【English Translation】
As it is said in the scriptures, a Bodhisattva abiding in the sixth ground does not, like the non-Buddhists, fail to understand the conventional truth of dependent origination, but rather understands all knowable things in a non-inverted way. As it is said in the Madhyamaka-hrdaya: 'The Sutra speaks of mind-only to refute the agent and the enjoyer.' Thus it is. The Sutra says: 'One thoroughly understands dependent origination as it occurs in the conventional way.' Thus, only the aggregates of suffering, the tree of suffering, exist, without an agent or an experiencer; this is what is manifestly established. He thinks thus: 'By clinging to an agent, actions exist; but if there is no agent, then in ultimate reality, no action is perceived.' He thinks thus: 'Thus, these three realms are mind-only, and all the twelve links of existence that the Tathagata has taught depend on a single mind.' Thus, it is extensively taught.
Another Sutra also confirms this.
Secondly, it is divided into: quoting the Sutra and explaining its meaning.
Explaining the Sutra
The first part is: explaining the meaning of this Sutra with other Sutras. In the Lankavatara Sutra, the All-Knowing One, in order to destroy the high mountain of evil views held by non-Buddhists who believe in 'self' and 'chief' as agents, proclaimed language like a vajra thunderbolt, intending to cut off the clinging to 'mind-only'. Because 'mind-only' is the agent, in order to increase the wisdom of the wise Bodhisattvas who realize selflessness, it is said: 'Person, permanence, aggregates, likewise conditions, dust, chief, Isvara, agents, I have said are mind-only.'
Explaining its meaning
The second part is: According to the tenets of their respective schools, non-Buddhists say that 'person' and 'chief' are agents, and our own school also establishes 'person', 'attainment', 'non-decay', and 'alaya-vijnana' as agents, but in reality, the saints do not regard these as real agents, but only in name, the Buddha said that 'mind-only' is the agent of the world, which is the essence of the Lankavatara Sutra. Acharya Shantarakshita also explained in the Tattvasamgraha that the word 'only' has the meaning of negating other agents. The word 'non-Buddhist' merely refers to things.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པོ་སོགས་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་པའི་རྟོག་གེ་པ་མཐའ་དག་ལ་སྦྱར་རིགས་ཏེ། བསྟན་པའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་སངས་རྒྱས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་འདི་དག་ཀྱང་ཆོས་འདི་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པ་ལ། ཆོས་འདི་པའི་བོད་གང་དག །བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོའི་དངོས་པོ་འདུས་མ་བྱས་པ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བདག་དང་གང་ཟག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བར་ཆད་དུ་མི་འཇུག་པའི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དང་། དྭངས་མ་མི་ཤིགས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་སྤྲོ་སྡུད་ཀྱི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དེ་ནི་ལུགས་འདི་ལྟར་ན་མུ་སྟེགས་པ་དོན་མཐུན་གྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རང་གཞན་གང་གི་སྡེ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་མུ་སྟེགས་པ་ཡིན་པར་ཅིས་འགྲུབ་ན། སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱི་ལུང་གིས་འགྲུབ་སྟེ། ལང་གཤེགས་ལས། རྐྱེན་དུ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ། །ཡོད་དང་མེད་པར་གང་རྟོག་པ། །མུ་སྟེགས་ལྟ་བ་ཅན་དག་ནི། །བསྟན་ལས་རིང་དུ་གྱུར་པར་ཤེས། །ཞེས་དང་། ང་ཡི་བསྟན་པ་སུན་
1-240a
འབྱིན་པ། །ངུར་སྨྲིག་དག་གི་གོས་བགོས་ཤིང་། །འབྲས་བུ་ཡོད་དང་མེད་སྨྲ་བ། །མ་འོངས་པ་ཡི་དུས་ན་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་པ། །གོས་མེད་བཅས་པ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པར་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བསྟན་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པ་ཡིན་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་ཕུང་སོགས་ལ་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་ཏེ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་འདི་དག་ནི་འཁོར་བའི་ཐོག་མཐར་བྱེད་པོ་སོགས་ལ་བདེན་པར་རྟོག་ཅིང་། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པས་ད་ལྟའང་གཅེར་བུ་པའི་དགེ་སློང་སྤོང་བ་དཀར་པོའམ་སྐྱ་བསེང་སོགས་ཕུང་པོ་ལ་བྱེད་པོར་སྟོན་པ་འདིར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །
说心比色要
གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་གསུམ།
略说心比色要
དང་པོ་ནི། ཙམ་སྒྲས་བྱེད་པོ་དགག་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་དེའི་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པ་དགག་པ་གཏན་མིན་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་ཚིག་སྔ་མ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་བསྙད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་སེམས་ཙམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་ལའང་གཟུགས་སོགས་

【现代汉语翻译】
这些都适用于所有主张自性的思辨者，因为他们对佛法的理解与佛陀的教义背道而驰。因此，正如外道一样，这些自称为佛教徒的实在论者也不是佛教徒。这是阿阇梨月称的观点。那些自称是佛教徒的藏人，如果他们认为如来藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文罗马拟音：Tathāgatagarbha，汉语字面意思：如来藏）是不生不灭的实体，是轮回和涅槃的创造者；如果他们认为在世俗层面，‘我’和‘补特伽罗’（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：补特伽罗）是业果的承担者；如果他们认为毁灭性的实体是世俗层面因果关系中不可阻挡的因素；如果他们认为清净、不朽、具有三种特性的实体是轮回和涅槃的本质、遍在者以及显现和收摄的创造者，那么按照这种体系，他们就像是与外道主张一致的人。有些人这样说。因此，无论属于哪个宗派，如果有人这样说，又怎能证明他们是外道呢？这是可以通过佛陀圆满正等觉和龙树等人的教证来证明的。《楞伽经》中说：‘对于作为缘起的诸法，无论认为其存在或不存在，都是外道的观点，他们远离了佛法。’又说：‘未来将出现一些人，他们穿着僧衣，诽谤我的教法，声称有或没有果报。’《宝鬘论》中说：‘如果有人主张补特伽罗存在于蕴中，如数论派、猫头鹰派，或主张裸体派的戒律被破坏，如果他们声称存在或不存在已逝者，就应该质问他们。因此，佛陀们宣说，他们的教法超越了存在和不存在，是甚深的，应该知道这是法蕴。’从这些经文中可以得知。因此，应该认识到，通过宗派来分析蕴等，并将其视为常或断，是外道的做法。这些误入歧途的外道，真实地认为轮回的开端和终结有创造者等，并且不理解无我的道理。正如现在我们所见，裸体派的比丘，或那些穿着白色或灰色衣服的人，都在这里宣扬蕴是创造者。
第二，关于心要胜过色法：分为简述、详述和总结三部分。
第一部分是简述：‘仅’字是否定造作者，但绝不是否定识的对境——外境的存在。正如‘觉悟真如者被称为佛陀’，省略了前面的词语而进行陈述一样，对于以心为主的世界，也是如此。

【English Translation】
These are all applicable to all speculative thinkers who assert self-nature, because their understanding of the doctrine is contrary to the meaning of the Buddha's teachings. Therefore, just as the outsiders, these realists who call themselves Buddhists are not Buddhists either. This is the view of Acarya Candrakirti. Those Tibetans who claim to be Buddhists, if they believe that the Tathāgatagarbha (藏文：བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文天城体：तथागतगर्भ，梵文罗马拟音：Tathāgatagarbha，汉语字面意思：如来藏) is an uncreated entity, the creator of samsara and nirvana; if they believe that on the conventional level, 'I' and 'Pudgala' (藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：补特伽罗) are the bearers of karmic results; if they believe that destructive entities are unstoppable factors in the cause-and-effect relationship on the conventional level; if they believe that the pure, indestructible entity with three characteristics is the essence, the pervader, and the creator of manifestation and reabsorption of all samsara and nirvana, then according to this system, they are like those who agree with the tenets of the outsiders. Some say this. Therefore, no matter which sect they belong to, how can it be proven that those who speak in this way are outsiders? This can be proven by the words of the Buddha, the complete and perfect Buddha, and Nagarjuna and others. The Lankavatara Sutra says: 'For those dharmas that are conditioned, whether they think of them as existing or not existing, are the views of the outsiders, they are far from the doctrine.' It also says: 'In the future, there will be some who wear monastic robes, slander my teachings, and claim that there are or are no results.' The Ratnavali says: 'If someone asserts that the Pudgala exists in the skandhas, like the Samkhyas, the Ulukas, or claims that the vows of the naked ones are broken, if they claim that the deceased exists or does not exist, they should be questioned. Therefore, the Buddhas have declared that their teachings transcend existence and non-existence, are profound, and should be known as the Dharma-skandha.' It can be known from these sutras. Therefore, it should be recognized that analyzing the skandhas etc. through sectarian views and viewing them as permanent or impermanent is the practice of the outsiders.
Secondly, regarding the importance of mind over form: there are three parts: brief statement, detailed explanation, and summary.
The first part is the brief statement: The word 'only' negates the creator, but it absolutely does not negate the existence of the object of consciousness—the external world. Just as 'the one who is enlightened to Suchness is called Buddha,' omitting the preceding words and making a statement, so it is with the world where mind is the primary factor.

--------------------------------------------------------------------------------

གཞན་རྣམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་བཀག་པས་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས། མདོ་ལས་ཁམས་གསུམ་པའི་བྱེད་པོ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་ནི་འདིར་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་པ་དེ་ལྟར་མདོའི་དོན་
1-240b
མ་ཡིན་ནོ། །
广说心比色要
གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་སུ་བདེན་ན་མདོ་དང་འགལ། སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཟུགས་གཙོ་བོ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ།
无色为心是违经
དང་པོ་ནི། མདོའི་དོན་ནི་དབུ་མ་པ་ཁོ་བོ་ལྟར་སྨྲ་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྱོད་ལྟར་གལ་ཏེ་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་སེམས་ཙམ་ཡིན་ཅིང་། སེམས་ནི་དོན་དམ་པར་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་སོ། །ཞེས་མཁྱེན་ནས་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དེ་ལས་གཟུགས་ཉིད་དགག་པར་མཛད་ན་ནི། སླར་ཡང་མདོ་དེ་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཏི་མུག་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་གསུང་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྐྱེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྐྲར་སྣང་ནི་རབ་རིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ས་བཅུ་པའི་མདོར་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལུགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རབ་ཏུ་རྟོག་ཅེས་པ་ནས། ཇི་སྲིད་དུ་འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ་ཞེས་པའི་བར་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ནི་རང་འགྲེལ་དུ་བལྟའོ། །འདིར་འཆི་བ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་སྟོན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་གོང་འོག་དག་ལས་ཀྱང་འཆི་སེམས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་
1-241a
གཅིག་སྟེ། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དེ་ནི་འཇིག་པར་བྱེད་ལ། ཚེ་རབས་ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་ཞིག་ནི་བསྐྱེད་བཞིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། འཆི་བ་ཤི་བ་སྟེ་ཚེ་སྔ་མའི་འཇུག་པ་ཆད་པའི་ཚེ་སྲོག་འགག་པ་དང་ཤི་བས་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་དོ་ཞེས་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ནི་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཤི་བས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་རིས་འདྲའི་རྒྱུ་བྱེད་དམ། དེ་དང་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་གཏན་མི་འཆི་བར་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་མཐུན་པའི་བལྟོས་པ་ལས་འབྱུང་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐལ་

【现代汉语翻译】
通过阻止其他事物成为主要因素，从而使其不明显。经文中说，三界的作者唯有心，这仅仅是这个意思。并非除了心之外，什么都没有，并否定色（rupa，形态）的存在。因此，这种否定并非经文的本意。
广泛讨论心比色更重要
第二部分包括：如果无色是心，则与经文相悖；心是主要因素的原因；色不是主要因素的原因这三个方面。
无色是心，这与经文相悖
第一点是：佛经的含义必须像我中观派一样解释。如果像你一样，认为这三界仅仅是心，并且心是真实存在的法。如果你明白这一点，并在《十地经》（Dasabhumika Sutra）中否定了色，那么，为什么圆满正等觉的伟大会再次在经中说，心、识（vijnana，意识）、无明（avidya，无知）、行（samskara，业力）是从业力中产生的呢？这是不合理的。如果识的自性是真实存在的，那么它就不依赖于无明和行的因缘。因此，心不是自性存在的，而是随着颠倒的因缘（如无明和行）的有无而变化。就像毛发幻觉随着眼疾的严重程度而变化一样。因此，《十地经》中说识从无明和行中产生，正如经文所说：‘因此，菩萨如理如实地了知缘起……’直到‘死亡也接近于两种作用，即破坏行，并产生不间断的无知之流的原因。’详细的解释可以在自释中找到。这里，死亡被视为世俗未经考察的现象。根据上下阿毗达磨（Abhidharma，论藏），临终心念（death consciousness）只是一刹那，它破坏了前世的存在，并产生来世的存在。宗喀巴大师（Tsongkhapa）所说的‘死亡是死亡，即前世的结束，生命停止，死亡具有两种作用’，即使在未经考察的世俗观念中也是站不住脚的。如果死亡是出生的原因，那么它是产生与前世相似的原因，还是产生与前世不同的原因？如果是前者，那么它将永远不会死亡；如果是后者，那么结果就不需要依赖于与原因相似的条件。这是荒谬的。

【English Translation】
By preventing other things from being primary, they are made invisible. The sutra says that the agent of the three realms is only the mind, and that is all it means. It is not that there is only mind and that form (rupa) is not here. Therefore, such negation is not the meaning of the sutra.
Extensive discussion of mind being more important than form
The second part includes: If the formless is mind, it contradicts the scriptures; the reason why mind is the main factor; and the reason why form is not the main factor.
The formless is mind, which contradicts the scriptures
The first point is: The meaning of the sutra must be explained like me, a Madhyamika. If, like you, you think that these three realms are only mind, and that mind is a truly existent dharma. If you understand this and negate form in the Dasabhumika Sutra, then why would the Great Perfect Buddha again say in the sutra that mind, consciousness (vijnana), ignorance (avidya), and action (samskara) are born from karma? This is unreasonable. If the nature of consciousness is truly existent, then it does not depend on the causes and conditions of ignorance and action. Therefore, the mind is not self-existent, but changes with the presence or absence of inverted causes and conditions (such as ignorance and action). Just as the illusion of hair changes with the severity of the eye disease. Therefore, the Dasabhumika Sutra says that consciousness arises from ignorance and action, as the sutra says: 'Therefore, the Bodhisattva truly understands dependent origination...' until 'Death is also close to two functions, namely destroying actions and producing the cause of the uninterrupted stream of ignorance.' Detailed explanations can be found in the self-commentary. Here, death is regarded as a phenomenon that has not been examined in the world. According to the upper and lower Abhidharma, the death consciousness is only a moment, it destroys the existence of the previous life and produces the existence of the next life. Tsongkhapa's statement that 'death is death, that is, the end of the previous life, life ceases, and death has two functions' is untenable even in unexamined worldly notions. If death is the cause of birth, then does it produce a cause similar to the previous life, or does it produce a cause different from it? If it is the former, then it will never die; if it is the latter, then the result does not need to depend on conditions similar to the cause. This is absurd.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་གང་འདོད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པ་ཆེར་བླུན་པ་གནག་རྫིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་སྨྲ་ན་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདོད་པ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་ཤི་བ་དང་ཞིག་པས་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ན་འདིའི་རང་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པར། འདུ་བ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་འབྱུང་ངོ་། །བྲལ་བ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཚོགས་པ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་འབྱུང་ངོ་། །མ་ཚོགས་པ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་བྲལ་བ་དང་མ་ཚོགས་པ་དང་ཆད་པ་དང་ཞིག་པ་དང་འདས་པ་དང་འགགས་པས་དངོས་པོའི་རྒྱུན་མི་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལའང་ཁྱེད་ཅག་བསྙོན་འདེབས་པར་ནུས་སམ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་སླར་ཡང་མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་གོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་རང་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ནས། སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དེར་བལྟོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འབྱུང་གི། རྒྱུ་འགགས་པ་ན་འབྲས་བུ་སེམས་
1-241b
རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་འགག་པར་གྲགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གནད་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཕྲོག་པའི་མཁྱེན་པ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལའང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ་ཡེ་ཤེས་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་སོགས་གཏན་ལོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཇིགས་པ་མེད་པའི་སེང་གེའི་ང་རོ་ཆེན་པོ་བསྒྲགས་པ་ལས། ཇོ་བོའི་བཀའ་བརྒྱུད་འབྲོམ་སྟོན་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་ཁྲིད་སྐོར་རྣམ་བཤད་ཐམས་ཅད་དུ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་པར་གསུངས་ནས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་སྟོན་པའི་གླེགས་བམ་གྲངས་མེད་པར་ཡོད་པ་ལ། ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ནས་ཤེས་བྱའི་ཆོས་གང་ཡང་ཤེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལས་ལོག་པར་ལྟ་བ་སུ་ཞིག་ཡོད་ཅེས་སྨོད་ཚིག་རྗེས་ཟློས་ཙམ་ཡང་བྱར་མི་རིགས་པ་མང་པོ་བྱེད་མོད། ཁྱེད་ཅག་གི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདི་བཀའ་གདམས་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བར་སྣང་བས། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་དང་འབྲོམ་སྟོན་ནག་ཚོ་ལོ་ཙཱ་བ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་སངས་རྒྱས་དང་ས་ཆེན་པོར་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་འཕྲུལ་དེ་དག་གི་ལྟ་གྲུབ་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་དོན་རྣམས་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཟབ་མོས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་དེ་སྨྲ་བར་གྱིས་ཤིག །
心要之由
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཉིད་
1-242a
ཀྱིས་ནི་ལས་ཉོན་བསགས་པས་འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་རྣ

【现代汉语翻译】
无论如何，世间愚笨之人，即使是牧童也不会如此说。如果有人这样说，认为这是大学者龙树（Nāgārjuna）的究竟密意，月称（Candrakīrti）的殊胜之处，那是不合理的。因此，如果死亡和毁灭能作为其他事物的因，那么在此论的自释中引用了经文：‘从聚合产生诸有为法，从分离则不产生诸有为法；从集合产生诸有为法，从不集合则不产生诸有为法。’像这样，经中说分离、不集合、断灭、毁灭、过去和止息不会产生事物的延续，难道你们还能否认吗？如此宣说的结论，再次在自释中引用了‘无明止息则行止息’等经文，说：‘心和识，只要有依赖的因，就会产生；当因止息时，果，即心和识，在世俗名言中也称为止息。’这是月称论师的善说。具备不被此要点所夺的一切智慧的圆满正等觉佛陀，也没有心和心所生的识或智慧，因为它们的因，如无明等，已经彻底断除。’他发出了无畏的狮子吼。从阿底峡（Atiśa）尊者的教法传承，仲敦巴（Dromtön Gyalwai Jungné）到格西（geshe，善知识）三昆仲等人的三士道次第引导文的一切解释中，都一致认为应成派的观点是佛陀没有智慧。无数的典籍都阐述了甚深和广大的教义。然而，绛孜·格勒巴（Jangra Gelekpa）却说：‘圆满正等觉已经证得一切智智，通达一切所知法，却没有全知智慧。’还有谁比这更颠倒的见解呢？’他说了许多不应重复的责备之词。你们的见解、修行和行为方式，似乎也自称是噶当派（Kadampa）的。因此，请以深刻的智慧详细研究阿底峡尊者、仲敦巴、纳措译师（Naktsö Lotsawa）、格西三昆仲等圣人，以及安住于佛陀和广大菩萨地的化身们的究竟见解，然后再发言。
心要之由
第二，心本身积聚业和烦恼，使一切轮回之法，有情众生

【English Translation】
In any case, worldly fools, even cowherds, would not say such a thing. If someone says this, considering it the ultimate intention of the great scholar Nāgārjuna and the special characteristic of Candrakīrti, it is unreasonable. Therefore, if death and destruction can be the cause of other things, then in the self-commentary of this treatise, the sutra is quoted: 'From aggregation, conditioned phenomena arise; from separation, conditioned phenomena do not arise; from assembly, conditioned phenomena arise; from non-assembly, conditioned phenomena do not arise.' Like this, it is said in the sutra that separation, non-assembly, cessation, destruction, the past, and stopping do not generate the continuity of things. Can you still deny this? The conclusion of such a statement is again quoted in the self-commentary of the sutra 'With the cessation of ignorance, actions cease,' etc., saying: 'Mind and consciousness, as long as there is a dependent cause, will arise; when the cause ceases, the result, that is, mind and consciousness, is also known as cessation in worldly terms.' This is the good saying of the feet of Master Candrakīrti. Even the perfectly enlightened Buddha, who possesses all the wisdom that is not taken away by this point, does not have mind and mental consciousness or wisdom, because their cause, such as ignorance, has been completely eliminated.' He roared the great roar of a fearless lion. From the teaching lineage of Atiśa, from Dromtön Gyalwai Jungné to the three spiritual brothers of Geshe, in all the explanations of the Lamrim (Stages of the Path) teachings for the three types of individuals, it is unanimously held that according to the Prasangika (Consequentialist) view, the Buddha does not have wisdom. Countless texts expound the profound and vast teachings. However, Jangra Gelekpa says: 'The perfectly enlightened Buddha has attained omniscient wisdom, knowing all knowable things, but does not have omniscient wisdom.' Who has a more inverted view than this?' He said many reproaches that should not be repeated. Your views, practices, and behaviors also seem to claim to be Kadampa. Therefore, please carefully study with profound wisdom the ultimate views of the holy beings such as Atiśa, Dromtön, Naktsö Lotsawa, the three Geshe brothers, and the incarnations who reside in the Buddha and the great Bodhisattva grounds, and then speak.
The Essence of Mind
Secondly, mind itself accumulates karma and afflictions, causing all samsaric phenomena, sentient beings

--------------------------------------------------------------------------------

མས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དམྱལ་བ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རླུང་དཀྱིལ་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་འགོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་རྨ་བྱའི་མདོངས་སོགས་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ལ། པདྨ་སོགས་ནི་སེམས་ཅན་ཐུན་མོང་བའི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རི། །ནག་པོ་དུས་སུ་སྐྱེས་ཏེ་དཔེར། །སེམས་དམྱལ་མཐོ་རིས་འཇིག་རྟེན་དུ། །མཚོན་དང་རིན་ཆེན་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནའང་ལྕགས་སྲེག་རང་གིས་བདེན་གྲུབ་པ་སྐྱེས་བུའི་ལག་པས་ཞུན་ཐར་བྱས་པ་སོགས་རང་བདེན་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་ལས་ཀྱི་རྒྱུའི་བལྟོས་པ་ལས་དམྱལ་བར་ལྕགས་སྲེག་ཞུན་མའི་འབྲས་བུ་ཡང་རྒྱུ་དེའི་རྐྱེན་ཙམ་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་རྨི་ལམ་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་ལྕགས་སྲེག་གི་རྒྱུ་རང་བདེན་པར་ཞེན་ནས་དེའི་རྒྱུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་བྱེ་མདོ་དག་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་རྫས་གྲུབ་པ་ཞིག་འཚོལ་བར་བྱེད་ལ། རྣམ་རིག་པ་དག་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་ཞིག་འཚོལ་བར་བྱེད་ཀྱང་ཆོས་དེ་དག་ལས་རྒྱུ་འབྲས་རང་བདེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁོ་བོའི་མགུར་མར། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས། །རྒྱུ་མཚན་བཏགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི། །སྐྱེ་འགག་བྱས་པའི་སྐྱེ་འགག་ལ། །རྒྱུ་མཚན་རང་བདེན་ཡོད་པ་ལྟར། །དངོས་འཛིན་ཅན་ལ་སྣང་ཞིང་འཛིན། །སྣང་དང་འཛིན་པ་དེ་བྲལ་ན། །དངོས་པོར་སྣང་དང་དེར་འཛིན་པའི། །རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀུན། །གཉིད་སད་རྨི་ལམ་
1-242b
ཇི་བཞིན་དུ། །དམིགས་མེད་མཁའ་དང་གལ་ཏེ་ན། །སྒྱུ་མའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟར་གཟིགས་པའི། །སངས་རྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་དེར། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱིས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་ནང་གི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས་ཤིང་། ལས་ཀྱང་སེམས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནས་སོག་གི་སེམས་སྤངས་ནས་ནི་ལས་ཀྱང་སོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
色非要之三由
གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་བཞིན་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལ་ནི་སེམས་བཞིན་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ལས་སོག་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བེམས་པོ་ལ་བློའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
说心比色要之摄要
གསུམ་པ་ནི། བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དང་སེམས་ལ་བྱེད་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་རྩོད་པ་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་སེམས་ལས་གཞན་པའི་གཙོ་བོ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་བཟློག་གི། གཟུགས་ནི་བྱེད་པོར་བཀག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་རྩོད་པའི་རྒྱལ་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་བཏོན་ནས་གཅིག་གིས་ཡུལ་ཐོབ་པ་ན། གཉིས་ཀ་ལ་མཁོ་བའི་འབངས་མི་འདོན་པ་བཞིན་སེམས་དང་ག

【现代汉语翻译】
由业力所致，众生世界从地狱到有顶天，以及器世界从风轮到色究竟天，都呈现出极其多样的形态。其中，如孔雀的羽毛等，是由不共业所生；莲花等，是由众生共业所生。正如经中所说：‘众生由业力所牵引，于黑暗之时而生。如地狱、天界、世间中，所见之刀兵与珍宝树。’因此，在器世界中，即使是铁水本身并非真实存在，而是经由人的手冶炼而成，也并非不依赖于自证，而是依赖于业力的因缘。地狱中铁水之果，也仅仅依赖于此因缘而生，如梦境一般。然而，小部宗和经部宗却执着于铁水之因自证存在，并寻求其真实的物质基础，而唯识宗则寻求真实存在的识。但这些法并非具有自证存在的因果。正如我的道歌中所唱：‘无因无缘之因果，假立名言之因果，生灭变异之生灭，如若自证有道理，实执者前乃显现。若离显现与执着，显现执着皆泯灭，无有道理之道理，如醒之后之梦境。无所缘之虚空界，如幻化之城市般，所有证悟之圣贤，皆向万法敬顶礼。’因此，所有内外之有情，皆由共业与不共业所生。而业也唯有与心相应才能成立，若离心识，则无业可言。
色非要之三由
第三，即使色法在名言上与心识相似，但它并不像心识那样，具有由行为所生的作用者，因为物质本身不具备思维活动。
说心比色要之摄要
第三，关于‘我’、‘自在天’等以及心识是否为作者存在争议，但色法不存在这种争议。因此，可以排除心识之外的‘自在天’等作为作者的可能性，而无需否定色法作为作者的可能性。例如，在两个国王争夺一块领土时，驱逐其中一个国王后，另一个国王便可获得领土，而无需驱逐所有臣民。同样，在心识和...

【English Translation】
Through the power of karma, the sentient world, from hell to the peak of existence, and the container world, from the wind mandala to Akanistha (Tibetan: འོག་མིན་, Wylie: 'og min, meaning 'below none'), manifest in extremely diverse forms. Among these, things like the patterns on a peacock's feathers are produced by uncommon karma, while things like lotuses are produced by the common karma of sentient beings. As it is said: 'Sentient beings are led by karma, born in times of darkness. Like weapons and precious trees in hells, heavens, and the world.' Therefore, in the container world, even if molten iron itself is not truly existent, but is refined by human hands, it does not rely on self-validation. Rather, it relies on the causes and conditions of karma. The result of molten iron in hell arises solely dependent on these causes and conditions, like a dream. However, the Sautrantikas and Vaibhashikas cling to the idea that the cause of molten iron is self-validated and seek its real material basis, while the Vijnanavadins seek a truly existent consciousness. But these dharmas do not have self-validated cause and effect. As my song says: 'From causeless causes and conditions, the causes and effects that are nominally established, the arising and ceasing that undergo change, as if there were self-validated reasons, appear and are grasped by those who cling to reality. If appearance and grasping are separated, the reasons for appearing as real and grasping at it, all causeless reasons, are like a dream upon awakening. In the aimless expanse of space, like a city of illusions, all realized Buddhas and Siddhas bow to all phenomena.' Therefore, all internal and external beings are said to arise from common and uncommon karma. And karma can only be established in conjunction with mind; without mind, there is no karma.
色非要之三由 (sè fēi yào zhī sān yóu)
Third, even if form is similar to mind in terms of designation, it does not have an agent that arises from action like mind, because matter itself does not have mental activity.
说心比色要之摄要 (shuō xīn bǐ sè yào zhī shè yào)
Third, there is a debate about whether 'self,' 'Ishvara,' etc., and mind are agents, but form does not have this debate. Therefore, it is possible to exclude 'Ishvara' etc., other than mind, as agents, without having to deny form as an agent. For example, when two kings are fighting for a territory, expelling one king allows the other king to obtain the territory, without having to expel all the subjects. Similarly, in mind and...

--------------------------------------------------------------------------------

ཙོ་བོ་སོགས་གང་བྱེད་པོར་འདོད་ཀྱང་གཟུགས་མཁོ་བས་དགག་པར་མི་རིགས་ཤིང་། དེ་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།
说色与心有无等
གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཀ་བདེན་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་དང་། བདེན་གཉིས་བཤིགས་ནས་རྫས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ།
二者二谛有无等
དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མཚུངས་པ་གཉིས།
正理
དང་པོ་ལ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་བློ་ངོར་མཚུངས་པ་དང་། དཔྱད་མ་
1-243a
དཔྱད་དུ་མཚུངས་པ་གཉིས།
圣俗二者意境等
དང་པོ་ནི། ཕྱི་དོན་མེད་ལ་ནང་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་བྱིས་བློ་ལས་ཡིན་ནམ་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ངོར་དེ་ལྔ་ཅར་ཡོད་དེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མཐོང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་གནས་པ་ལ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་མཚུངས་སུ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ངོར་ལྔ་ཅར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན་སྟེ་རྟོགས་པ་ན་སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར།
辨与不等
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་སེམས་ཡོད་ནི་དཔྱད་མ་དཔྱད་གཉིས་ཀར་མི་འཐད་དེ། དཔྱད་ཚེ་གཟུགས་མེད་ན་ནི་སེམས་ཡོད་མ་འཛིན་ཅིག་སྟེ་དེ་གཉིས་བལྟོས་བཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་དཔྱད་ན་ནི་སེམས་ཡོད་ཉིད་ནའང་གཟུགས་མེད་མ་འཛིན་ཅིག་སྟེ། དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར།
能立经等
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་སེམས་ཡོད་དེ་ངེས་པ་དང་དྲང་བའི་ལུང་གང་གི་ཡང་དོན་དུ་མི་འཐད་དེ། གཟུགས་སེམས་དེ་དག་ཡུམ་སོགས་ཤེས་རབ་ཚུལ་མདོར་གཟུགས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་ཤེས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཚུངས་པར་སྤངས་ཤིང་། མངོན་པའི་ཆོས་ལས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སོགས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ལྔ་ཆར་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
二谛拆解未成事
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་སེམས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ངལ་བ་དོན་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་ལུང་རིགས་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་རིམ་པ་འདི་དག་བཤིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་བཤིགས་ནས་
1-243b
ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་གི་རྫས་ནི་བཀག་པས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་དེ་ཉིད་དུ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་རིམ་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
遮违别经义
གཉིས་པ་ལ། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་བཤད། ཞར་ལ་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་པ་གསུམ།
说经中所言唯识是不了义
དང་པོ་ནི། ཡང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དོན་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བཤད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ལུང་གཞན་ལ

【现代汉语翻译】
即使承认作者是补特伽罗（藏文：ཙོ་བོ་，补特伽罗的字面意思），因为需要色蕴，所以不应反驳，因为在未经分析的情况下，名言中存在。
讨论色与心是否存在等问题
第三部分包括：二谛有无相同；二谛被破坏后，实事无法成立；以及总结要点这三个方面。
二者二谛有无等
第一部分包括：理证和圣言量（藏文：ལུང་）的成立方式相同这两个方面。
正理
第一部分包括：圣者和凡夫的意境相同；以及经过和未经分析相同这两个方面。
圣俗二者意境等
第一点是：外境不存在而内心识存在，这是凡夫的认知还是圣者的见地？如果是前者，那么在凡夫的认知中，五蕴全部存在，如前所述，因为世俗的认知停留在世俗谛上，所以五蕴全部存在，这在世间是公认的。如果是后者，那么瑜伽士的认知中，五蕴不会全部显现，因为当他们想要生起证悟的智慧时，一切戏论和相状都会寂灭。
辨与不等
第二点是：无色而有心识，这在经过或未经分析的情况下都不合理。如果经过分析，那么无色就不应执着于有心识，因为两者是相互依存的。如果未经分析，那么即使有心识，也不应执着于无色，因为这在世间是公认的。
能立经等
第二点是：无色而有心识，这不符合了义或不了义的圣言。因为在《般若经》（藏文：ཡུམ་）等关于智慧的经典中，佛陀平等地遮止了色蕴自性为空到识蕴自性为空，并且在《阿毗达磨》（藏文：མངོན་པའི་ཆོས་）中详细区分了自相和共相等，说明五蕴全部存在。
二谛拆解未成事
第二点是：说无色而有心识是徒劳无益的，因为如果这样说，就会破坏与圣言、理证和名言相符的如上所述的二谛次第。即使破坏了二谛，你所主张的依他起实事也无法成立，因为它已经被遮破了。
第三点是：因此，必须认识到一切事物从一开始就没有以那种方式产生，而只是在世俗名言中产生，因为上述的说法是通过圣言和理证的次第来成立的。
遮违别经义
第二部分包括：说明经典中所说的唯识是不了义；阐述成立这一观点的圣言和理证；以及顺便说明了义和不了义的区别这三个方面。
说经中所言唯识是不了义
第一点是：即使《十地经》（藏文：ས་བཅུ་པའི་མདོ་）的要义允许这样解释，但其他经典...

【English Translation】
Even if the author is considered to be a Pudgala (Tibetan: ཙོ་བོ་, meaning 'person'), it is not appropriate to refute it because form is needed, because it exists in terminology without being analyzed.
Discussing whether form and mind exist or not, etc.
The third part includes: the equality of existence and non-existence in the two truths; the impossibility of establishing entities after the two truths are destroyed; and three aspects of summarizing the main points.
The equality of existence and non-existence in the two truths
The first part includes: the similarity in the establishment of reasoning and scriptural authority (Tibetan: ལུང་).
Logic
The first part includes: the similarity in the perceptions of the noble and the ordinary; and the similarity in being analyzed and unanalyzed.
The equality of perceptions between the noble and the ordinary
The first point is: the non-existence of external objects and the existence of internal consciousness, is this from the cognition of ordinary people or from the vision of the noble ones? If it is the former, then in the cognition of ordinary people, all five aggregates exist, as mentioned above, because worldly cognition remains in the conventional truth, so all five aggregates exist, which is recognized in the world. If it is the latter, then in the cognition of yogis, all five aggregates will not appear, because when they want to generate the wisdom of realization, all elaborations and characteristics will be pacified.
Discrimination and non-discrimination
The second point is: the absence of form and the presence of consciousness, this is not reasonable in either analyzed or unanalyzed situations. If analyzed, then the absence of form should not cling to the presence of consciousness, because the two are interdependent. If unanalyzed, then even if there is consciousness, one should not cling to the absence of form, because this is recognized in the world.
Scriptural authority and so on
The second point is: the absence of form and the presence of consciousness, this does not conform to the meaning of either definitive or provisional scriptures. Because in the Prajnaparamita Sutras (Tibetan: ཡུམ་) and other scriptures on wisdom, the Buddha equally prohibited the emptiness of form from its own nature to the emptiness of consciousness from its own nature, and in the Abhidharma (Tibetan: མངོན་པའི་ཆོས་), the self-characteristics and common characteristics are distinguished in detail, indicating that all five aggregates exist.
The two truths are dismantled and the matter is not accomplished
The second point is: saying that there is no form but there is mind is a waste of effort, because if you say that, you will destroy the above-mentioned order of the two truths that are in accordance with scripture, reason, and fame. Even if the two truths are destroyed, your dependent entity will not be established because it has been refuted.
The third point is: Therefore, it is necessary to recognize that all phenomena have not arisen in that way from the beginning, but have only arisen in worldly terminology, because the above statement is established by the order of scripture and reason.
Obstructing and violating other sutra meanings
The second part includes: explaining that the Vijnanavada mentioned in the scriptures is provisional; elaborating on the scriptural authority and reasoning that establish this view; and incidentally explaining the distinction between definitive and provisional meanings.
Saying that the Vijnanavada mentioned in the scriptures is not definitive
The first point is: Even if the essence of the Dasabhumika Sutra (Tibetan: ས་བཅུ་པའི་མདོ་) allows such an explanation, other scriptures...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སེམས་ཙམ་དུ་ངེས་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམས་སུ་སྣང་། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་གནས་འདྲ་བ། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་ལུས་ནི་མིག་སོགས་དང་། ཡུལ་ནི་གཟུགས་སོགས་དང་། གནས་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཏེ། སེམས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་སེམས་ཙམ་དེ་ལུས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དེ་སེམས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཕྱི་རོལ་ལྟར་མངོན་པས་ཁམས་གསུམ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་གང་ལས་ཕྱི་རོལ་དོན་ཡོད་མིན་ཀྱང་སེམས་ཉིད་ལུས་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཆགས་སོགས་ལ་ཞུགས་ནས་སྡིག་ཆེན་པོ་སོག་ཅིང་། ཚོགས་གཉིས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་གང་དེ་དག་ལ་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཆགས་སོགས་སྤོང་ཆེད་དུ་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་གཟུགས་བཟློག་པ་
1-244a
ཡིན་གྱི། དེ་བཟློག་ནས་སེམས་ཡོད་ཆེད་དུ་དེར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་ཡང་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར།
说能立经及理
གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས།
能立经
དང་པོ་ལ། མདོ་འདི་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དེས་འདི་འདྲའི་མདོ་གཞན་ཡང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་གཉིས།
此经为不了义之能立因
དང་པོ་ནི། མདོ་འདི་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ལང་གཤེགས་སུ་སྟོན་པས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསུངས་ཤིང་། འདི་ནི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་འཆད་འགྱུར་གྱི་ནི་རིགས་པས་འཐད་དོ། །
由此说类似经亦是不了义
གཉིས་པ་ནི། མདོ་འདི་དྲང་དོན་ཡིན་པར་མ་ཟད། རྣམ་རིག་པས་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྒྲས་བསྟན་བདག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་དེ་འཕགས་པ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་སོགས་ལས་བརྟགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་དབང་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟར་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་ནི་དེ་མ་བསྟན། །ཅེས་མང་དུ་འབྱུང་བ་གཞན་ཡང་ནི། ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །སྨན་པས་སྨན་རྣམས་གཏོང་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ལ། །སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་རབ་ཏུ་གསུངས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་འདིས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱེད་དེ། སྟོན་པས་སེམས་ཙམ་གསུངས་པའང་གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྨན་པས་ནད་དབང་ཐ་དད་ཀྱིས་དུག་ཀྱང་སྨན་དུ་གཏོང་བ་བཞིན། དེས་ན་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ལ་དང་པོ་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་
1-244b
བཀག་ན་སྐྲག་སྟེ་བསྟན་པ་ལ་མི་འཇུག་པས་དེ་འཇུག་ཆེད་དུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལྟར་བསྟན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་

【现代汉语翻译】
因此，一切都可确定唯是心。如《楞伽经》所说：‘外境有或无，心现种种相，身及受用处，我说唯是心。’其中，身指眼等，境指色等，处指器世间，这些都不是心之外独立存在的，而是心显现为身等。因为心显现为身等，而这些又似乎与心分离，显现为外境，所以三界唯是心。如果有人问：既然经部宗不承认外境存在，那么心如何显现为身等种种相呢？’ 经中说：‘心显现为身等种种相’，这其中是有密意的。密意在于，对于特别执着于色相的人，因为这种执着会引发贪欲等烦恼，从而造下巨大的恶业，并使人从积累资粮中退失。因此，全知者（一切智者，指佛陀）为了使他们舍弃由色相引起的贪欲等烦恼，才教导他们修习不净观，以此来对治色相。
这并不是为了否定色相而建立心识的存在，而是为了对治对色相的执着。因为这部经本身也被认为是不了义的经典。
说能立经及理
第二部分：经教和理证两种论证方式。
能立经
第一部分：证明此经为不了义经的论证。以及证明其他类似的经也是不了义经的论证。
此经为不了义之能立因
第一点：此经如后文所述，在《楞伽经》中被认为是需要进一步解释的经典，因此它是不了义的，并且用理证来解释它也是合理的。
由此说类似经亦是不了义
第二点：不仅此经是不了义的，而且对于唯识宗所认为的以名言所表达的真实存在的自体，在《圣解深密经》等经典中也说，‘无自性性，有他性性，有圆成实性’。并且，‘取相识甚深且微细，一切种子如河流般流淌，若执着为我则不可行，我未曾向孩童们宣说此理。’ 还有很多类似的例子，例如：‘如同医生给病人用药一样，佛陀也同样对众生宣说了唯心。’等等，这些经文都清楚地表明了这一点是不了义的。佛陀宣说唯心，也是考虑到所化众生的不同根器。如同医生根据不同的病情，有时甚至会用毒药来治病一样。因此，如果一开始就否定那些执着实有的人所认为的一切事物都自性存在的观点，他们会感到害怕，从而无法进入佛法。为了让他们能够进入佛法，才宣说事物具有自性。正如所说：

【English Translation】
Therefore, everything can be determined to be only mind. As the *Laṅkāvatāra Sūtra* states: 'Whether external appearances exist or not, the mind appears in various forms, bodies and places of enjoyment, I say are only mind.' Here, 'body' refers to eyes and so on, 'objects' refer to forms and so on, and 'places' refer to the container world. These are not established outside of the mind, but rather the mind appears as the body and so on. Because the mind appears as the body and so on, and these seem to be separate from the mind, appearing as external objects, therefore the three realms are only mind. If someone asks: 'Since the Sautrāntika school does not acknowledge the existence of external objects, how does the mind appear as the body and so on in various forms?' The sūtra says: 'The mind appears as the body and so on in various forms,' which has a hidden meaning. The hidden meaning is that for those who are particularly attached to forms, because this attachment can lead to desires and other afflictions, thereby creating great negative karma and causing one to regress from accumulating merit. Therefore, the Omniscient One (Sarvajña, referring to the Buddha) taught them to practice the contemplation of ugliness in order to abandon the desires and other afflictions caused by forms, thereby counteracting forms.
This is not to establish the existence of mind by negating forms, but to counteract attachment to forms. Because this sūtra itself is considered to be a provisional teaching.
Explanation of the Sutra and Reasoning
Second part: Two types of arguments, scriptural and logical.
Explanatory Sutra
First part: Arguments to prove that this sutra is a provisional teaching. And arguments to prove that other similar sutras are also provisional teachings.
This Sutra as the Reason for Establishing the Provisional Meaning
First point: As mentioned below, this sutra is said in the *Laṅkāvatāra Sūtra* to be a sutra that needs further explanation, so it is provisional, and it is reasonable to explain it with reasoning.
Therefore, Similar Sutras are also of Provisional Meaning
Second point: Not only is this sutra provisional, but also for the self-nature that is considered by the Yogācāra school to be truly existent and expressed by terms, it is said in the *Saṃdhinirmocana Sūtra* and other scriptures that 'it has no self-nature, it has other-nature, it has perfect nature.' And, 'The consciousness of grasping appearances is very deep and subtle, all seeds flow like a river, it is not permissible to grasp it as self, I have not taught this to children.' There are many other similar examples, such as: 'Just as a doctor gives medicine to a patient, the Buddha also taught sentient beings about mind-only.' and so on, these scriptures clearly show that this is a provisional teaching. The Buddha's teaching of mind-only is also based on the different capacities of the beings to be tamed. Just as a doctor sometimes uses poison as medicine depending on the different conditions of the disease. Therefore, if from the beginning we deny the view of those who cling to reality that all things exist by their own nature, they will be afraid and unable to enter the Dharma. In order to allow them to enter the Dharma, it is taught that things have their own nature. As it is said:

--------------------------------------------------------------------------------

གང་ལ་གང་དགའ་བ། །དེ་ལ་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལང་གཤེགས་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཞུ་བ་ཞུ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་བདག་བདེན་གྲུབ་བྱེད་པོ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཁྱབ་པ་འཇིག་མེད་དུ་བསྟན་པ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དྲང་དོན་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དེ་རང་འགྲེལ་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞེས་པ་ནས་བདག་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་པའི་བར་རྒྱས་པར་དྲངས་ཡོད་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་རྫས་བདེན་པ་བར་སྟོན་པ་ནི་དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ལས། དགོས་པ་དངོས་འཛིན་ཅན་གྱི་གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་ཆེད་ཡིན་ཅེས་བཤད་ཟིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གདུལ་བྱའི་རིས་ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་མིན་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་སྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། །ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤང་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་དེ་དག་གི་ངོར་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའོ། །དགོངས་གཞི་ནི་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བར་སྣང་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ནི་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དང་ལང་གཤེགས་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་བསམས་ནས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཀུན་
1-245a
གཞིའི་སྟེང་གི་རྣམ་བྱང་གི་ས་བོན་ལ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གཞན་དབང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་བྱ་བ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུ་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པའང་ཡོད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི། དཔྱད་པའམ་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་ཡོད་མེད་སོགས་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་དུ་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་སོ་སོ་བ་དག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཀྱང་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ན་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དང་། རིགས་དེ་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་འཕྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་མདོར་བསྟན་པའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་སྙིང་པོ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཞོག་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མི་འགྲུབ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་མྱང་འདས་སོགས་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད

【现代汉语翻译】
‘对于谁喜欢什么，就对他们说什么。’因为经中说：‘它绝不是会衰败的圣法的容器。’因此，《楞伽经》中，菩萨摩诃萨大慧以请问和回答的方式，为了说明如来藏是常、我、真、实作者、无功德、遍一切处、不坏，而说为不了义。对此，自释中从‘世尊’到‘应当随逐无我’之间有详细引用，请参阅。意义是这样的：宣说如来藏是常、实有的目的是基于三种原因：意图、需要和对实体的损害。正如已经说过的，需要是为了逐步引导执着实体的有情。特别是，有情分为以下几种：‘心灰意冷、轻蔑劣者、执着非真、诽谤正法、贪着我执。’为了断除这五种过失，才这样宣说。意图是，在圣地，中观和唯识似乎出现了两种不同的观点。瑜伽行者认为，《庄严经论》和《楞伽经》等的意义在于阿赖耶识。有些人认为是在阿赖耶识之上的清净种子，有些人认为是空性的圆成实性，有些人认为是无垢的意，也就是第九识。而说无自性者认为，在观察或圣者的境界中，有无等寂灭之相，佛和众生的真如自性清净，成为平等性。但在未经观察的世俗境界中，为了建立轮回和涅槃的差别，考虑到众生相续中有成佛的潜能，以及从这种潜能中显现出与所化有情相应的圆满佛身，所以才这样说。正如经中所说：‘为了显现圆满佛身，以及真如无差别，因为有佛性，所以一切有情，恒常具有如来藏。’对实体的损害是，如果按照经中简略指示的意义来理解如来藏，那么即使在名言上也无法成立，更不用说在胜义谛中了，因为世尊自己已经遮止了。而且，在《涅槃经》等经中，一切有情...

【English Translation】
'Whatever pleases whom, speak that to them.' Because it says, 'It is by no means a vessel for the declining sacred Dharma.' Therefore, in the *Laṅkāvatāra Sūtra*, Bodhisattva Mahāsattva Mahāmati, through questions and answers, stated that the *Tathāgatagarbha* (如来藏， tathāgatagarbha， tathāgatagarbha， 如来藏) is taught as provisional meaning because it is taught as permanent, self, true, real agent, without qualities, all-pervading, and indestructible. In the auto-commentary, from 'Bhagavan' to 'one should follow after non-self' is quoted extensively, so please refer to it there. The meaning is this: stating that the *Tathāgatagarbha* is permanent and true is based on three reasons: intention, need, and harm to reality. As has already been said, the need is to gradually guide sentient beings who cling to reality. In particular, sentient beings are divided into the following categories: 'discouraged, despising inferiors, clinging to the untrue, slandering the true Dharma, excessively attached to self.' It is to abandon these five faults that it is taught in this way. The intention is that in the noble land, it seems that two different views have arisen between Madhyamaka and Yogācāra. The Yogācārins think that the meaning of the *Ghanavyūha Sūtra* and the *Laṅkāvatāra Sūtra*, etc., lies in the *ālayavijñāna* (阿赖耶识， ālayavijñāna， ālayavijñāna， 阿赖耶识). Some think it is the pure seed on top of the *ālayavijñāna*, some think it is the *pariniṣpanna* (圆成实性， pariniṣpanna， pariniṣpanna， 圆成实性) nature that is empty of *paratantra* (依他起性， paratantra， paratantra， 依他起性), and some think it is the immaculate mind, which is the ninth consciousness. Those who speak of no-self-nature think that in the realm of investigation or noble ones, the suchness of the Buddha and individual sentient beings is naturally pure and becomes equality in the state of quiescence of existence and non-existence, etc. But in the realm of the unexamined world, in order to establish the distinctions of samsara and nirvana, it is said in consideration of the potential for attaining Buddhahood in the continuum of sentient beings, and the manifestation of the complete Buddha body from that potential in accordance with the disciples to be tamed. As it says in the sutra: 'In order to manifest the complete Buddha body, and because suchness is undifferentiated, because there is Buddha-nature, all beings constantly have the *Tathāgatagarbha*.' The harm to reality is that if the *garbha* is understood according to the meaning briefly indicated in the sutra, then it cannot be established even nominally, let alone in ultimate truth, because the Blessed One himself has prohibited it. Moreover, in the *Mahāparinirvāṇa Sūtra* and other sutras, all sentient beings...

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་མཚན་དཔེའི་ཡོན་ཏན་མེད་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་དང་། མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ན་རྟག་པ་དང་བདག་དང་བདེ་བ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པ་མེད་པར་དཔལ་ཕྲེང་དང་མྱང་འདས་དང་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་བདག་དང་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་འདི་ལྟར་ན་ཕྱི་
1-245b
རོལ་པའི་བདག་དགག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བཤད་ལས། སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་སེམས་ཙམ་ཡང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་དེ་ཉིད་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཡང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་རྣམས་སོ། །བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྒྲགས་པ་དང་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྙིང་པོ་ཉིད་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིགས་ཆད་དང་རིགས་གཏན་ངེས་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ངེས་པ་དང་། གཞན་སྟོང་དང་རང་རིག་བསྟན་པའི་ལུང་ཐམས་ཅད་ལང་གཤེགས་ཀྱི་ལུང་གིས་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་ཏོ། །
能立理
གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་བསལ་བ་ནི་བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྟོན་པས་སྦྱིན་སོགས་བསོད་ཚོགས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་དང་པོར། ཕྱིར་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ན་ཕྱིས་ཤེས་པ་བཀག་པ་ཉིད་འགྲུབ་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའང་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་མེད་པ་ནི། རེས་འགའ་རང་ཉིད་ཁོ་ནས་རྟོགས་ལ། རེས་འགའ་ཅུང་ཟད་ཉེ་བར་བསྟན་པས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །
附说了义及非差别
གསུམ་པ་ནི།
1-246a
ཤེས་རབ་ཅན་དག་གིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་ལུང་གི་ལོ་རྒྱུས་ཏེ་གང་གིས་བརྗོད་བྱ་དྲང་ངེས་སྟོན་ཅེས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། མདོ་སྡེ་གང་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར། དངོས་སུ་སྐྱེ་འགག་རང་བདེན་པ་སོགས་བཤད་པའི་དོན་ཅན་ནི་ཟབ་དོན་ལ་འཇུག་ཆེད་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའང་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་ལུང་དེས་དེས་འདུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་དམ་པའི་དོན་དུ་དྲང་བར་བྱ་ཞིང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་འབྱུང་བ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ནི་རེག་བྱ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མིག་གི་མཐོང་བྱ་མ་ཡིན་ལ། གཟུགས་ནི་དེ་ལྟར་མིན་པས་མིག་གི་མཐོང་བྱའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ལ་དབུ་མ་པས་དེ་ལྟ

【现代汉语翻译】
虽然佛陀多次宣说没有相好之功德，并且在不清净的状态下，常、我、乐、净是不存在的，如《宝鬘论》、《涅槃经》、《宝性论根本释论》等经典中多次宣说。如果认为如来藏（梵文：Tathāgatagarbha，如来之胎藏，意为一切众生皆有成佛的可能性）是‘我’和‘非造作之物’，那么外道所破斥的‘我’都将变得毫无意义。注释中说：‘如来藏被视为不了义，同样，唯识也被视为不了义。’有些人认为，世尊（梵文：Bhagavān，拥有财富、美名、荣耀、智慧、精进和离欲六种功德者）所说的‘如来藏’就是心。如《楞伽经》中说：‘大慧（梵文：Mahāmati，伟大的智慧），善与不善是指八识。’什么是八识呢？即如来（梵文：Tathāgata，如实而来者）所宣说的阿赖耶识（梵文：Ālayavijñāna，藏识，意为储存一切种子之处）。’因此，既然如来藏是不了义，那么阿赖耶识也是不了义。同样，断种性（梵文：icchedakagotra，断灭善根）、决定种性（梵文：niyatakagotra，决定性的种姓）以及最终决定为三乘（梵文：trīṇi yānāni，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）的说法，以及宣说他空（梵文：paratantra，依他起性）和自证（梵文：sva-saṃvedana，自证分）的所有经文，都通过《楞伽经》的经文被解释为不了义。
第二，佛陀说：‘如果所知境（梵文：jñeya，认识的对象）不存在，那么去除能知的心识（梵文：jñāna，认识的能力）就很容易。’因为能知和所知是相互依存的。正如导师（梵文：Śāstṛ，教导者）首先通过布施等福德资粮（梵文：puṇya-saṃbhāra，积聚功德的途径）进入智慧资粮（梵文：jñāna-saṃbhāra，积聚智慧的途径）一样，首先通过‘外境存在与否’等方式来破斥所知境，因为如果证悟了所知境的无我（梵文：anātman，无自性），那么之后破斥心识就能够成立，因此才要破斥所知境。如果所知境不存在，那么心识也不存在，有时通过自己就能证悟，有时通过稍微提示也能证悟。
第三，智者们在分析了刚才所说的了义和不了义之后，应该了解经文的历史，即哪部经文显示了义和不了义。如果某部经不是直接阐明远离缘起（梵文：pratītyasamutpāda，诸法依缘而生）生等的八边（梵文：aṣṭāṅga，不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去）的真如（梵文：tathatā，事物的真实本性），而是直接宣说生灭、自性等，那么这部经是为了引导进入深奥的意义而宣说的不了义。因此，应该引导和宣说那些经文，以引导那些被经文调伏的众生进入究竟的意义。例如，实事论者（梵文：vastuvādin，主张事物真实存在的人）会说：‘地、水、火、风是可触的，因此不是眼睛所能见的，而色不是这样，因此是眼睛所能见的。’对此，中观派（梵文：Madhyamaka，主张中道观的学派）会这样说……

【English Translation】
Although the Buddha repeatedly stated the absence of the qualities of marks and signs, and that permanence, self, bliss, and purity do not exist in an impure state, as repeatedly stated in texts such as the *Jewel Garland*, the *Nirvana Sutra*, and the *Uttaratantra Shastra Root Commentary*. If the *Tathāgatagarbha* (Buddha-nature, literally 'the womb of the Thus-Gone,' meaning the potential for all beings to achieve Buddhahood) is considered to be 'self' and 'uncreated,' then all refutations of 'self' by outsiders would become meaningless. The commentary states: 'Just as the *Tathāgatagarbha* is taught as provisional meaning, so too is Mind-Only taught as provisional meaning.' Some believe that the *Tathāgatagarbha* is what the Blessed One (Bhagavān, one who possesses wealth, fame, glory, wisdom, diligence, and detachment) spoke of as mind. As stated in the *Lankavatara Sutra*: 'Great Wisdom (Mahāmati), good and non-good are the eight consciousnesses. What are the eight? They are the *Ālayavijñāna* (storehouse consciousness, the consciousness that stores all seeds) of the *Tathāgata*.' Therefore, since the *Tathāgatagarbha* is taught as provisional meaning, so too is the *Ālayavijñāna* taught as provisional meaning. Similarly, all statements about lineage severance (icchedakagotra), definite lineage (niyatakagotra), the definitive three vehicles (trīṇi yānāni, Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Bodhisattvayāna), and the teachings of Other-Emptiness (paratantra) and Self-Awareness (sva-saṃvedana) are taught as provisional meaning by the *Lankavatara Sutra*.
Secondly, the Buddhas have said that if the object of knowledge (jñeya) does not exist, then eliminating the knowing consciousness (jñāna) is easily achieved, because the knower and the known are established in dependence on each other. Just as the Teacher (Śāstṛ) first enters the accumulation of wisdom (jñāna-saṃbhāra) through the accumulation of merit (puṇya-saṃbhāra) such as generosity, so too does he first refute the object of knowledge by saying 'whether external appearances exist or not,' because if one realizes the selflessness (anātman) of the object of knowledge, then the subsequent refutation of consciousness will be accomplished, and that is why the object of knowledge is refuted. If the object of knowledge does not exist, then consciousness does not exist; sometimes this is realized by oneself alone, and sometimes it is realized by a slight indication.
Thirdly, wise individuals, having analyzed the provisional and definitive meanings just explained, should understand the history of the scriptures, that is, which scriptures show provisional and definitive meanings. If a sutra does not directly clarify the suchness (tathatā, the true nature of things) that is free from the eight extremes (aṣṭāṅga, no birth, no death, no cessation, no permanence, no oneness, no difference, no coming, no going) of dependent origination (pratītyasamutpāda), but directly explains arising, ceasing, inherent existence, etc., then that sutra is taught as provisional meaning in order to lead into the profound meaning. Therefore, those scriptures should be guided and explained to lead those disciples who are tamed by the scriptures into the ultimate meaning. For example, a proponent of realism (vastuvādin) would say: 'Earth, water, fire, and wind are tangible, therefore they are not visible to the eye, but form is not like that, therefore it is visible to the eye.' To this, a Madhyamaka (the school that advocates the Middle Way) would say...

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ན་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་རེག་བྱ་མིག་གིས་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་གཟུགས་མིག་གི་བལྟ་བྱ་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དྲང་དོན་གྱི་ངག་ལས་ཀྱང་ངེས་དོན་གྱི་རྟོགས་པ་ཐབས་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། འབྱུང་རྣམས་མིག་བཟུང་མ་ཡིན་ན། །དེ་བྱུང་མིག་བཟུང་ཇི་ལྟར་ཞེས། །གཟུགས་ལ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་འཛིན་པ་བཟློག །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་མདོ་ལས་མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་ཡོད་པ་སྔ་མ་འགྱུར་བའི་མེད་དོན་ཅན་གྱིས་ཕྱི་མ་ཡོད་དོན་ཅན་དུ་བྱེད་དོ་སྙམ་པ་ལ། དབུ་མ་པས་མི་རྟག་མེད་དོན་ཅན་དུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་བདེན་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་པས་དངོས་སྨྲ་
1-246b
བའི་ངེས་དོན་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ལུང་དེའང་ངེས་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པའམ་དྲང་བའི་ཆེད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་འདོམས་པར་བྱེད་དོ། །མདོ་གང་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བར་སྟོང་ཉིད་དུ་དངོས་སུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཅན་དེ་ནི་ངེས་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། མདོ་དོན་དེ་གཞན་དུ་དྲང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་ཡིན་པར་འཕགས་པ་ཏིང་རྒྱལ་ལས། སྟོང་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བཤད་པ་ལྟར། །ངེས་དོན་མདོ་སྡེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཤེས། །གང་ལ་སེམས་ཅན་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་བསྟན། །ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་དུ་ཤེས། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་སྟོང་ཕྲག་དུ། །ང་ཡིས་མདོ་རྣམས་གང་གསུངས་པ། །ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་སྟེ། །ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པར་ནུས་མ་ཡིན། །དངོས་པོ་གཅིག་ནི་བསམ་བྱས་ན། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་འགྱུར་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཆོས་མང་པོ། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་རྣམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་བདག་མེད་ཡིན། །མི་གང་དོན་ལ་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །གནས་འདི་ལ་ནི་བསླབ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་རྙེད་མི་དཀའ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་གང་ཞེ་ན། མདོ་གང་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གསུངས་པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་གང་ཞེ་ན། མདོ་གང་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོ་གང་ལས་ཚིག་དང་ཡི་གེ་སྣ་ཚོགས་གསུངས་
1-247a
པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོ་གང་ཟབ་པ་བལྟ་བར་དཀའ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་དཀའ་བར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོ་གང་ལས་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་གསོ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་དང་གང་ཟག་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་ཤེད་བུ་དང་བྱེད་པོ་དང་ཚོར་བ་པོའི་སྒྲ་དང་སྐད་

【现代汉语翻译】
由于产生‘拉那’（ར་ན་，梵文：raṇa，梵文罗马拟音：raṇa，汉语字面意思：斗争）的原因，接触所产生的果，眼睛无法捕捉，因此也无法成立，这实际上表明了色不是眼睛所能观察的对象。因此，从需要解释的言语中，通过巧妙的方法也能产生明确的理解。正如《入楞伽经》中所说：‘诸法非眼所见，彼生眼见云何？于色如是说，汝色之执当除。’
此外，对于那些主张事物真实存在的人来说，他们认为经文中无常的含义是指先前的存在转化为不存在，从而产生后续的存在。然而，中观派认为，即使将无常解释为不存在，也无法证明无常是真实存在的。因此，对于那些主张事物真实存在的人来说，需要解释的经文也会转变为需要引导的经文。因此，应该理解这些经文是为了引导人们理解空性，或者说是为了方便引导。
任何直接阐述空性的经文，即那些远离依赖、产生等八种极端概念的经文，都应被正确理解为具有明确的意义，因为这些经文无法被引导向其他含义。正如《圣胜鬘经》中所说：‘如来所说空性法，应知是为真实义。若有经中说众生，或说有情及士夫，当知彼经是权说。’
‘于恒河沙数世界中，我所说诸经，字异义同，不能尽宣说。若能思惟一法，则能修习一切法。诸佛众多法，于世间广说，一切法皆无自性。若有智者于此学，得佛法不为难。’正如《圣无尽意经》中所说：‘何为不了义经？若经中说世俗谛，是名不了义经。何为了义经？若经中说为显现胜义谛，是名为了义经。若经中说种种名句文身，是名不了义经。若经中说甚深难见难解，是名为了义经。若经中说我及众生、命者、生者、养育者、士夫、补特伽罗、意生、作者、受者等名句文身，’

【English Translation】
Since the contact that arises from the cause of 'Rana' (ར་ན་, Sanskrit: raṇa, Romanized Sanskrit: raṇa, Literal meaning: strife) and the fruit it produces cannot be grasped by the eye, form cannot be established as something that the eye can perceive. This implicitly shows that form is not an object of sight. Therefore, even from words that need interpretation, skillful methods can generate definite understanding. As stated in the *Laṅkāvatāra Sūtra*: 'Since the elements are not grasped by the eye, how can what arises from them be grasped by the eye? When such is said about form, abandon your clinging to form.'
Furthermore, those who assert the reality of things believe that the meaning of impermanence in the scriptures refers to the transformation of a previous existence into non-existence, thereby producing a subsequent existence. However, the Madhyamikas argue that even if impermanence is explained as non-existence, it cannot prove that impermanence is truly existent. Therefore, for those who assert the reality of things, scriptures that need interpretation will also be transformed into scriptures that need guidance. Thus, it should be understood that these scriptures are for guiding people to understand emptiness, or for the sake of convenient guidance.
Any scripture that directly elucidates emptiness, that is, those that are free from the eight extreme concepts such as dependence and production, should be correctly understood as having a definite meaning, because these scriptures cannot be guided to other meanings. As stated in the *Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra*: 'The emptiness taught by the Tathāgata should be known as the true meaning. If any sutra speaks of beings, or of sentient beings and persons, know that sutra to be provisional.'
'In countless worlds of the Ganges River sands, the sutras I have spoken have different words but the same meaning, and cannot be fully proclaimed. If one can contemplate one dharma, then one can cultivate all dharmas. The many dharmas of all Buddhas, widely taught in the world, all dharmas are without self-nature. If a wise person learns this, obtaining the Buddha's teachings is not difficult.' As stated in the *Akṣayamati Sūtra*: 'What is a sutra of provisional meaning? If a sutra speaks of conventional truth, it is called a sutra of provisional meaning. What is a sutra of definitive meaning? If a sutra speaks for the sake of manifesting ultimate truth, it is called a sutra of definitive meaning. If a sutra speaks of various names, phrases, and bodies of words, it is called a sutra of provisional meaning. If a sutra speaks of what is profound, difficult to see, and difficult to understand, it is called a sutra of definitive meaning. If a sutra speaks of names, phrases, and bodies of words such as self, beings, life, birth, nurturer, person, individual, mind-born, creator, experiencer, etc.,'

--------------------------------------------------------------------------------

སྣ་ཚོགས་པ་བདག་པོ་མེད་པ་ལ་བདག་པོ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོ་གང་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་མ་བྱུང་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་སེམས་ཅན་མེད་པ་དང་སྲོག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་མེད་པ་དང་བདག་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུངས་པ་དེ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་དོན་ནི་དངོས་བསྟན་གྱི་མདོ་དོན་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་དྲང་དོན་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཐོག་མར་ལམ་ལ་འཇུག་ཅིང་རྒྱུད་སྨིན་ཆེད་དུ་ཚིག་དང་ཡི་གེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གང་ཟག་སོ་སོའི་བློ་འདོད་དང་བསྟུན་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟོན་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དངོས་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ལ་རིགས་པས་གནོད་ཀྱང་གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་ཐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དངོས་བསྟན་གྱི་མདོ་དོན་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པ་ནི་ངེས་དོན་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་ཅིང་རྒྱུད་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་ཟབ་པ་དང་བལྟ་དཀའ་བ་དང་གདོད་ནས་དབེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཐུན་པར་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོན་པ་ནི་དངོས་འཛིན་ལ་རིགས་པས་མི་གནོད་ཅིང་བསྟན་པའི་མོད་ལ་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཐར་པ་
1-247b
ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས་པ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་དྲང་དོན་དང་། ཀུན་བརྟགས་མེད་ཅིང་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་རྣམས་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། དེ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ཡུམ་སོགས་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་དྲང་དོན་དང་། མདོ་འདི་སོགས་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས་ཡོད་མེད་སོ་སོར་སྟོན་པ་རྣམས་ངེས་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ལོན་བཞིན་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དབེན་པ་སོགས་དངོས་བསྟན་དེ་ངེས་དོན་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གནོད་པར་རེ་བའི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་སོགས་བཀག་ཅིང་འགོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་དབེན་པ་མིན་ན་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཐའ་དག་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་གཉིས་བདེན་ཡོད་ལ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དབང་རྫས་གྲུབ་ཡོད་པ་སྔར་བཀག་ཅིང་། དེ་མེད་ན་ཆོས་ཅན་སྤངས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡན་གར་བ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པ་ནི་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་སོགས་ལས་ཀྱང་དབུ་མ་པའི་བཞེད་པ་ཁོ་ན་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱི

【现代汉语翻译】
就像对无主之物说有主一样，这被称为权宜之说。经文中说，从哪部经中讲到空性、无相、无愿、无作、无生、无灭，以及无物、无有情、无命、无人、无我，和三种解脱门，那是究竟之义。其含义是，直接阐述的经文教义若与理相悖，那就是权宜之说。为了使所化众生最初进入道，并成熟其相续，通过各种词语和文字，顺应不同众生的意愿，主要宣说世俗谛。虽然如此宣说的直接含义与理相悖，但为了逐步引导所化众生，所以这样说。直接阐述的经文教义若不与理相悖，那就是究竟之义。为了使所化众生进入果位，并解脱其相续，通过甚深、难见、本初寂静的方式，与圣者的智慧相符，宣说胜义谛。对于实执，这与理不相悖，并且在宣说的同时，就能领会其含义，从而获得解脱。
那么，在《圣解深密经》中说：‘所有宣说诸法无自性的经典是权宜之说，而宣说遍计所执空，依他起和圆成实有的经典是究竟之义。’这是怎么回事呢？对此，唯识宗的人说：‘那是字面意思，在第二法轮的《般若经》等中，宣说诸法无自性是权宜之说。而在《解深密经》等第三法轮中，分别宣说三种自性的有无，那是究竟之义。’他们这样说。但这只是在没有领会世尊的意图的情况下说的。因为所有诸法自性空等直接阐述是究竟之义。因为这没有相悖之处，并且遮止和将要遮止期待四边生等。如果所有诸法不是从一开始就空，那么就与过去和未来的所有名称相违背。后两种自性若真实存在，则与理相悖。因为先前已经遮止了依他起实有。如果没有依他起，那么离开法基的法性也就不可能存在。我们中观宗的人是这样说的：在《解深密经》等中，也只是按照中观宗的观点来阐述，而不是按照唯识宗的观点来阐述。

【English Translation】
That which is spoken of as having an owner for that which is ownerless is said to be a provisional meaning. It is stated in the sutras that from whichever sutra emptiness, signlessness, wishlessness, non-action, non-arising, non-birth, non-existence of things, non-existence of sentient beings, non-existence of life, non-existence of persons, non-self, and the three doors of liberation are taught, that is the definitive meaning. Its meaning is that the directly stated sutra teachings that are contradicted by reason are of provisional meaning, because they are mostly teaching conventional truth in order to initially lead disciples onto the path and ripen their minds, through various words and letters, according to the desires of each individual's mind. Although the directly stated words are contradicted by reason, they are spoken in order to gradually guide the disciples. The directly stated sutra teachings that are not contradicted by reason are of definitive meaning, because they teach the ultimate truth in accordance with the wisdom of the noble ones, through the means of being profound, difficult to see, and primordially isolated, in order to lead disciples to the result and liberate their minds. For those who grasp at reality, this is not contradicted by reason, and upon being taught, they immediately understand the meaning and attain liberation.
Then, in the Noble Explanation of the Thought, it is said that 'all sutras that teach that all phenomena are without inherent existence are of provisional meaning, and those that teach that the completely imputed is non-existent, while the dependent and the thoroughly established are existent, are of definitive meaning.' How is this so? To this, the Mind-Only school says, 'That is the literal meaning, in the middle wheel of the Dharma, such as the Prajnaparamita Sutras, teaching that all phenomena are without inherent existence is of provisional meaning. And in the final wheel, such as this sutra, teaching the three characteristics separately as existent and non-existent, are of definitive meaning.' Thus they say. But this is merely speaking without having understood the intention of the Bhagavan, because the direct teaching that all phenomena are devoid of inherent existence is definitive, since it is not contradicted and it prevents and will prevent the arising of the four extremes. And if all phenomena were not primordially devoid, then all the terms of past and future would be contradictory. The latter two characteristics are contradicted by reason if they are truly existent, because the dependent nature as substantially existent has already been refuted, and if that does not exist, then the suchness of phenomena apart from the basis of phenomena is also impossible. We, the Madhyamikas, say this: In the Explanation of the Thought and other texts, it is only taught according to the views of the Madhyamikas, and not according to the desires of the Mind-Only school.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་དག་ལས་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བསལ་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྒྲས་ཟིན་དྲང་དོན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་སྒྲ་
1-248a
ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པས་ངེས་པའི་དོན་མཚན་ཉིད་གསུམ་ག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་ལྟར་མ་བསྟན་པས་སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་མདོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པས། སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་མདོ་ཉིད་ལྷག་པར་དབུ་མ་སྟོན་པའི་མདོར་གསལ་ལོ་ཞེས་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་པོ་བསྒྲགས་པར་མཛད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་རིག་པ་སོགས་དངོས་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་འདོད་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བཞེད་དོན་དུ་མི་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ན་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་ཅན་དང་རིགས་པས་གནོད་པས་མི་འཇིགས་པར་སྨྲ་བའི་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་དང་། གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་ལ་འབབ་པ་དང་འགལ་བ་དང་། སྟོན་པ་ཀུན་མཁྱེན་མིན་པར་རང་གི་མཐའ་མ་ཆོད་པར་གཞན་ལ་སྟོན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་མ་རྟོགས་པར་དེང་སང་ཟི་ལུང་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀའི་རང་ལུགས་དེ་སོ་སོ་ནས་དབུ་མའི་གྲུབ་པ་ཡང་དག་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བསལ་ནས་དབུ་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་སྟོན་པས་བཀའ་བསྩལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མ་གྲུབ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་པོས་སྟོན་པའི་གསུང་རབས་ཀྱི་དོན་རང་ལུགས་ཀྱི་རྒྱབ་ཏུ་འདྲེན་ཅིང་། གཞན་གྱི་རྒྱབ་ཏུ་འདྲེན་པར་བྱེད་ན་ལུང་དོན་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་བཀག་ནས་སྟོན་པའི་གསུང་ལ་དངོས་སུ་བརྩི་བ་སྐད་བྱེད་པར་ཟད་ལ། སྟོན་པས་གང་ཟག་སོ་
1-248b
སོར་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དབུ་མ་བཞི་རྣམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞག་ན་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་བཞི་དང་མཐུན་པར་གནས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཞི་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ན་ནི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ལ་གོང་མའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་བས་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་དག་ཐར་ལམ་གང་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པར་ཡང་འཇོག་བྱེད་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་བཏགས་པའི་གྲུབ་པ་ནི་དེ་དག་གི་འདོད་པའི་ཁུངས་སུ་སྨོས་པའི་ལུང་དེའི་དགོངས་པར་ཡང་མི་གནས་ན། དེ་སྟོན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །རྒྱུ་མཚན་དེས་དངོས་སྨྲ་བས་ངེས་དོན་དུ་བཞག་པ་ཤས་ཆེ་བ་དེ་དག་དྲང་དོན་ཁོ་ནར་འགྲེལ་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། དྲང་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་མོས་ན་ནི་སྟོན་པའི་བཞེད་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མདོ་སྡ

【现代汉语翻译】
这并非是诋毁（释迦牟尼佛）的教法。所有经文中关于三种自性（梵文：trisvabhāva）存在与否的区分，都应理解为字面意义（梵文：neyārtha，需要解释的经文），因为它们的意义并非如字面所示，而是为了揭示三种自性皆无自性（梵文：niḥsvabhāvatā），因此，它们并非如唯识宗（梵文：Vijñānavāda）所主张的那样阐述，所以不能被认为是唯识宗的经典。鉴于此，三界怙主直贡巴（藏文：འབྲི་གུང་པ，音译：Drigungpa）曾发出雄狮般的宣告：‘阐述唯识的经典，实际上更清楚地阐述了中观（梵文：Madhyamaka）’。
因此，所有将唯识宗等实在论者（梵文：vastuvādin）的观点与二谛（梵文：satya-dvaya）相违背的论述，都不应被认为是佛陀教法的真实意图。如果那样认为，所有佛经都会变得自相矛盾，并受到理性的驳斥，这将违背‘无畏地宣说’的誓言，也与所有佛经最终归于同一意义的原则相悖，并且会导致佛陀并非全知，而是在自己尚未确定最终结论的情况下就向他人施教。
由于未能理解这一关键点，如今一些人，如孜隆巴（藏文：ཟི་ལུང་པ，音译：Zilungpa）等，声称四大宗派（梵文：siddhānta）的各自观点都已正确地融入了中观，因为它们通过消除各自宗派的常断二边（梵文：antadvaya），从而确立了中观的教义。
这种说法是不成立的。如果下部三个宗派的论者将佛陀教法的意义引向支持自己的观点，并反对其他观点，那么他们只是在阻止以那种方式解释经文，并声称自己直接遵循佛陀的教诲。然而，佛陀并未针对不同的人分别阐述通过理性成立的、远离常断二边的四种中观。如果那样做，那么所知（梵文：jñeya）将会有四种与二谛和四大宗派相符的不同存在方式。如果是这样，那么下部宗派就不会受到上部宗派理性的驳斥，并且也无法确定哪个宗派是好是坏，哪条道路是解脱之道，哪些不是，甚至连世俗的名称也无法确定。
因此，实在论者所设定的宗派，即使不符合他们所引用的经文的本意，又怎能符合佛陀究竟的意图呢？因此，实在论者所认为的究竟意义，大多只能解释为不了义（梵文：neyārtha，需要引导的意义）。如果将不了义的经文理解为字面意义上的究竟意义，那将完全颠倒佛陀的意图。如《经藏》（梵文：Sūtrapiṭaka）所说：

【English Translation】
This is not a defamation of the teachings (of Shakyamuni Buddha). All distinctions in the sutras regarding the existence or non-existence of the three natures (Sanskrit: trisvabhāva) should be understood as provisional meaning (Sanskrit: neyārtha, requiring interpretation), because their meaning is not as it appears literally, but rather to reveal that all three natures are without inherent existence (Sanskrit: niḥsvabhāvatā). Therefore, they are not expounded as the Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda) asserts, and thus cannot be considered sutras that teach only Mind. Considering this point, the protector of the three realms, Drigungpa (Tibetan: འབྲི་གུང་པ), made a great lion's roar: 'The sutras that teach only Mind, in fact, more clearly explain the Middle Way (Sanskrit: Madhyamaka).'
Therefore, all statements that contrast the views of the Mind-Only school and other realists (Sanskrit: vastuvādin) with the two truths (Sanskrit: satya-dvaya) should not be considered the true intention of the Buddha's teachings. If they were, all the scriptures would become self-contradictory and refuted by reason, which would contradict the vow to 'speak fearlessly,' and would also contradict the principle that all scriptures ultimately converge on the same meaning, and would lead to the Buddha not being omniscient, but teaching others before having determined the final conclusion himself.
Failing to understand this key point, some people today, such as Zilungpa (Tibetan: ཟི་ལུང་པ), claim that the respective views of all four philosophical schools (Sanskrit: siddhānta) have been correctly integrated into the Middle Way, because they establish the Middle Way by eliminating the extremes of permanence and annihilation (Sanskrit: antadvaya) of their respective schools.
This claim is not established. If the proponents of the lower three schools draw the meaning of the Buddha's teachings to support their own views and oppose other views, then they are merely preventing the scriptures from being explained in that way and claiming to directly follow the Buddha's teachings. However, the Buddha did not separately expound four kinds of Middle Way, established by reason, that are free from permanence and annihilation for different individuals. If he did, then knowable objects (Sanskrit: jñeya) would have four different ways of existing that are in accordance with the two truths and the four philosophical schools. If this were the case, then the lower schools would not be refuted by the reasoning of the higher schools, and it would also be impossible to determine which school is good or bad, which path is the path to liberation, and which is not, and even the conventional names could not be found.
Therefore, if the established tenets of the realists do not even accord with the intention of the scriptures cited as the source of their views, how could they accord with the ultimate intention of the Buddha? For this reason, most of what the realists consider to be of ultimate meaning must be interpreted as provisional meaning (Sanskrit: neyārtha, meaning requiring guidance). If one believes that provisional scriptures are of ultimate meaning in a literal sense, then it would completely reverse the Buddha's intention. As the Sutra Pitaka (Sanskrit: Sūtrapiṭaka) says:

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་རྒྱན་ལས། དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཡོངས་རྟོག་ན། །བདག་ཉིད་སྙེམས་ཤིང་བློ་ཉམས་འགྱུར། །ལེགས་པར་གསུངས་པའང་སྤངས་པས་ན། །བརླག་འགྱུར་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོས་སྒྲིབ། །ཅེས་སོ། །ངག་དོན་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལ་དྲང་ངེས་གཉིས་ཡོད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི་ངེས་དོན་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་གཞི་རང་རིག་བདག་དང་རྟག་པ་མི་སྟོང་པ་དང་རིགས་ཆད་དང་རིགས་གཏན་ངེས་དང་མཐར་ཐུག་ཐེག་གསུམ་སོགས་བསྟན་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་བསྟན་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་ལས་བར་པ་དྲང་དོན་
1-249a
དང་། ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གདུལ་བྱའི་ངོར་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་ནའང་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་དེ་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་པས་གནོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཐོག་བར་མཐའ་གསུམ་ནི་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དང་པོ་ལ་བདེན་བཞི་དང་། བར་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཐ་མ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་སོགས་བསྟན་པ་ལ། དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཅན་དག་གིས་ནི་དྲང་དོན་ལ་ངེས་དོན་དུ་མོས་ནས་ངེས་དོན་གྱི་བཀའ་དྲང་དོན་དུ་བསྒྲུབས་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེར་འགྲེལ་ཞིང་། དངོས་པོར་མི་དམིགས་པ་དག་ནི་དྲང་དོན་ལ་ངེས་དོན་དུ་མི་འཛིན་པར་ངེས་དོན་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་བཟུང་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེར་འགྲེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། སྟོན་པས་ཆོས་འཁོར་རིམ་གསུམ་དུ་དྲང་ངེས་ཀྱི་བཀའ་ཇི་ལྟར་སྩལ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐེག་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཐབས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པས་གསུང་རབ་དེ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གྲོལ་གྱི་རྒྱུའི་མཆོག་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་མཐའ་དག་ནས་མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། དཔེར་ན་སྦྲུལ་ནི་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྲུལ་དངོས་ལ་ནི་སྦྲུལ་དེ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྲུལ་ལ་སྦྲུལ་དུ་གྲུབ་པས་དེའི་ཐ་སྙད་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་
1-249b
དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་རྟེན་འབྱུང་གི་འདུས་བྱས་ལ་མེད་བཞིན་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་རང་བཞིན་དེ་བཅོས་མའི་བཏགས་བཞག་མ་ཡིན་པར་མ་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་མ་དཔྱད་པ་དག་ཀྱང་གསེར་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཡང་ས་ལེ་སྦྲམ་སོགས་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་མ

【现代汉语翻译】
《庄严经论》中说：‘如果完全按照字面意思去理解，就会变得自负，智慧也会衰退。因为抛弃了善说，就会因对佛法的愤怒而蒙蔽。’
关于语言意义，中间法轮是了义，而最后法轮则有不了义和了义两种。因为所有法都显示为无自性是了义，而显示他起、阿赖耶识、自证、我和常、不空、断种姓、种姓决定、究竟三乘等是不了义，因为直接显示的文字与实际意义不符。那么，经中说中间法轮是不了义，最后法轮是了义，这又该如何理解呢？虽然为了调伏众生而如此宣说，但这种不了义和了义的区分并非究竟的意趣差别，因此没有妨碍。也就是说，佛陀的初、中、后三法轮是针对不同根器的众生，如小乘的非共同根器、大乘的非共同根器以及各种根器的众生。初法轮宣说四谛，中法轮宣说无自性，后法轮宣说三自性等。对于执着实有的人来说，他们将不了义视为了义，从而将了义的教法解释为不了义，并以此来解释世尊的意趣。而对于不执着实有的人来说，他们不将不了义视为了义，而是将了义视为了义，并以此来解释世尊的意趣。佛陀在三法轮中如何宣说不了义和了义的教法，所有这些都成为了三乘众生获得增上生和决定胜的方便，没有丝毫例外，因此所有这些经典都成为了解脱之因的殊胜之源。
那么，所有经藏中所说的三自性又是什么意思呢？我，作为中观派，是这样认为的：例如，蛇是相对于绳结而安立的，但安立为蛇的那个东西并不存在于绳结上。而对于真实的蛇来说，蛇是完全成立的，因为蛇成立为蛇，所以它的名称是周遍计度的。同样，事物的自性也是如此，法性中的他起因缘和合的造作之法本无自性，却被周遍计度。如果存在自性，那么自性就应该是未经造作的安立，而不是未经造作的自性，但事实并非如此。未经观察的世人也认为黄金等的自性也是如此，如沙粒等并非黄金的自性。

【English Translation】
From the Ornament of Realization: 'If one thoroughly contemplates the meaning of words as they are, one becomes conceited and one's intelligence declines. Because one abandons what is well-spoken, one becomes obscured by anger towards the Dharma.'
Regarding the meaning of speech, the intermediate wheel of Dharma is definitive meaning, while the final wheel has both provisional and definitive meanings. Because the teaching that all phenomena are without inherent existence is definitive meaning, while the teaching of other-powered, alaya-consciousness, self-awareness, self and permanence, non-emptiness, cutting off the lineage, definite lineage, and the ultimate three vehicles, etc., are provisional meaning, because the directly shown words do not abide in the actual meaning. Then, how is it that the sutras say that the intermediate wheel is provisional meaning and the final wheel is definitive meaning? Although it is taught in that way for the sake of taming beings, this distinction between provisional and definitive meaning is not the ultimate distinction of intention, so there is no harm. That is, the Buddha's three wheels of Dharma, the first, intermediate, and final, are made in accordance with the capacities of beings, such as the non-common beings of the lesser vehicle, the non-common beings of the great vehicle, and the various vehicles. The first wheel teaches the four truths, the intermediate wheel teaches non-inherent existence, and the final wheel teaches the three characteristics, etc. Those who cling to things as real regard the provisional meaning as definitive meaning, and thus interpret the definitive meaning as provisional meaning, and explain the Blessed One's intention in that way. Those who do not perceive things as real do not regard the provisional meaning as definitive meaning, but hold the definitive meaning as definitive meaning, and explain the Blessed One's intention in that way. How the Buddha taught the provisional and definitive teachings in the three wheels of Dharma, all of that has become a means for all beings of the three vehicles to attain higher realms and definite goodness, without any exception, so all those scriptures are established as the supreme cause of liberation.
Then, what is the meaning of the three characteristics taught in all the sutras? I, as a Madhyamika, think like this: For example, a snake is imputed in relation to a coiled rope, but that which is imputed as a snake does not exist on the coiled rope. But for a real snake, the snake is completely established, because the snake is established as a snake, so its name is completely conceptualized. Likewise, the nature of things is also like that, the other-powered, dependently arisen, compounded phenomena in the nature of phenomena are without inherent existence, but are completely conceptualized. If there were inherent existence, then that inherent existence should be an uncreated establishment, not an artificial establishment, but that is not the case. Even those who have not examined the world think that the nature of gold and so on is also like that, such as sand and so on are not the nature of gold.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཅོས་པར་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཇོག་གི། ར་གན་ལ་གསེར་ལྟར་བཅོས་མའི་འདུས་བྱས་ལ་གསེར་དུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མ་བསྟན་པར་བཞེད་དེ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གང་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དེ་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བཟུང་བཞིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བྱས་པ་ཅན་གཞན་དབང་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དང་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་རང་བཞིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་རིག་པས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དེ་ལྟར་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དེ། མ་བཅོས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་ཀྱང་། མ་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གཞན་དབང་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་ཤིང་། རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ནི་དཔྱད་མ་དཔྱད་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་རྒྱ་ཆེར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཉིད་ལས་
1-250a
བཞེངས་པ་མེད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དེ། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་འདུས་བྱས་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་གི་ཆོས་ཅན་ལ་མ་རེག་པ་སྟེ་གཞན་དབང་དེའི་དངོས་པོའི་མཚན་སྤྲོས་ཀྱི་ཆ་མ་བཟུང་བར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་སོགས་དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ལ་རང་བཞིན་འགར་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟའི་རྣམ་གཞག་ནི་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་ན་འཐད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་རིག་པས་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་དོན་དམ་པར་མ་ཟད། མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འདྲའི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་དཔྱད་པ་ན་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའང་འདུས་བྱས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་བརྗོད་དེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྒྱ་ཆེར་བཀག་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཐ་ཆད་དུ་སྨྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་རྭ་མེད་རི་བོང་གི་རྭར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མ་དཔྱད་པར་མཚན་ཉིད་གསུམ་འཇོག་ན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅ

【现代汉语翻译】
如果有一种可以被改变的东西，我们会认为它具有黄金的性质吗？就像将铜变成黄金的炼金术，我们不会认为它是真正的黄金一样。这是为了表明，其他学派所承认的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效认知）是无效的。因为有经文说：‘自性不是造作的，不依赖于其他。’凡是具有自性的东西，都不可能是被制造出来的。因此，我们所执着的缘起之物，就像被制造出来的、受他支配的影像一样，实际上并不存在。空性（śūnyatā，शून्यता，śūnyatā，空性）和圆成实性（pariniṣpanna，परिनिष्पन्न，pariniṣpanna，究竟圆满）以及依他起性（paratantra，परतन्त्र，paratantra，依他起）的自性都存在于唯识学派所说的遍计所执性（parikalpita，परिकल्पित，parikalpita，分别假立）之中。遍计所执性本身并不具有这样的自性，因为未被改变的空性是圆成实性。即使在分析时无法成立，但在不分析时，这种自性是佛陀以胜义智（ye shes，ज्ञान，jñāna，智慧）所见的境界，依他起性不是由缘起所造作，也不是由概念所遍计。依他起性的真实存在，无论是否经过分析，都无法成立，因此已经被广泛驳斥。因此，从那之中，
没有升起的事物被称为佛陀。不接触依他起的、被造作的识，也就是说，不执着于依他起性的名相概念，而是不加分析地认为一切法都具有无自性的本质，就像世俗所认为的那样，从色（gzugs，रूप，rūpa，色）到一切智（rnam mkhyen，सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）的一切法都仅仅是空性的本质，并且亲自证悟了这种真如（de kho na nyid，तथता，tathatā，真如），因此他完全理解了它。因为佛陀的智慧没有在依他起等被造作的事物上发现任何自性，所以他没有在其中看到任何自性。这样的分类在未经分析的世俗中是合理的，因为它不与世俗的共识相矛盾。唯识学派建立三种自性和事物自性的分类，不仅在胜义谛（don dam pa，परमार्थ，paramārtha，胜义）上不合理，即使在未经分析的世俗谛（tha snyad du，समृति，samṛti，世俗）上也是不合理的，因为这种真实存在的自性也与世俗的量相矛盾。中观学派在分析时，也不会将空性、胜义谛说成是被造作的自性，因为如果那样说，那么广泛驳斥在二谛（bden pa gnyis，सत्यद्वय，satyadvaya，二谛）中存在自性就变得毫无意义，并且无自性就会变成自性，那么就没有比这更糟糕的说法了，就像说兔子有角一样。因此，如果不进行分析而建立三种自性，那么世俗的缘起...

【English Translation】
If something can be changed, would we consider it to have the nature of gold? Just as alchemy that transforms copper into gold is not considered real gold. This is to show that the pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) accepted by other schools is invalid. Because there is a scripture that says: 'Self-nature is not artificial, it does not depend on others.' Whatever has self-nature cannot be something that is made. Therefore, the dependent arising that we cling to, like a fabricated, dependent image, does not actually exist. Emptiness (śūnyatā, शून्यता, śūnyatā) and the perfected nature (pariniṣpanna, परिनिष्पन्न, pariniṣpanna) and the nature of other-dependence (paratantra, परतन्त्र, paratantra) both exist in the imputed nature (parikalpita, परिकल्पित, parikalpita) of the Mind-Only school. The imputed nature itself does not have such a nature, because the unadulterated emptiness is the perfected nature. Even if it cannot be established when analyzed, when not analyzed, this nature is the realm seen by the wisdom (jñāna, ज्ञान, jñāna) of the Buddha, the nature of other-dependence is not created by dependent arising, nor is it imputed by concepts. The true existence of the nature of other-dependence cannot be established whether analyzed or not, so it has been widely refuted. Therefore, from that,
that which does not arise is called the Buddha. Not touching the fabricated consciousness of other-dependence, that is, not clinging to the nominal concepts of other-dependence, but without analysis, considering all phenomena to have the nature of non-self-existence, just as the world considers, from form (rūpa, रूप, rūpa) to omniscience (sarvajñatā, सर्वज्ञता, sarvajñatā), all phenomena are merely the essence of emptiness, and personally realizing this suchness (tathatā, तथता, tathatā), therefore he fully understands it. Because the Buddha's wisdom does not find any self-nature in fabricated things such as other-dependence, he does not see any self-nature in them. Such a classification is reasonable in the unanalyzed world, because it does not contradict the consensus of the world. The classification of the three natures and the nature of things established by the Mind-Only school is not only unreasonable in the ultimate truth (paramārtha, परमार्थ, paramārtha), but also unreasonable even in the unanalyzed conventional truth (samṛti, समृति, samṛti), because this truly existing nature also contradicts the pramana of the world. When the Madhyamaka school analyzes, it will not say that emptiness, the ultimate truth, is a fabricated nature, because if it were said that way, then the widespread refutation of the existence of self-nature in the two truths (satyadvaya, सत्यद्वय, satyadvaya) would become meaningless, and non-self-nature would become self-nature, then there would be no worse statement than this, just like saying that a rabbit has horns. Therefore, if the three natures are established without analysis, then conventional dependent arising...

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་འབྲེལ་འབྱུང་ནི་གཞན་དབང་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བར་གྲགས་པའི་
1-250b
ཕྱིར། རང་བཞིན་དང་གནས་ལུགས་དང་ཡིན་ལུགས་དང་མ་བཅོས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་དང་རྣམ་རིག་སོགས་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ལ་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། བལྟོས་བཞག་གི་གྲགས་པ་ལས་བཅོས་མ་འདུས་བྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ན་མ་བཅོས་པ་འདུས་མ་བྱས་ལ་དོན་དམ་དུ་འཇོག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་མཐུན་འཇུག་དང་མི་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་མདོའི་དགོངས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་པས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གམ་རྣམ་རིག་ཙམ་ནི་གཞན་དབང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས། གཞན་དབང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་བརྟགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་ལ་རང་བཞིན་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཡོངས་གྲུབ་ཡོད་པར་བཞག་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཡོངས་གྲུབ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བཅོས་པ་ལ་འཐད་ཀྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་པ་གཞན་དབང་ལ་རང་བཞིན་ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཀུན་བརྟགས་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དོན། གཞན་དབང་ནི་ཡོད་མེད་མ་དཔྱད་པར་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཡོད་དེ། མ་བརྟགས་ཉམས་དགར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐས་
1-251a
སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཀུན་བརྟགས་ནི་མེད་དེ། དེས་བདེན་པར་བརྟགས་ཙམ་ལས་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཡང་རྣམ་རིག་པ་གཞན་དབང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་མི་འཐད་དེ། གཞན་དབང་རྫས་གྲུབ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བརྟགས་སུ་འདོད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་བཅོས་མ་དང་འདུས་བྱས་པའི་དོན་བྱེད་ཅན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་འདོད་པའི་ཀུན་བརྟགས་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་བཅོས་མ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཞིག་ཡོད་པར་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་ལས། ཀུན་བརྟགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པ

【现代汉语翻译】
缘起是依他起，因为名言中被称为依赖因缘而生起。自性、实相、是理、如是、不变的体性和识等是遍计所执，因为对世俗缘起之法如此妄加执着。空性胜义谛是圆成实，因为在观待假立的显现中，如果将虚假的、有为法安立为世俗，那么就会认为无为法是胜义，这仅仅是以不违背世间共许而解释经典的密意。识性论者认为，非真实分别或唯识是依他起，所取和能取是遍计所执，依他起和遍计所执的空性是圆成实。这不合理，因为与三自性相违。即使在名言中，除了世间共许的依他起世俗缘起如幻之外，遍计所执和圆成实的体性，有作用的量也无法证知。如果安立依他起具有不变自性的圆成实，那就成了遍计所执，因为不变自性的圆成实适合于非因缘所造作，而对于因缘所造作的依他起来说，自性圆成实仅仅是遍计所执。经典中说没有遍计所执，有依他起，其含义是：依他起是不考察有无，如幻象般存在，因为未经考察分别，在名言中是存在的。没有被自他宗派妄加执着，不符合世间俱生共许的遍计所执，因为那只是对它的真实性进行臆测，即使在名言中也不成立。还有，识性论者说依他起在实体上是成立的，遍计所执在意义上是不存在的，但在名言中是存在的，这也是不合理的，因为依他起在实体上成立之前已经被驳斥了，并且被认为是遍计所执的能取和所取二者，并不是依他起的体性之外存在的，因为在名言中，它们被称为是存在的缘起、虚假的、有为法和具有作用的事物。你们所认为的遍计所执，如果普遍认为它具有非虚假的自性，那么即使在名言中也是不成立的。此外，经典中说，遍计所执是无自性，依他起是生起的无自性，圆成实是胜义。
缘起是依他起，因为名言中被称为依赖因缘而生起。自性、实相、是理、如是、不变的体性和识等是遍计所执，因为对世俗缘起之法如此妄加执着。空性胜义谛是圆成实，因为在观待假立的显现中，如果将虚假的、有为法安立为世俗，那么就会认为无为法是胜义，这仅仅是以不违背世间共许而解释经典的密意。识性论者认为，非真实分别或唯识是依他起，所取和能取是遍计所执，依他起和遍计所执的空性是圆成实。这不合理，因为与三自性相违。即使在名言中，除了世间共许的依他起世俗缘起如幻之外，遍计所执和圆成实的体性，有作用的量也无法证知。如果安立依他起具有不变自性的圆成实，那就成了遍计所执，因为不变自性的圆成实适合于非因缘所造作，而对于因缘所造作的依他起来说，自性圆成实仅仅是遍计所执。经典中说没有遍计所执，有依他起，其含义是：依他起是不考察有无，如幻象般存在，因为未经考察分别，在名言中是存在的。没有被自他宗派妄加执着，不符合世间俱生共许的遍计所执，因为那只是对它的真实性进行臆测，即使在名言中也不成立。还有，识性论者说依他起在实体上是成立的，遍计所执在意义上是不存在的，但在名言中是存在的，这也是不合理的，因为依他起在实体上成立之前已经被驳斥了，并且被认为是遍计所执的能取和所取二者，并不是依他起的体性之外存在的，因为在名言中，它们被称为是存在的缘起、虚假的、有为法和具有作用的事物。你们所认为的遍计所执，如果普遍认为它具有非虚假的自性，那么即使在名言中也是不成立的。此外，经典中说，遍计所执是无自性，依他起是生起的无自性，圆成实是胜义。

【English Translation】
Dependent arising is other-powered (gzhan dbang), because in terminology it is known to arise in dependence on causes and conditions. Entities and consciousness, etc., which are nature, reality, the way things are, suchness, and the unconditioned essence, are thoroughly imputed (kun brtags), because they are imputed in that way to the phenomena of conventional dependent arising. Emptiness, the ultimate truth, is thoroughly established (yongs grub), because in the appearance of relative imputation, if the artificial, compounded is established as conventional, then the uncompounded is seen as ultimate. This is said to be the intention of the sutras, merely not contradicting the common agreement of the world. The Mind-Only school says that unreal imagination or mere consciousness is other-powered; the apprehended and the apprehender are thoroughly imputed; and the emptiness of other-powered and thoroughly imputed is thoroughly established. This is not reasonable, because it contradicts the three natures. Even in terminology, apart from the other-powered conventional dependent arising, which is like an illusion known to the world, the nature of the thoroughly imputed and the thoroughly established cannot be perceived by valid cognition that has a function. If it is posited that the other-powered has a thoroughly established nature that is unchanging, then it becomes thoroughly imputed, because the thoroughly established nature that is unchanging is suitable for that which is not created by causes and conditions, but for the other-powered, which is created by causes and conditions, the thoroughly established nature is merely thoroughly imputed. The meaning of the sutras saying that there is no thoroughly imputed and that there is other-powered is that the other-powered exists like an illusion of dependent arising without examining whether it exists or not, because it exists in terminology without being examined and analyzed. There is no thoroughly imputed that is imputed by the tenets of oneself and others and that does not accord with the innate agreement of the world, because it is merely speculated to be true, and it is not even established in terminology. Furthermore, it is not reasonable for the Mind-Only school to say that the other-powered is established as a substance and that the thoroughly imputed does not exist in reality but exists in terminology, because the other-powered being established as a substance has already been refuted, and the apprehended and the apprehender, which are considered to be thoroughly imputed, are not other than the nature of the other-powered, because in terminology they are known to be existent dependent arising, artificial, compounded, and functional. If you universally impute that the thoroughly imputed that you posit has a nature that is not artificial, then it is not even established in terminology. Furthermore, the sutras say that the thoroughly imputed is without the nature of inherent existence, the other-powered is without the nature of arising, and the thoroughly established is ultimate.
Dependent arising is other-powered (gzhan dbang), because in terminology it is known to arise in dependence on causes and conditions. Entities and consciousness, etc., which are nature, reality, the way things are, suchness, and the unconditioned essence, are thoroughly imputed (kun brtags), because they are imputed in that way to the phenomena of conventional dependent arising. Emptiness, the ultimate truth, is thoroughly established (yongs grub), because in the appearance of relative imputation, if the artificial, compounded is established as conventional, then the uncompounded is seen as ultimate. This is said to be the intention of the sutras, merely not contradicting the common agreement of the world. The Mind-Only school says that unreal imagination or mere consciousness is other-powered; the apprehended and the apprehender are thoroughly imputed; and the emptiness of other-powered and thoroughly imputed is thoroughly established. This is not reasonable, because it contradicts the three natures. Even in terminology, apart from the other-powered conventional dependent arising, which is like an illusion known to the world, the nature of the thoroughly imputed and the thoroughly established cannot be perceived by valid cognition that has a function. If it is posited that the other-powered has a thoroughly established nature that is unchanging, then it becomes thoroughly imputed, because the thoroughly established nature that is unchanging is suitable for that which is not created by causes and conditions, but for the other-powered, which is created by causes and conditions, the thoroughly established nature is merely thoroughly imputed. The meaning of the sutras saying that there is no thoroughly imputed and that there is other-powered is that the other-powered exists like an illusion of dependent arising without examining whether it exists or not, because it exists in terminology without being examined and analyzed. There is no thoroughly imputed that is imputed by the tenets of oneself and others and that does not accord with the innate agreement of the world, because it is merely speculated to be true, and it is not even established in terminology. Furthermore, it is not reasonable for the Mind-Only school to say that the other-powered is established as a substance and that the thoroughly imputed does not exist in reality but exists in terminology, because the other-powered being established as a substance has already been refuted, and the apprehended and the apprehender, which are considered to be thoroughly imputed, are not other than the nature of the other-powered, because in terminology they are known to be existent dependent arising, artificial, compounded, and functional. If you universally impute that the thoroughly imputed that you posit has a nature that is not artificial, then it is not even established in terminology. Furthermore, the sutras say that the thoroughly imputed is without the nature of inherent existence, the other-powered is without the nature of arising, and the thoroughly established is ultimate.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དབུ་མ་པས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་འཐད་དེ། ཀུན་བརྟགས་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའང་ཡིན་ལ། མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་གྲུབ་སྟེ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡང་མ་དཔྱད་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཇོག་ལ། དཔྱད་ན་དོན་དམ་པ་ནི་བསླུ་བ་དང་མི་བསླུ་བ་གཉིས་
1-251b
ཀས་དབེན་ན་དེས་དེ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་པ་ལྟར་ན་གཞན་དབང་ལ་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར།
破由两者皆生
གསུམ་པ་ལ། དགག་པའི་རིགས་པ་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བ། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །
说所破理
དང་པོ་ནི། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིམ་པའི་གོང་བུ་དང་དབྱིག་གུ་དང་འཁོར་ལོ་དང་སྐུད་པ་དང་། ཆུ་དང་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་ལས་བུམ་པ་འབྱུང་བ་ན་འཇིམ་པ་དང་བུམ་པ་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫ་མཁན་དང་འཁོར་ལོ་སོགས་བུམ་པ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་སྲོག་སྲོག་མིན་སོགས་ཚིག་གི་དོན་དགུར་གནས་པ་ལས། བྱམས་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་སྲོག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་ནི་རྐང་པ་དང་ལྡན་པས་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བར་རྒྱུ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པ་ཕ་མ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་དང་ཟག་པ་སོགས་གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མི་གནོད་དེ། བདག་དང་གཞན་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །
结尾
བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའང་རིགས་པའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་ཟིན་ཉེས་པ་དེ་དག་ཐོག་ཏུ་འབབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ལ་བརྟེན་
1-252a
ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་མཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
༼གསུམ་པ་ནི།༽ གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་མིན་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུའང་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་མིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ

【现代汉语翻译】
关于‘无自性’的说法，中观宗（དབུ་མ་པ）认为的三自性（ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་）的观点非常合理：遍计所执（ཀུན་བརྟགས་）如兔角般，在名言上也无法通过量（ཚད་མ）成立；依他起（གཞན་དབང་）如幻术般，不是由自身产生的，而是依赖于因缘；圆成实（ཡོངས་གྲུབ་）在名言上也是空性（སྟོང་པ་ཉིད་）的自性，因此也是无自性，并且由于不欺骗，所以在胜义谛（དོན་དམ་པ）上也是成立的。‘在胜义谛上成立，因此不欺骗’，这只是未经观察的世俗谛（ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཇོག་）的观点。如果进行观察，胜义谛是远离欺骗与不欺骗二者的，那么它又如何成立呢？按照唯识宗（རྣམ་རིག་པ་）的观点，依他起也不会变成无自性，因为它在胜义谛上是被承认为产生的。
破由两者皆生
第三部分：解释破斥的理证，总结，以及展示其他的反驳方式。
说所破理
第一部分：裸体外道（གཅེར་བུ་པ་）说，外在和内在的事物都是从自和他两者产生的。例如，陶土、泥团、轮子、绳子、水和陶工等产生瓶子，因为陶土和瓶子不是他者，而陶工和轮子等与瓶子是他者。同样，内在的事物也是从自和他两者产生的。事物存在于生命（སྲོག་）、非生命（སྲོག་མིན་）等九种意义中。慈爱者（བྱམས་པ་）在前世也是生命的自性，因此会取舍这一生的生命。生命具有足，因此通过行走而成为其他天神等众生的原因。慈爱者也从父母、法（ཆོས་）、非法（ཆོས་མིན་）、烦恼（ཟག་པ་）等他者产生。因此，驳斥自生和他生对我们没有损害，因为我们没有承认仅仅从自或他产生。
结尾
从自和他两者产生也不是理性的，因为之前对两者所说的过失都会降临到这种观点上。例如，‘如果它从那产生，没有任何功德’等等。并且，‘如果依赖于他者而产生另一个他者，那么从火焰中也会产生浓厚的黑暗’等等过失已经说过了。
第三部分：从两者产生，这既不是世俗谛所承认的产生，也不是胜义谛所承认的产生，因为在二谛中，从自和他产生都是不成立的。

【English Translation】
Regarding the statement of 'no self-nature,' the Madhyamaka (དབུ་མ་པ) school considers the three self-natures (ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་) to be very reasonable: the completely imputed (ཀུན་བརྟགས་) is like a rabbit's horn, not established even in conventional terms through valid cognition (ཚད་མ); the dependent arising (གཞན་དབང་) is like an illusion, not produced by its own nature but dependent on causes and conditions; the thoroughly established (ཡོངས་གྲུབ་) is the nature of emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་) even in conventional terms, therefore it is also without self-nature, and because it is not deceptive, it is also established in ultimate truth (དོན་དམ་པ). 'Established in ultimate truth, therefore not deceptive,' this is merely a view of unexamined conventional truth (ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཇོག་). If examined, ultimate truth is devoid of both deception and non-deception, so how can it be established? According to the Yogacara (རྣམ་རིག་པ་) school, dependent arising will also not become without self-nature, because it is acknowledged to be produced in ultimate truth.
Refutation of production from both
Third part: Explaining the reasoning of refutation, concluding, and showing other ways of refutation.
Explaining what is to be refuted
First part: The Naked Ascetics (གཅེར་བུ་པ་) say that external and internal things are produced from both self and other. For example, clay, lumps of clay, wheels, ropes, water, and potters produce pots, because clay and pots are not other, and potters and wheels are other than pots. Similarly, internal things are also produced from both self and other. Things exist in nine meanings such as life (སྲོག་) and non-life (སྲོག་མིན་). The loving one (བྱམས་པ་) is also the nature of life in previous lives, so they take and abandon this life. Life has feet, so it is considered to be the cause of other beings such as gods through walking. The loving one is also produced from others such as parents, Dharma (ཆོས་), non-Dharma (ཆོས་མིན་), and defilements (ཟག་པ་). Therefore, refuting self-production and other-production does not harm us, because we have not acknowledged that they are produced only from self or other.
Ending
Production from both self and other is also not rational, because the faults that have been said about both sides fall upon this view. For example, 'If it arises from that, there is no merit' and so on. And, 'If another arises dependent on another, then thick darkness will arise from flames' and other faults have been stated.
Third part: Production from both is not considered to be produced even in worldly convention, nor is it considered to be produced in reality, because production from self and other is not established in either of the two truths.

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་བདག་གཞན་རེ་རེ་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཏིལ་གཅིག་གིས་འབྲུ་མར་འབྱིན་པ་ན་མང་པོས་ཀྱང་འབྱིན་ལ། བྱེ་མ་རེ་རེ་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་མང་པོས་ཀྱང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །
破无因生广说
བཞི་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་སྨྲ་བ་དགག་པ་དང་། སེམས་པ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དགག་པ་གཉིས།
破说自性宗
དང་པོ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་དགག །དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་འཐད་པས་དགག་པ་གཉིས།
二谛皆破
དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་ན་བདག་གཞན་ནམ། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་ཆུག་ནའང་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་པདྨའི་ཆུ་བ་དང་འདབ་མ་དག་གི་རྩུབ་པ་དང་འཇམ་ཤ་དག་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་གི་བྱེད་པོ་མེད་ཀྱང་དེར་འབྱུང་བ་དང་རྨ་བྱ་དང་མཐིང་རིལ་ལ་སོགས་པ་ལའང་འགའ་ཞིག་གིས་བཟུང་ནས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སོགས་འགོད་པའི་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་ལྟ་ཞིག་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ཚེ་འབྲས་བུ་མཐའ་
1-252b
དག་དུས་རྟག་ཏུ་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་པ་ན་སའི་ཤིང་དེ་ཤིང་ཐོག་གི་རྒྱུ་མིན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཨ་མྲ་སོགས་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཨ་མྲ་སོགས་སྨིན་པ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་དེ་ཡང་དུས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྨ་བྱ་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་བྱ་རོག་ལ་ཡང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འགྲོ་ཀུན་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་ན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་དོ་ཞེས་ཞེན་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་མ་ཟད་མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་འདི་ཡིས་འབྲུ་དང་ཤིང་བལ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཆེད་དུ་ས་བོན་ལ་སོགས་ནི་ངལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་དག་གི་སྒོ་ནས་སྡུད་ཅིང་འབད་པར་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
破非所缘
གཉིས་པ་ནི། ཡང་འཇིག་རྟེན་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའི་ཨུཏྤ་ལ་ཡི་དྲི་མདོག་ཇི་བཞིན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་གཟུང་དུ་མེད་ཉིད་ན་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་རྒྱུ་ཡིས་སྟོང་པར་གྱུར་ན་སྟེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། ཤིན་ཏུ་ཆེས་བཀྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་པ་སོ་སོའི་ཡུ

【现代汉语翻译】
为了断除这种说法，（事物）不可能从两者（自和他）中产生，因为无论是从自还是从他，产生都是不可能成立的。例如，一粒芝麻可以榨出油，多粒芝麻也能榨出油；但一粒沙子没有能力榨油，多粒沙子也没有能力榨油。
破无因生广说
第四部分：驳斥自性论者和驳斥心识由物质产生的观点。
破说自性宗
第一部分：在二谛层面都进行驳斥。通过驳斥无所缘的观点来进行驳斥。
二谛皆破
第一点：自性论者会说：‘如果事物从因产生，那么就会陷入自生、他生或二俱生的过失。但这对我们没有影响，因为我们不承认事物是从因产生的。’他们认为，内外的事物都是自性产生的。例如，莲花的茎和花瓣的粗糙和柔软，不需要任何造作者就能自然产生。孔雀和青颈鸟等，也没有谁去安排它们的颜色和形状，而是自性产生的。
如果内外的一切事物都被认为是无因而生，那么一切果都将随时从任何因或非因中产生。就像巴那萨树（一种树名）可以从不是果实的因中产生一样，芒果等也可以从非因中产生，因为它们在无因方面是相同的。同样，芒果等成熟需要依赖时间，那么它们也将随时存在，因为它们不依赖时间。同样，孔雀的羽毛不是乌鸦羽毛的因，那么乌鸦也应该有孔雀的羽毛。
因此，如果一切众生在任何时间、任何地点都能产生，那也是不可能的。如果坚持认为可以，那就不仅与理相悖，也与现实相悖。如果事物是无因而生，那么世人就不会为了获得谷物、棉花等果实，而历经千辛万苦去收集和种植种子等了。
破非所缘
第二点：世间万物，就像虚空中不存在的莲花的颜色一样，如果不能被具有各自所缘的意识所认知，那就是不存在的。如果众生是无因而生的，那么就是因为这个原因（不存在）。要知道这个世界是从因产生的，这个极其显赫的世界是各个世人的所缘。

【English Translation】
To refute this, it is impossible for (things) to arise from both (self and other), because arising is impossible to establish from either self or other alone. For example, one sesame seed can produce oil, and many sesame seeds can also produce oil; but one grain of sand has no ability to produce oil, and neither do many grains of sand.
Extensive Explanation of Refuting Uncaused Arising
The fourth part: refuting those who assert self-nature and refuting the view that consciousness arises from matter.
Refuting the Theory of Self-Nature
The first part: refuting on both levels of the two truths. Refuting by refuting the argument of having no object of focus.
Refuting Both Truths
The first point: Those who assert self-nature say, 'If things arise from causes, then they will fall into the fault of arising from self, other, or both. But this does not affect us, because we do not accept that things arise from causes.' They believe that inner and outer things arise from self-nature. For example, the roughness and softness of the stems and petals of a lotus do not require any creator to arise naturally. Peacocks and blue-necked birds, etc., also have no one arranging their colors and shapes, but arise from self-nature.
If all inner and outer things are considered to arise without cause, then all results will always arise from any cause or non-cause. Just as the Panasa tree (a type of tree) can arise from a cause that is not a fruit, mangoes, etc., can also arise from a non-cause, because they are the same in terms of being without cause. Similarly, the ripening of mangoes, etc., depends on the distinction of time, but they will also always exist, because they do not depend on time. Similarly, just as the feathers of a peacock are not the cause of the feathers of a crow, crows should also have the feathers of a peacock.
Therefore, if all beings can arise at any time and in any place, that is also impossible. If you insist that it is possible, it is not only contrary to reason but also contrary to reality. If things arise without cause, then people would not go to great lengths to collect and plant seeds, etc., in order to obtain fruits such as grains and cotton.
Refuting Non-Object of Focus
The second point: The world, like the color of a lotus in the sky that does not exist, if it cannot be perceived by the consciousness that has its own object of focus, then it does not exist. If beings are born without cause, then it is for this reason (that they do not exist). Know that this world arises from causes, this extremely glorious world is the object of focus for each individual in the world.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཅན་གྱིས་འཛིན་པའང་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་རང་གི་བློ་ཡུལ་ལས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ན་སྔོན་པོ་ལས་སྐྱེའི། དེ་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
破识大种所成
གཉིས་པ་ལ། འདི་ལའང་རྨོངས་ན་ཕ་རོལ་རྟོགས་པར་འགལ། ཕ་རོལ་མེད་
1-253a
རྟོག་ལོག་པར་ལྟ་བར་བསྟན་པ་གཉིས།
对此不解便违证彼岸
དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ན་རེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་མཐོང་བཞིན་བསྙོན་ནུས་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་པའི་སྐྱོན་དུའང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་འདིར་མཐོང་གང་ནི་ཡོད་དོ། །དངོས་པོ་འདི་དག་གི་རྒྱུ་ནི་འབྱུང་བ་བཞིའོ། །དེ་དག་སྨིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་པདྨ་དང་བལ་པོ་སེའུ་དང་རྨ་བྱ་དང་བྱ་གག་གི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སོགས་མཐོང་བ་བཞིན་བློའི་དངོས་པོ་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་དེའང་འབྱུང་བཞི་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་ཆན་དང་ཕབས་སོགས་ཕྲད་པའི་ཁྱད་པར་སྨིན་པ་ལས། སྲོག་ཆགས་མྱོས་པའི་ནུས་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ཁུ་ཁྲག་གི་ནུར་ནུར་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྨིན་པ་ལས་བློ་སྐྱེ་ལ། བློས་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་གི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་འབྲས་འདི་དང་ཕྱི་མར་འབྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཛེས་མ་ལེགས་པར་སྤྱོད་ཅིང་ཟ་བར་གྱིས། །ལུས་མཆོག་འདས་གང་དེ་ཁྱོད་ལ་མི་འབྱུང་། །ལུས་འདི་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་སྟེ། །འཇིག་གམ་སོང་བ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རང་གི་བུ་མོས་ཕ་རོལ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས་དེ་ལ་བགྲོད་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྨྲས་སོ། །དེ་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་རོལ་མེད་པ་དེ་འཐད་པ་ཅིས་ཤེས་ཞེས་པ་ལ་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་མངོན་སུམ་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེའོ། །མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་གང་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་གྲང་། མངོན་སུམ་མོ་ཞེ་ན། འཇིག་
1-253b
རྟེན་ཕ་རོལ་དངོས་པོར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དངོས་པོར་ཐལ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། དངོས་པོ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འགའ་ཡང་མེད་པས་འབྲེལ་ཟླ་མེད་ན་འབྲེལ་པོ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འབྱུང་བ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དངོས་པོར་མེད་པ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་མངོན་སུ

【现代汉语翻译】
因此，执持者也同样如此，反驳者也如从自己的心识领域中产生一样。
如果有人说：‘这个比喻不成立。’
答：成立。因为当你的心中生起蓝色的显现时，是从蓝色产生的；如果没有蓝色，就不会产生，这是显而易见的。
由破识大种所成
第二部分：如果对此不理解，就会妨碍对彼岸的理解。分为两种：一是显示没有彼岸；二是显示错误地看待。
第一部分：主张诸要素为因的人说：‘心和心所是从诸要素的因中产生的，明明看见却不能否认，因为这是显而易见的，而且也会陷入言说的过失。’
‘在此因果的事物中，有什么是可见的呢？这些事物的因是四大要素。从这些要素成熟的差别中，就像莲花、棉花、苹果、孔雀和乌鸦的颜色和形状等可见一样，心识的事物，即能完全决断对境者，也是从四大要素产生的。’
‘例如，酒和药等混合成熟的差别，会产生使众生迷醉的能力一样，精血等凝结成熟的差别，会产生心识，心识能完全决断事物。’
‘因此，这个世界只是从诸要素的因中产生的，善与不善的业果在此世和来世产生是不可能的。’
‘美人啊，好好享受和吃喝吧！你不会再有这样的好身体了。这个身体只是一个组合，一旦坏灭或消失，就无法挽回了。’
这是他的女儿为了让他确信没有来世，并为了让他走上这条路而说的。
对此可以这样问：‘你凭什么知道没有来世是合理的呢？’
回答说：‘因为没有前世和后世，如果有的话，就应该是现量的，但它不是现量。’
不是现量本身就是现量吗？或者从什么知道不是现量的呢？
如果说是现量，那么，没有来世这件事，作为所立宗，应是现量。因为没有显现出来世，所以是现量。
如果承认，那么，不存在的事物对你来说也应是实有，因为是现量，就像实有事物一样。
如果承认，那么，实有事物也应是不存在的。因为没有任何事物说‘事物不存在’，如果没有关联，关联者就无法成立。
如果承认，那么，诸要素是实有，而来世不存在，这应是不合理的，因为实有和不存在的事物是不存在的。
如果不是现量，那么，如何知道不是现量呢？

【English Translation】
Therefore, the holder is also the same, and the opponent is like arising from his own mind realm.
If someone says, 'This analogy is not established.'
Answer: It is established. Because when the appearance of blue arises in your mind, it arises from blue; without blue, it will not arise, which is obvious.
Formed by the Great Elements of Consciousness Disintegration
Second part: If one does not understand this, it will hinder the understanding of the other shore. It is divided into two: one is to show that there is no other shore; the other is to show that one views it wrongly.
First part: Those who claim that the elements are the cause say: 'Mind and mental factors arise from the cause of the elements, and one cannot deny what is clearly seen, because it is obvious, and it would also lead to the fault of speech.'
'In this causal thing, what is visible? The cause of these things is the four great elements. From the difference in the ripening of these elements, just as the colors and shapes of lotuses, cotton, apples, peacocks, and crows are visible, the thing of consciousness, which is the one who completely decides the object, also arises from the four great elements.'
'For example, just as the difference in the ripening of the mixture of alcohol and medicine produces the ability to intoxicate beings, the difference in the ripening of the coagulation of semen and blood produces consciousness, and consciousness can completely decide things.'
'Therefore, this world arises only from the cause of the elements, and it is impossible for the results of good and bad karma to arise in this life and the next.'
'Beautiful woman, enjoy and eat well! You will not have such a good body again. This body is just a combination, and once it is destroyed or gone, it cannot be recovered.'
This is what his daughter said to make him believe that there is no afterlife, and to lead him on this path.
To this, one can ask: 'How do you know that there is no afterlife is reasonable?'
The answer is: 'Because there is no previous and next life, if there were, it should be directly perceived, but it is not directly perceived.'
Is not being directly perceived itself directly perceived? Or from what do you know that it is not directly perceived?
If you say it is directly perceived, then the fact that there is no other world, as the subject to be proven, should be directly perceived. Because the other world is not manifested, it is directly perceived.
If you admit it, then something that does not exist should also be real to you, because it is directly perceived, just like real things.
If you admit it, then real things should also be non-existent. Because there is no such thing as saying 'things do not exist', if there is no connection, the connector cannot be established.
If you admit it, then the elements being real and the other world being non-existent should be unreasonable, because real and non-existent things do not exist.
If it is not directly perceived, then how do you know that it is not directly perceived?

--------------------------------------------------------------------------------

མ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ལས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བློས་མ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན་གང་གིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རྗེས་དཔག་གིས་བཟུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ཚེ་འདིའི་བདེ་སྡུག་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་སྤྱང་ཀིའི་རྗེས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་ལོ་རྒྱུས་ལྟར་མི་འཐད་པས་རྗེས་དཔག་མི་སྲིད་ཅེས་པ་དང་། ཇི་ཙམ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་གིས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ལ་སྐུར་འདེབས་བྱེད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་འདིའི་ལམ་ནས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མིག་ཅན་ལ་ནམ་མཁར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཟླ་གཉིས་སྣང་བ་ན། དེ་ལས་གཞན་པ་སྐྲ་ཤད་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་
1-254a
པ་སྣང་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་གང་ཞིག་གིས་ནི་རྒྱང་འཕེན་ཁྱོད་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ས་སོགས་དེ་དག་ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ན་སྟེ། ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ས་རྡོ་སོགས་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་སོགས་འབྱུང་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་འཕེན་གང་ལ་འབྱུང་བས་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ་ཞེས་ཡིད་ཀྱི་མུན་པ་མཐུག་པོའི་དབང་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་འཇིག་རྟེན་མངོན་སུམ་འདི་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དེས་ནི་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་གྱུར་པ་ལྷའི་མིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལོག་པར་ལྟ་བ་མ་བཏང་བར་ཡང་དག་པར་ལྟ་བ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར།
说无彼岸之邪分别
གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བརྗོད། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས།
说极成比量
དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕེན་གྱི་བློས་འབྱུང་བ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་འདི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་དེ་ཞེས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་རྒྱང་འཕེན་བདག་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། ཞེས་ཕྱིན་ལོག་གི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་ཐལ། ཕྱིན་ལོག་དེའི་ལྟ་བའི་རྣམ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་རྟེན་དུ་སྐལ་བ་མཉམ་པར་འདྲ་བ་སྟེ་མཚུངས་པའི་ལུས་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གང་ཚེ་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་བདེན་མེད་ལ་བདེན་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་ལེ

【现代汉语翻译】
如果说可以从非母胎所生的征象来了解，那么，如何能不通过先入为主的观念，来推断没有来世呢？既然来世不是显而易见的，那么，因为没有任何事物可以证明来世不存在，所以就不能先入为主地认为没有来世。如果说可以通过推论来证明，那么，你们通过今生的苦乐等征象来推断来世，就像根据狼的足迹来推断之前的历史一样，是不合理的，所以不可能有推论。而且，感官所能感知的范围就只有那么大。如果这样说，那也是不合理的，因为推论可以证明没有来世。因此，对于那些否定来世等的人，应该通过这种方式来驳斥他们。例如，对于被眼翳所迷惑的人来说，虚空中会出现两个月亮。同样，对于他们来说，除了毛发和苍蝇等幻象之外，其他事物也都是不存在的。同样，对于那些认为地等元素是所有内外事物的根源的人来说，你们的意识能够理解地等元素，但地等元素并不是意识的根源。如果地等元素是意识的根源，那么外在的泥土石头等就应该有意识，并且能够像有意识的生物一样呼吸。那些被深厚的无明所蒙蔽，认为这样的世界是真实存在的人，又怎么能够真正理解来世的细微之处，以及诸神的眼睛所能看到的世界呢？因为不放弃错误的观点，就不可能产生正确的观点。
第二，陈述为他所知的比量，以及两个不成立的例子。
陈述极成比量
首先，对于外道认为元素是真实的，并且认为没有来世这两种观点，应该这样陈述：当否定'没有来世'时，外道本身就是有法，应该认识到，他们的知性本质是将真实和世俗颠倒来看待的。因此，他们是颠倒的观点持有者。因为他们与那些具有相同业力，具有相似身体的人一样，是产生颠倒观点的基础。当他们认为地等元素的自性是真实存在的时候...

【English Translation】
If it is said that it can be known from the sign of being born not from a mother's womb, then how can it not be inferred that there is no afterlife through the door of not grasping with preconceived notions? Since the afterlife is not manifest, then because nothing grasps that there is no afterlife, it should not be grasped as non-existent. If it is said that it is not established, because it is grasped by inference, then your inference of the afterlife from signs such as the happiness and suffering of this life is like the history before the wolf's tracks, which is not reasonable, so inference is impossible. And, as much as the scope of sensory perception is, that is all there is. If that is said, then it is not reasonable, because inference establishes that there is no afterlife. Therefore, for those who deny the afterlife, etc., refutations should be stated through this path of refutation. For example, when a person with eyes obscured by cataracts sees two moons that are not in the sky, then just as other appearances such as hair and flies are also non-existent, so too, for those who believe that the elements such as earth are the source of all external and internal things, whatever of the nature of earth, etc., becomes the object of your mind, but those earths, etc., are not of the nature of the cause of consciousness. If they were, then external earth, stones, etc., would have consciousness, and along with that, breathing in and out would occur. Those who, due to the power of the thick darkness of mind, say that such a manifest world exists, how can they truly understand the extremely subtle afterlife, which becomes the object of the divine eye? Because without abandoning wrong views, it is impossible for right views to arise.
Second, stating the inference known to others, and two examples of non-establishment.
Stating the extremely established inference
First, for the two views of the tirthikas (non-Buddhists) who believe that the elements are true and that there is no afterlife, it should be stated thus: When negating 'there is no afterlife,' the tirthika himself is the subject of the proposition. It should be recognized that the nature of their intellect is to view the real and the conventional as inverted. Therefore, they are holders of inverted views. Because they are similar to those who have the same karma, having the same body, they are the basis for generating inverted views. When they assert that the nature of the elements such as earth is truly existent...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་དེའི་ཚེ་ལོག་ལྟའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་
1-254b
པའི་ལུས་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །
喻不成
གཉིས་པ་ནི། །ས་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལ་བདེན་ལྟ་མ་ལྡོག་པའམ་ཐེ་ཚོམ་མ་སྐྱེས་པར་འབྱུང་བ་བདེན་ལྟའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་པའི་ལུས་དང་ལྡན་པའི་དཔེ་མ་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ལ་བདེན་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཐུན་དཔེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གོང་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གཞན་ལས་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་ནི་བཀག་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པར་མ་བཤད་པའི་འབྱུང་བ་འདི་དག་ལ་བདག་གི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདེན་པར་སྤྱིར་བཀག་པས་བདེན་པར་ལྟ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གི་གནས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་། ས་དང་། རྡུལ་དང་། རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་སྟེ་མདོར་ན་རྒྱང་འཕེན་ནས་རྣམ་རིག་པའི་བར་རང་རང་གིས་རྟོག་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དུ་སྦྱར་བར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་པོ་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ལྟར། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་ཚེ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡོད་ཉིད་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་དགག་པར་འདོད་དོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནས་སྐབས་འགར་ཡང་མ་དཔྱད་པ་ན་བདེན་
1-255a
གཉིས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དཔྱད་ན་རང་ཚིག་འགལ་བའི་མི་འདོད་པ་འགར་ཡང་ཐོབ་པ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ན་ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པའི་ཕྱོགས་དང་མེད་པ་བཀག་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པས་ཀླན་ཀ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་ལ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པ་བསལ་བར་ངེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལ་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོས་ལོག་པར་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཁོ་བོས་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ལོག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་གཞན་རྟོགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤ

【现代汉语翻译】
当彼时，如同具有邪见之相的所依之身。
譬喻不成
第二，如果有人问：‘对于地等诸要素，不颠倒地视为真实，或者不生起怀疑，具有视为真实的相的所依之身，这样的例子无法成立吗？’答：不需要成立要素的真实性和无生之相似例子。因为我们已经说过，这些要素并非如其所是地具有真实的自性。因为如前所述，一切事物从自、他、二者以及无因而生，这些共同的观点都已被遮止。对于这些未曾宣说为无自性的要素，普遍遮止了我的生等是真实的，因此即使是稍微执着于真实之处也没有，所以例子成立。同样，诽谤一切智者，以及主张事物存在、不存在、自在天、地、微尘、自性、本体为因者，总之，从顺世外道到唯识宗，各自以自己的分别念而颠倒执着。应当了知如此结合者是具有颠倒见者，如下所说：当阻止圆满正等觉之时，自身应被理解为以颠倒的方式看待所知之自性。因为他是以那种见解之相的相同所依之身。如同当承认要素的自性存在之时一样。’因此，想要遮止一切有无之见。
因此，我们即使在任何情况下，如果未作观察，也不会有与二谛之名声相违背的情况，如果观察，也不会有自语相违的任何不悦之处。因为如果进入世间的名言，就按照名声来表达，如果思考实相，因为遮止了有，所以没有采纳无的方面，遮止了无，所以没有采纳有的方面，因此从一切诤论中解脱。因此，智者应当通过此偈颂，确定地消除内外所有宗派的分别念，因为遮止了一切分别念之网，所以想要明显地成立胜义智慧。如果有人问：‘你这样说，会有过失。’答：不是的。因为我说的是以邪见来成立，所以没有例子。不仅如此，因为我在任何情况下，都已证悟到事物的实相是远离颠倒的。如经所说：‘当世间以其他方式理解，执着于有的时候，我……’

【English Translation】
At that time, it is like having a body that is the basis of similar forms of wrong views.
The metaphor is not established.
Secondly, if someone asks: 'Regarding the elements such as earth, without reversing the view of truth or without giving rise to doubt, possessing a body that is the basis of similar forms of the view of truth, can such an example not be established?' The answer is: There is no need to establish a similar example of the truth and non-arising of the elements. Because we have already said that these elements do not inherently possess a true nature as they are. Because, as mentioned above, all things arising from self, other, both, and without cause, these common views have already been refuted. For these elements that have not been declared to be without inherent existence, the general refutation of the truth of my birth, etc., means that there is not even a slight basis for clinging to truth, so the example is established. Similarly, those who slander the all-knowing one, and those who claim that things exist, do not exist, the Lord, earth, dust, nature, and essence are the cause, in short, from the Charvakas to the Mind-Only school, each has perverted their own conceptions. It should be understood that such a combiner is one who holds perverted views, as it is said: 'When preventing the perfect Buddha, one should understand oneself as perceiving the nature of knowable things in a perverted way. Because he is the same basis of that view. Just as when one acknowledges the existence of the nature of the elements.' Therefore, the intention is to refute all views of existence and non-existence.
Therefore, we do not encounter any undesirable situations where, even momentarily, there is a contradiction with the reputation of the two truths if we do not investigate, or where there is a contradiction in our own words if we do investigate. Because if we engage in worldly conventions, we speak according to reputation, and if we contemplate reality, we do not adopt the side of existence by negating existence, nor do we adopt the side of non-existence by negating non-existence, thus we are liberated from all disputes. Therefore, the wise should certainly eliminate all the conceptions of inner and outer logicians through this verse, because by refuting all the nets of conception, we intend to manifestly establish ultimate wisdom. If you say, 'There is a fault in that,' the answer is, 'No, because I am establishing it with wrong views, so there is no example.' Moreover, because I have realized that the reality of things is free from perversion in all circumstances. As it is said: 'When the world understands otherwise and clings to existence, I...'

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །བདག་གི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་གི་ཚེ་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཅེས་སོགས་ཀྱང་རིགས་བསྒྲེས་ནས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་རྒྱུ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཡང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་འཇུག་པ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་ལ་མཐའ་བཞི་གང་གི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་ཞེས་མི་དཔྱོད་པར་
1-255b
འཁྲུལ་ངོའི་རྒྱུ་འབྲས་གྲགས་ཙམ་ཞིག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས། འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་ལེགས་ཉེས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་དང་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་པ་ན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་འགོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་མེད་དུའང་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་མེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་འཚོལ་བ་ན་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་ལ། དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་སོ་སོའི་ཤེས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཏེ་དབུ་མའི་ལམ་བཟང་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་རིགས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འགལ་བར་བརྩད་དུ་མེད་པས། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གང་དམ་བཅས་པ་དེ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །
故此说诸法无自性
གསུམ་པ་ནི། །དེས་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་སྲིད་ན་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་རྟོག་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ནའང་མཐའ་བཞི་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་མཐའ་ལྔ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་བྲལ་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། རང་བཞིན་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པར་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས།
1-256a
遮违现前
དང་པོ་ལ། གཏི་མུག་གི་དབང་གིས་མི་མཁས་པས་མཐོང་བའི་ཚུལ་དང་། མཁས་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཚུལ་གཉིས།
愚痴无智之故即见
དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་མཐོང་བའི་འགལ་སྤང་གཉིས།
遮见有为违
དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་ཤིང་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས་མ་བཟུང་ན་ཡང་ཡང་དུ་མདུན་ན་སྣང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་རྣམས་མཐོང་བ་ནི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་མངོན་ཞེན་ཅན་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དག་ཏུ་ས

【现代汉语翻译】
因此，对于认识之自性，殊胜之义应于见地中证悟。因为我与见地之相，具有相同的所依之身。何时承诺证悟无我，即如彼时。’以及‘此乃证悟一切智者存在之时，我。’等等，也应类比而述说。那么，如果对因禁止四边生，那么其果也将从无因而生吗？我们进入因果之范畴时，并不探究因果之生等从四边中的哪一边而生，而是追随错觉显现的因果之名相，为了取舍合意与不合意的善恶之增上生与决定胜及其反面。例如，如同在梦中行善一般。中观派在遮止一切法具有自性时，也不会遮止世俗中的取舍，因为同样的理由，他们也不会说一切法完全不存在，并且因为不是完全不存在，所以在这些法中寻找有无之自性时，丝毫也找不到自性。因此，在生者与圣者的错觉与非错觉的各自认知中，真俗二谛与缘起的道理，即中观之善道，在如理如实的安立时，与理则相符，无可争辩。因此，从彼生与非从彼生，又怎能从其他处观察呢？既非从二者生，又怎能从无因而有呢？’如此，所立之宗得以极力成立。
因此说诸法无自性。
第三，因此，如果实有之生存在，则只能设想从四边而生，除此之外别无可能。即使认为是从自在天等而生，也只能是从四边中的任何一边而生，不可能从第五边而生。因此，诸法皆无自性，因为从自、他、二者而生，以及不依赖因而生是不存在的。
第二，分为：遮止与现量相违，以及遮止若无自性则世俗中也不应存在的争论两部分。
遮违现前
第一部分分为：愚痴者因无明所见之相，以及智者所不见之相两部分。
愚痴无智之故即见
第一部分分为：遮止见有为与见无为的相违两部分。
遮见有为违
第一，那么，如果蓝色等有为法未生且不成为对境，未被执取，为何又总是显现在眼前呢？所见之境并非如其自性，而是对具有实执者而言，是颠倒的。

【English Translation】
Therefore, the essence of knowing, the supreme meaning, should be realized in the view. Because I and the aspect of the view have the same basis of the body. When one promises to realize selflessness, it is like that time. 'And 'This is the time to realize that there is an omniscient one, I.' etc., should also be stated by analogy. So, if the four extremes of arising are blocked for the cause, will its result also arise from no cause? When we enter the category of cause and effect, we do not investigate which of the four extremes the arising of cause and effect comes from, but follow the mere names of cause and effect that appear in illusion, in order to adopt and reject the higher realms of good and bad, which are desirable and undesirable, and the definite goodness and their opposites. For example, like acting well in a dream. When the Madhyamikas block all phenomena from having self-nature, they will not block adoption and rejection in the conventional, because for the same reason, they will not say that all phenomena are completely non-existent, and because they are not completely non-existent, when searching for the self-nature of existence and non-existence in those phenomena, they will not find any self-nature at all. Therefore, in the respective cognitions of illusion and non-illusion of beings and noble ones, the two truths and the principle of dependent origination, that is, the good path of the Middle Way, are in accordance with reason and cannot be disputed when properly established. Therefore, from whether it arises from that or not, how can one look from elsewhere? It is not from both, so how can it exist without a cause?' Thus, what has been established is thoroughly proven.
Therefore, it is said that all phenomena are without self-nature.
Third, therefore, if truly existent arising exists, then it can only be conceived as arising from the four extremes, and there is no other possibility. Even if it is thought to arise from Ishvara (自在天) etc., it can only arise from any one of the four extremes, and it is impossible to arise from the fifth extreme. Therefore, all phenomena are devoid of self-nature, because arising from self, other, both, and arising without relying on a cause do not exist.
Second, it is divided into two parts: refuting the contradiction with direct perception, and refuting the argument that if there is no self-nature, then it should not exist in the conventional either.
Obstructing the present
The first part is divided into two parts: the appearance seen by the ignorant due to delusion, and the appearance not seen by the wise.
Because of ignorance and lack of wisdom, one sees
The first part is divided into two parts: refuting the contradiction of seeing the existent and seeing the non-existent.
Obstructing the contradiction of seeing the existent
First, then, if blue etc. existent phenomena are unborn and do not become objects, and are not apprehended, why do they always appear in front of us? What is seen is not as it is in its self-nature, but is inverted for those who have attachment to reality.

--------------------------------------------------------------------------------

ྣང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཆར་སྤྲིན་གྱི་ཚོགས་དང་མཚུངས་པའི་གཏི་མུག་གི་མུན་པ་མཐུག་པོས་ནམ་མཁའི་སྔོན་པོ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བ་གཡོགས་ནས་གནས་པ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡོད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར།
遮见无为违
གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དང་དོན་གཉིས།
遮见无为违喻
དང་པོ་ནི། གཏི་མུག་གི་སྒྲིབ་དབང་གིས་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་ལ་རག་མོད། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་དེ་མིན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་རབ་རིབ་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ལོག་པར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
遮见无为违义
གཉིས་པ་ནི། དེ་བདེ་བཞིན་དུ་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་གཏི་མུག་གི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་རང་བཞིན་མ་མཐོང་སྟེ། མི་མཁས་པས་བསོད་ནམས་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འདུས་བྱས་འདི་ལྟ་ཞིག་སྣ་
1-256b
ཚོགས་པ་ཡོད་པར་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། འདི་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། ཞེས་དང་། མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་། མི་གཡོ་བའི་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་གོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །
智者所不见
གཉིས་པ་ནི། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་འགག་གི་ཚུལ་འདིས་ནི་གཏི་མུག་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་འབྱུང་ལ། གཏི་མུག་གི་རྫས་མེད་པར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་དེ་མི་འབྱུང་ཞེས་བྱར་བྱིས་པ་མི་མཁས་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་གོར་མ་ཆག་སྟེ། གཉིས་ཀ་གདོད་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ལས་འབྱུང་བ་དང་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་བཟང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉི་མས་གཏི་མུག་གི་མུན་པ་སྟུག་པོ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་མཁས་པ་དག་ནི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དག་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་མ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་མ་རིག་པ་སྤོང་ཞིང་། འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
遮无自性则违名言有之争
གཉིས་པ་ལ། རྩོད་ལན་གཉིས་ཏེ།
破遮无自性则违名言有之争
དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྟེ་དོན་དམ་པར་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ

【现代汉语翻译】
因为对于世间人来说，有一种无明（藏文：གཏི་མུག་，梵文天城体：मोह，梵文罗马拟音：moha，汉语字面意思：愚痴）的厚重黑暗，如同遮蔽虚空自性的乌云一般，遮盖了虚空的蓝色自性——空性，使之无法被看见。
遮蔽无为之违背
第二部分分为比喻和意义两方面。
遮蔽无为之违背——比喻
第一方面是：完全依赖于愚痴的遮蔽而无法看见实相，那么如何颠倒地看见呢？这是通过比喻来展示的：由于无明的力量，将非实相显现为实相。例如，患有眼翳的人，会错误地将本来没有的东西，如毛发、双月、孔雀翎毛、蚊蝇等，执着为真实存在的。
遮蔽无为之违背——意义
第二方面是：同样地，众生也因为愚痴的过失而无法看见自性。不智之人积累福德、非福德和不动业，从而以智慧领悟到轮回的器情世界是如此的丰富多样。正如经中所说：‘此乃无明缘于行’。与无明相关联的众生，会积聚福德显现之行、非福德显现之行和不动显现之行。正如经中所说：‘无明灭则行灭’，这是世尊所说。
智者所不见
第二方面是：如果这种生灭之理依赖于无自性的愚痴，从而产生无自性的业，并且没有愚痴的实体就不会产生行的实体，那么只有愚昧无知的人才会如此认为。因为他们没有从根本上领悟到二者本无生，而是由于无明的力量而执着于业的产生，以及没有无明就不会产生业。唯有以证悟空性的贤善智慧之日，才能驱散愚痴的厚重黑暗，从而使智者从轮回中解脱。因为他们通达了无明缘于行等如幻如梦的缘起，从而舍弃无明，也不会再执取行。
遮无自性则违背名言有之争论
第二部分分为辩论和回答两部分。
破斥遮无自性则违背名言有之争论
第一方面是：色等事物在胜义谛中确实是自性存在的。如果色等事物在胜义谛中不存在，那么在世俗谛中也如同石女之子一般不应存在。

【English Translation】
Because for worldly people, there is a thick darkness of ignorance (Tibetan: གཏི་མུག་, Sanskrit Devanagari: मोह, Sanskrit Roman transliteration: moha, Chinese literal meaning: ignorance), like a gathering of rain clouds obscuring the nature of space, covering the blue nature of space—emptiness—making it impossible to see.
Obstructing the Unconditioned is a Contradiction
The second part is divided into two aspects: metaphor and meaning.
Obstructing the Unconditioned is a Contradiction—Metaphor
The first aspect is: completely dependent on the obscuration of ignorance, one cannot see reality. So how does one see it in a reversed way? This is shown through a metaphor: due to the power of ignorance, what is not reality appears as reality. For example, those with cataracts mistakenly grasp things that do not exist, such as hairs, double moons, peacock feathers, mosquitoes, etc., as truly existing.
Obstructing the Unconditioned is a Contradiction—Meaning
The second aspect is: similarly, beings also cannot see their own nature due to the fault of ignorance. Unwise people accumulate merit, non-merit, and unwavering karma, thereby understanding with wisdom that the conditioned world of cyclic existence is so rich and diverse. As the sutra says: 'This is because of ignorance, actions arise.' Beings associated with ignorance accumulate meritorious actions, non-meritorious actions, and unwavering actions. As the sutra says: 'When ignorance ceases, actions cease,' this is what the Blessed One said.
Not Seen by the Wise
The second aspect is: if this principle of arising and ceasing depends on ignorance, which is without self-nature, thereby causing karma without self-nature to arise, and if the substance of action does not arise without the substance of ignorance, then only foolish and ignorant people would think so. Because they have not fundamentally realized that both are unborn from the beginning, but due to the power of ignorance, they cling to the arising of karma, and that without it, karma will not arise. Only the sun of virtuous wisdom that realizes suchness can dispel the thick darkness of ignorance, thereby liberating the wise from cyclic existence. Because they understand that the arising of ignorance and actions is like an illusion, they abandon ignorance and will no longer grasp actions.
Contradiction of Denying Self-Nature Violates Conventional Existence
The second part is divided into two parts: debate and response.
Refuting the Contradiction of Denying Self-Nature Violates Conventional Existence
The first aspect is: form and other things are indeed self-existent in ultimate truth. If form and other things do not exist in ultimate truth, then they should not exist in conventional truth either, just like the child of a barren woman.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་བུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་རིགས་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་
1-257a
ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །
遮无自性则违名言有之争作答
གཉིས་པ་ལ། དཔེ་མ་ངེས་པར་བསྟན། དབུ་མ་པ་ལ་འདིའི་ཀླན་ཀ་མི་འཇུག །རང་གི་སྡེ་པས་བརྒལ་བར་མི་རིགས་པ་གསུམ།
说喻不定
དང་པོ་ལ། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་པ་དང་། ཁྱོད་རང་ཉིད་ལ་མ་ངེས་པ་གཉིས།
翳障不定
དང་པོ་ནི། གང་དག་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་བློའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། །སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་དེ་དག་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པ་ལས། ཁྱོད་ཅག་གིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་མཐོང་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེས་རེ་ཞིག་རབ་རིབ་ཅན་དེ་དག་ཉིད་ལ་བརྩད་པར་བྱ་བར་འོས་ཏེ། ཕྱི་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་མཐོང་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཐོང་བ་མིན་པ་ཅི་ཞེས་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་མིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ཞིང་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་ལ་བརྒལ་བརྟག་ཏུ་བྱ་དགོས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་འདི་ལྟར་གཟིགས་ཤིང་། གང་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པར་བྱའོ་ཞེས་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་འཆད་དུ་གཞུག་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པ་རང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པར་མི་བསྒྲུབས་ཏེ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་བསྒྲིབས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་ཀྱང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣང་ལ། མོ་གཤམ་བུ་མི་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་རང་
1-257b
བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་བྱིས་བློའི་ཡུལ་དུ་གཟུགས་སོགས་འགྱུར་བ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་མི་འགྱུར་བ་འགལ་བ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་མི་སྣང་བ་ལྟར་འཕགས་པས་དེ་ཉིད་གཟིགས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་འགར་ཡང་མ་གཟིགས་པས་གཟུགས་སོགས་གཟིགས་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཅིས་མི་གཟིགས་པའི་བརྟག་པ་ག་ལ་འཇུག །
对己不定
གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གིས་མ་ངེས་པ་གཉིས།
对己不定应理
དང་པོ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་ཕར་འདུག་ཅིག །རེ་ཞིག་འདི་ཁྱོད་ཉིད་ལ་ཆེར་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྨི་ལམ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ར་བ་དང་བཅས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་མིག་འཕྲུལ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་སོགས་པས་བྲག་ཆ་དང་སྤྲུལ་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་བཞིན་མཐོང་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་མ

【现代汉语翻译】
如果像幻觉一样，所有世俗现象都应变得像幻觉一样不存在，但事实并非如此，因为它们在世俗层面存在。因此，你提出了一个问题。
**遮无自性则违名言有之争作答**
第二，揭示了不确定的例子。这种责难不适用于中观派。有三个理由说明不应被自己的宗派反驳。
**说喻不定**
第一，由患有眼翳者造成的不确定性，以及对你自身的不确定性。
**翳障不定**
首先，那些成为患有眼翳等人的意识对象的事物，如毛发等，类似于石女之子未出生。你们声称看到了不存在的毛发，但没有看到石女之子，这应该首先质疑那些患有眼翳的人。为什么他们看到未出生的事物，却看不到石女之子？那些因无明的眼翳而使智慧之眼受到影响和遮蔽的人应该受到质疑。我们不应该受到质疑，因为瑜伽士们以这种方式看待事物，那些希望获得瑜伽士智慧的人应该特别相信这种对法自性的描述。因此，我们基于圣典来解释事物的无自性，而不是凭借世俗的意识来断定事物存在（如颜色等）或不存在（如石女之子），因为无明的眼翳遮蔽了智慧之眼，使他们无法那样断定。因此，虽然与未出生相似，但患有眼翳者会看到毛发等，却看不到石女之子。同样，即使在名言上与无自性相似，孩童的意识中会出现颜色等，而不会出现石女之子等，这应该理解为没有矛盾。就像没有眼翳的人看不到毛发一样，当圣者看到事物时，他们不会看到任何世俗的法，因此他们看到了颜色等，又怎么会质疑为什么他们看不到石女之子呢？
**对己不定**
第二，通过理证和圣典造成的不确定性。
**对己不定应理**
首先，停止对患有眼翳者进行质疑。现在应该对你自身进行质疑。如果你们也看到梦境、乾闼婆城（梵文：Gandharva-nagara，गन्धर्वनगर，gandharvanagara，寻香城）及其围墙、海市蜃楼的水、幻术、影像等，以及悬崖的回声和化身，即使它们本质上没有产生，那么石女之子和实际上存在的事物又有什么区别呢？

【English Translation】
If, like illusions, all conventional phenomena should become non-existent like illusions, but they are not, because they exist conventionally. Therefore, you raise an objection.
**Answering the dispute that negating self-nature contradicts conventional existence**
Second, revealing uncertain examples. This accusation does not apply to the Madhyamikas. There are three reasons why one should not be refuted by one's own school.
**Uncertain Example**
First, the uncertainty caused by those with cataracts, and the uncertainty towards yourself.
**Cataract Uncertainty**
Firstly, those things that become objects of the minds of those with cataracts, such as hair, etc., are similar to the unborn child of a barren woman. You claim to see non-existent hair, but do not see the child of a barren woman, which should first question those with cataracts. Why do they see unborn things, but not see the child of a barren woman? Those whose minds' eyes are affected and obscured by the cataract of ignorance should be questioned. We should not be questioned, because yogis see things in this way, and those who wish to attain the wisdom of yogis should especially believe in this description of the nature of phenomena. Therefore, we explain the selflessness of things based on scripture, rather than asserting that things exist (such as colors) or do not exist (such as the child of a barren woman) based on worldly consciousness, because the cataract of ignorance obscures the eye of wisdom, preventing them from asserting in that way. Therefore, although similar to being unborn, those with cataracts see hair, etc., but do not see the child of a barren woman. Similarly, even though similar to selflessness in conventional terms, colors, etc., appear in the minds of children, while the child of a barren woman, etc., do not appear, this should be understood as not contradictory. Just as those without cataracts do not see hair, when the noble ones see things, they do not see any conventional dharmas, so they see colors, etc., so how can one question why they do not see the child of a barren woman?
**Self-Uncertainty**
Second, the uncertainty caused by reasoning and scripture.
**Self-Uncertainty Through Reasoning**
Firstly, stop questioning those with cataracts. Now you yourself should be questioned. If you also see dreams, Gandharva cities (Sanskrit: Gandharva-nagara, गन्धर्वनगर, gandharvanagara, City of the Scent Eaters) and their walls, the water of mirages, illusions, images, etc., as well as echoes from cliffs and emanations, even though they are not produced in essence, then what is the difference between the child of a barren woman and things that actually exist?

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་སོགས་མཐོང་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མི་མཐོང་བ་དེར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡིན་ཅེས་རང་ལ་བརྒལ་བརྟག་བྱས་ཏེ་ཕྱིས་ནས་ངེད་ལའང་བརྒལ་བརྟག་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་མེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ཡོད་མེད་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་མི་རིགས་སོ། །
不违经
གཉིས་པ་ནི། །ཁྱོད་ཀྱིས། གལ་ཏེ་དངོས་རྣམས་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ་བུ་ཇི་བཞིན། །ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བར་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དེའི་
1-258a
ཕྱིར་ནའོ། །ངག་དོན་འཇིག་རྟེན་ན་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་མོ་གཤམ་བུ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་རྨི་ལམ་སོགས་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་སྣང་རུང་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ལྟར་གཟུགས་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་རང་བཞིན་མེད་མཚུངས་ནི་སྣང་མི་སྣང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །
中观宗对此无过
གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་དང་མི་འགལ་བ་གཉིས།
中观宗对此无过之理
དང་པོ་ནི། དེས་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྒལ་བརྟག་བྱ་བའི་སྐབས་མེད་དེ། ཁོ་བོ་ཅག་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྟེ། དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་དང་དེ་ཉིད་དོན་དམ་དུ་མ་སྐྱེས་ཏེ། དཔྱད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བློ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད་དེ། འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དེ་བཅོས་མིན་དང་། གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པ་དང་། གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་དགོས་ལ། བཅོས་མིན་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་གང་གིའང་གནས་སྣང་ལ་དཔྱད་ན་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཏགས་སུ་ཟད་ལ་རྟོག་བཏགས་སུ་ཟད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པོ་བློ་རྟོག་པར་ནི་ནམ་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། རྟོག་བཏགས་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བྱེད་པོ་
1-258b
རང་རང་གིས་ནས་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་བསྙེངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་གཞན་ལ་སྟོན་པར་མཛད་པ་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞབས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ

【现代汉语翻译】
即使在如幻的例子中，梦境等现象可以显现，而石女之子却不能显现。因此，当你自己反思为何你能看到梦境等，而看不到石女之子时，你也会反思我们。因此，说‘如果事物没有自性，就和石女之子一样’是不合理的。
不违背经文
第二点是：你说‘如果诸法在胜义中不存在，那么在世俗中也应如石女之子一样’，这并不一定普遍成立。因为色等在胜义中虽然不生起，如同梦境等，但为什么它们不像石女之子那样，不成为世人所见的对境呢？
言语的意义是，在世俗中，幻术的八个例子和石女之子在无自性上是相同的，但梦境等幻术的八个例子可以显现，而石女之子不能显现。同样，色和石女之子在无自性上相同，但显现与不显现的差别并不普遍成立。
中观宗对此没有过失
第二点：与理和教证不相违背。
中观宗对此没有过失的道理
第一点是：因此，中观宗没有让你进行辩驳的机会。因为我们承认色等在世俗中是自性生的，但并非在胜义中遮止生起。如同石女之子，其自性生在胜义中不存在，在世俗中也不存在一样，色等诸法也不是自性生，无论在世俗还是胜义中都不生起。因为如果进行观察，它们在二谛中都是远离戏论的。所谓自性生，是指不依赖于心识，由自己的体性而生。这在二谛中都不存在。如果轮回、涅槃、束缚、解脱的因果都具有自性和自性，那么它们就必须是不造作的、不依赖于他者的、不改变的。而不造作等三者，在任何法的存在和显现中都无法找到。因此，一切法都是分别假立的，既然一切法都是分别假立的，那么我们绝不认为一切法的作者是心识分别。因为仅仅是分别假立，一切法，人与法的作者，各自都以自性空性而存在。像这样通达甚深之义，远离一切怯懦，并向他人展示，我以极大的恭敬顶礼并皈依尊者娘尼玛热钦的莲足。

【English Translation】
Even in illusory examples, dreams and other phenomena can appear, while a barren woman's son cannot. Therefore, when you reflect on why you can see dreams, etc., but not a barren woman's son, you will also reflect on us. Therefore, it is unreasonable to say, 'If things have no inherent nature, they are like a barren woman's son.'
Not contradicting the scriptures
The second point is: Your statement, 'If all things do not exist in reality, then in convention they should be like a barren woman's son,' is not necessarily universally true. Because forms, etc., although they do not arise in reality, like dreams, etc., why is it that they do not become objects seen by the world, like a barren woman's son?
The meaning of the words is that in the world, the eight examples of illusion and the barren woman's son are the same in being without inherent nature, but dreams, etc., the eight examples of illusion, can appear, while the barren woman's son cannot. Similarly, form and the barren woman's son are the same in being without inherent nature, but the difference between appearing and not appearing is not universally true.
The Madhyamaka school has no fault in this regard
The second point: Not contradictory to reason and scripture.
The reason why the Madhyamaka school has no fault in this regard
The first point is: Therefore, the Madhyamaka school does not give you the opportunity to argue. Because we acknowledge that forms, etc., arise by their own nature in the conventional truth, but we do not deny their arising in the ultimate truth. Just as the barren woman's son, whose self-nature does not exist in reality, and does not exist in the conventional truth either, so too, these objects of form, etc., do not arise by their own nature in the conventional truth or in reality. Because if examined, they are free from elaboration in both truths. The so-called arising by self-nature means arising by one's own characteristics without depending on the mind. This does not exist in either of the two truths. If the causes and effects of samsara, nirvana, bondage, and liberation all had self-nature and inherent existence, then they would have to be uncreated, independent of others, and unchanging. But these three, uncreatedness, etc., cannot be found in the existence and appearance of any dharma. Therefore, all dharmas are merely conceptual constructs, and since all dharmas are merely conceptual constructs, we never assert that the creator of all dharmas is mental conception. Because it is merely conceptual construction, all dharmas, the creators of persons and dharmas, each exist with emptiness of self-nature. Having understood such a profound meaning, free from all timidity, and showing it to others, I prostrate with great reverence and take refuge in the feet of Jetsun Nyenpa Rechen.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཆིའོ། །བྱིན་གྱིས་རློབས་ཤིག །རང་རྒྱུད་པ་དག་སྣང་མྱོང་མཐོང་གསུམ་མི་འགོག་གི། བཏགས་པ་འགོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དེ་དག་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་སྣང་ན་མཉམ་གཞག་འཁྲུལ་བློར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་མྱོང་གཞན་གྱུར་བསླུ་ཆོས་བཅོས་མ་ཡིན་པས་དམ་པའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མི་སྣང་ན་དེ་རིགས་པས་དགག་ནུས་ཏེ། རིགས་པ་འཐད་ལྡན་དུ་གྲགས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ན་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་གྱི་རྟོགས་པ་ཁྱད་ཅན་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་འཆར་བའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས། སེམས་གཞི་རྩ་བྲལ་བའི་དོན་རྟོགས་པས། །འཁོར་འདས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས། །དགག་སྒྲུབ་བྱ་རྒྱུ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་མི་བདག་གི་ལྟ་བའི་གདེང་ཚད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། །ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གདོད་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་པ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཅེས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གདོད་ནས་ཞི་ཞིང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གསུངས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཞི་བའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་
1-259a
དེ་ཞི་བ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཡོད་ན་སྐྱེ་ཡང་དེ་ཡོད་པ་མིན་པས་ཅི་ཞིག་སྐྱེ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བས་སྔར་མ་བྱུང་ལས་ཕྱིས་བྱུང་དང་། ཕྱིས་བྱུང་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གདོད་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གོང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནས་ཆོས་དེ་དག་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྒོད་ཚང་པས། སྐྱེ་བོའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་འདི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རུ་འདུག་པ་ལ། ། བླ་མས་བསྟན་ཀྱང་མ་དགོས་པར། །རྟོགས་སུ་ཐོད་པར་གཤའ་བ་ལ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གདོད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་དང་པོའི་སྒྲའི་རྣམ་གྲངས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བརྗོད་དོ། །བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་སྐྱེ་མེད་གཞི་རྩ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གི་རྒྱུ་འབྲས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྐྱེ་ནི་སྐྱ

【现代汉语翻译】
祈请加持！如果自续派说‘不遮止显现、体验和所见，遮止的是假立’，那么如果这些显现在圣者的等持中，等持就会变成错乱的意识，因为显现和体验变成了其他的欺骗性的造作之法，所以与胜义谛相违背。如果不显现，那么可以用理证来驳斥，因为理证被认为是合理的，这样进行论证时，对于瑜伽士会生起无根无基的特殊证悟。尊者竹巴嘉热巴说：‘了悟心无根基之义，轮回涅槃融为一体，不见有可破可立之事。’这是我不惑的见解。
第二点是，一切法并非在二谛中恒常生起，正如刚才所说的那样。例如，导师 释迦牟尼佛在转法轮时说：‘从一开始就寂灭且未曾生起，自性涅槃之法，怙主您已宣说。’因此，从色法到一切种智之间的所有法，都从一开始就寂灭，远离生起，并且自性上已经完全涅槃。这也是因为智慧是寂灭的境域，所以一切法都是寂灭的。智慧的境域寂灭是因为不生。什么是不生呢？就是自性上完全涅槃。如果有些法有自性和体性，那么就会生起，但因为没有，所以什么会生起呢？因为在任何时候都远离生起，所以不是先前没有而后来有，也不是后来有而发生变化，而是自性上变化等完全涅槃。‘从一开始’的意思不是说这些法只是在瑜伽士的智慧境域中不生，而是说在世俗谛的层面，这些法从其自身本性上就是不生的。考虑到这一点，法王 郭仓巴 说：‘众生的世俗之识，安住于法身之中，无需上师指点，顿然领悟。’‘从一开始’这个词是‘最初’这个词的同义词，指的是世俗谛的层面。博东 乔列南嘉 说，如果说一切法从一开始就是无生且无根基的，那么一切法就会变成无因，这样就与缘起生灭的因果相违背，一切法都是缘起而生的。

【English Translation】
Please bless me! If the Svatantrika school says, 'We do not negate appearances, experiences, and perceptions; what we negate is imputation,' then if these appear in the samadhi of the noble ones, the samadhi would become a deluded mind, because appearances and experiences become other deceptive, fabricated dharmas, and therefore contradict the ultimate truth. If they do not appear, then they can be refuted by reasoning, because reasoning is considered valid, and when proving in that way, a special realization of rootless and baseless dawns for the yogi. Jetsun Drukpa Gyare said, 'By realizing the meaning of the mind being rootless, samsara and nirvana merge into one, and one does not see anything to be negated or established.' This is the confidence of my view.
Secondly, all dharmas do not always arise in both truths, as just explained. For example, the teacher Shakyamuni Buddha said when turning the wheel of Dharma: 'From the beginning, peaceful and unborn, the nature of nirvana, these dharmas, Protector, you have taught.' Therefore, all dharmas from form to omniscience are from the beginning peaceful, free from arising, and naturally completely in nirvana. This is also because wisdom is the realm of peace, so all dharmas are peaceful. The realm of wisdom is peaceful because it is unborn. What is unborn? It is naturally completely in nirvana. If some dharmas have self-nature and essence, then they would arise, but because they do not, what would arise? Because at all times they are free from arising, so it is not that they did not exist before and then came into existence later, nor that they came into existence later and then changed, but that by their very nature, change and so on are completely in nirvana. 'From the beginning' does not mean that these dharmas are unborn only in the realm of the wisdom of yogis, but that in the context of worldly conventions, these dharmas are unborn from their own nature. Considering this, Dharma King Godtsangpa said, 'The ordinary consciousness of beings dwells in the Dharmakaya, without needing a lama to point it out, it dawns as realization.' The word 'from the beginning' is a synonym for the word 'first,' referring to the level of worldly conventions. Bodong Chokley Namgyal said that if all dharmas are said to be unborn and rootless from the beginning, then all dharmas would become causeless, which would contradict the cause and effect of dependent origination and cessation, and all dharmas arise dependently.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། སྐྱེ་བ་གདོད་ནས་གཞི་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ན་རང་ཚིག་དང་ཡང་འགལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིའི་སྐབས་ལ་སོགས་པར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཆེས་འཇིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པ་དེ་ལ་ཁྱེད་ཅག་འཐིང་སླད་དུ་བྱེད་པར་ཟད་ཀྱང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདོད་
1-259b
ནས་སྟོང་པའི་དབང་གིས་སྤྲོས་པ་གང་ལའང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་ན་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འཐད་པ་དང་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ལམ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར་སྐབས་དེར་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གང་གིས་མཐོང་ཞིང་མཐོང་བ་དེ་དང་འགལ་ཀྱང་བླ་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་ཉི་ཚེ་བ་དག་དང་མ་བསྟུན་པར་སོ་སྐྱེ་ནས་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའི་བར་དང་བསྟུན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་སུ་བརྗོད་པའི་ཚེ་བྱིས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེའི་ཚེའང་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་པའི་སྐྱེ་འགག་ཡིན་ལ། དེ་ལྟའི་སྐྱེ་འགག་གི་སྐྱེ་བ་ནི་གང་དུའང་སྐྱེ་འགག་རང་བཞིན་པར་མ་སྐྱེས་པས་དཔྱད་པ་ན་སྐྱེས་པར་ཡང་མི་བརྗོད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གི་འཁྲུལ་ཆ་འགའ་ཡང་གདོད་ནས་སྐྱེ་བའི་གཞི་རྩ་དང་བྲལ་བར་གཟིགས་ནས་སྐྱེ་བ་ཞིག་སྐྱེ་མེད་དུ་སོང་ཞིང་། དེར་སྨྲ་བའང་མིན་པས་རང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་པས་རྒྱུ་མེད་ལས་དངོས་ཆོས་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་དུ་སྨྲའོ་ཞེས་པའང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཚིག་གི་རྫུན་རིབ་ཀྱིས་རྒྱབ་གཡོར་ནས་དོན་ལ་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་འགག་གི་སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་དངོས་འཛིན་གྱི་འཁོན་ནད་གཏོང་དུ་མི་འདོད་པར་དབུ་མ་པའི་མཐོ་གྲལ་སྙེགས་
1-260a
པར་བྱེད་པའི་ཟོལ་དུ་གོར་མ་ཆག་ནའང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དཔྱད་པ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་དངོས་སྨྲ་བའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཙམ་ལས་དཔྱད་ཚེ་མཐར་འཛིན་གྱི་སྐྱེ་སོགས་བཀག །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་སོགས་མ་བཀག་ཅེས་པ་ནི། དཔྱད་ཚེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒྲ་དེར་མི་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར་སྙིང་པོ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཁོ་བོ་ཅག་མ་དཔྱད་པ་ན་རྟེན་འབྲེལ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པར་སྨྲ་ཞིང་རློམ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བརྗ

【现代汉语翻译】
如果声称本初以来就无有生，那么这与你自己的话语相违背’。说这种话的人，你们只是徒劳地混淆了伟大的论师月称（Chandrakirti）在如本论根本慧论（Mūlamadhyamakakārikā）及其注释等论著中，所阐述的无畏甚深之义，这并不合理。因为从本初空性的角度来看，在任何戏论中，一切智慧的行境，都是寂灭的境与有境平等性的面貌。在此，空性、缘起之法以及法性之理，还有中观的见、修、道、果，一切都归于寂灭。因此，在这种情况下，无论谁见到或不见缘起的生灭，都是可以接受的。我们中观派不与那些世俗的宗派论者相随顺，而是随顺从凡夫到十地尽头的后得世俗名言。当我们在其他名言中说‘一切法皆是空性，因此安立缘起和二谛’时，即使在孩童看来似乎有缘起生，但那也只是显现，实际上并没有自性生，那样的显现只是错觉的生灭。那种生灭的生，在任何地方都没有以自性生灭的方式产生，所以在分析时，我们不会说它产生了。而缘起无生，是在圣者入定的境界中。在那里，缘起的生灭的任何错觉，都从本初就远离了生的根本。因此，某种生已经消失于无生之中，而且我们也不这样说，所以怎么会有与自己话语相违背的情况呢？你们中观派禁止从无因中产生事物，却在名言中说缘起生’，这实际上是用虚假的言辞来掩盖缘起，实际上你们并不想放弃对名言生灭之生的实执，却假装追求中观的高位。如果在二谛中进行分析，谁会说有缘起生灭的事物呢？月称论师认为，说这种话的人就是实在论者。在分析时，我们遮止的是执著的生等，而不是遮止缘起的生等。这就像说‘分析时，以有为法来成立声音是无常的，但不会以无为法来成立声音是无常的’，这有什么意义呢？我们没有分析时，世俗之人会说缘起有生灭，并且自以为是。即使如此，那也不是中观派的说法。
If you claim that there is no origination from the very beginning, then it contradicts your own words.' To say such a thing, you are only vainly confusing the profound meaning of fearlessness explained by the great master Chandrakirti in treatises such as this commentary on the Root Wisdom Treatise (Mūlamadhyamakakārikā), which is not reasonable. Because from the perspective of emptiness from the very beginning, in any elaboration, all the objects of wisdom are the face of the equality of the realm and the one who has the realm, which is the quiescence. Here, emptiness, the law of dependent origination, and the reason for the nature of the law, as well as the view, practice, path, and result of Madhyamaka, all return to quiescence. Therefore, in this case, it is acceptable no matter who sees or does not see the arising and ceasing of dependent origination. We, the Madhyamikas, do not follow those mundane sectarian proponents, but follow the worldly fame from ordinary beings to the end of the tenth ground. When we say in other names that 'all dharmas are emptiness, therefore we establish dependent origination and the two truths,' even when it seems to children that there is dependent origination, it is only a manifestation, but in reality there is no self-nature origination, that kind of manifestation is only the arising and ceasing of illusion. The origination of that kind of arising and ceasing does not arise in any place as self-nature arising and ceasing, so when analyzed, we do not say that it has arisen. And the non-origination of dependent origination is in the realm of the samadhi of the noble ones. There, any illusion of the arising and ceasing of dependent origination is seen from the very beginning to be separated from the root of origination, and a certain origination has disappeared into non-origination, and we do not say that either, so how can there be a case of contradicting one's own words? You Madhyamikas prohibit the origination of things from no cause, but speak of dependent origination in name,' which is actually using false words to cover up dependent origination, and in reality you do not want to give up the clinging to the reality of the origination of nominal arising and ceasing, but pretend to pursue the high position of Madhyamaka. If you analyze in both truths, who would say that there are things of dependent origination arising and ceasing? Master Chandrakirti believes that those who say such things are realists. When analyzing, we prevent the clinging to origination, etc., but we do not prevent the origination of dependent origination, etc. This is like saying, 'When analyzing, we prove that sound is impermanent by using conditioned phenomena, but we do not prove that sound is impermanent by using unconditioned phenomena.' What is the point? When we do not analyze, worldly people say that dependent origination has arising and ceasing, and they are self-righteous. Even so, that is not the saying of the Madhyamaka school.

【English Translation】
If you claim that there is no origination from the very beginning, then it contradicts your own words.' To say such a thing, you are only vainly confusing the profound meaning of fearlessness explained by the great master Chandrakirti in treatises such as this commentary on the Root Wisdom Treatise (Mūlamadhyamakakārikā), which is not reasonable. Because from the perspective of emptiness from the very beginning, in any elaboration, all the objects of wisdom are the face of the equality of the realm and the one who has the realm, which is the quiescence. Here, emptiness, the law of dependent origination, and the reason for the nature of the law, as well as the view, practice, path, and result of Madhyamaka, all return to quiescence. Therefore, in this case, it is acceptable no matter who sees or does not see the arising and ceasing of dependent origination. We, the Madhyamikas, do not follow those mundane sectarian proponents, but follow the worldly fame from ordinary beings to the end of the tenth ground. When we say in other names that 'all dharmas are emptiness, therefore we establish dependent origination and the two truths,' even when it seems to children that there is dependent origination, it is only a manifestation, but in reality there is no self-nature origination, that kind of manifestation is only the arising and ceasing of illusion. The origination of that kind of arising and ceasing does not arise in any place as self-nature arising and ceasing, so when analyzed, we do not say that it has arisen. And the non-origination of dependent origination is in the realm of the samadhi of the noble ones. There, any illusion of the arising and ceasing of dependent origination is seen from the very beginning to be separated from the root of origination, and a certain origination has disappeared into non-origination, and we do not say that either, so how can there be a case of contradicting one's own words? You Madhyamikas prohibit the origination of things from no cause, but speak of dependent origination in name,' which is actually using false words to cover up dependent origination, and in reality you do not want to give up the clinging to the reality of the origination of nominal arising and ceasing, but pretend to pursue the high position of Madhyamaka. If you analyze in both truths, who would say that there are things of dependent origination arising and ceasing? Master Chandrakirti believes that those who say such things are realists. When analyzing, we prevent the clinging to origination, etc., but we do not prevent the origination of dependent origination, etc. This is like saying, 'When analyzing, we prove that sound is impermanent by using conditioned phenomena, but we do not prove that sound is impermanent by using unconditioned phenomena.' What is the point? When we do not analyze, worldly people say that dependent origination has arising and ceasing, and they are self-righteous. Even so, that is not the saying of the Madhyamaka school.

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་པར་མི་འགྲོ་བས། དྲག་ཤུལ་གྱིས་ཁེངས་པ་ཅན་དག་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་ལ་མཉམ་པར་ཞོག་ཅིག །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་དུས་སུ་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་མེད་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ཡོན་ཏན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བྱང་སེམས་སྒྲིབ་སེལ་གྱིས་བསྟོད་དོ། །
己派谴非理
གསུམ་པ་ནི། །རང་གི་སྡེ་པ་བྱེ་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་པས་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པར་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྒལ་དུ་མེད་དེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་བུམ་པ་དང་ནགས་ཚལ་སོགས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཅེས། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་རགས་པ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་དཔྱད་ན་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ངོར་མ་བརྟགས་ཉམས་དགར་དངོས་པོ་
1-260b
ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྣང་བར་འགྱུར་བས་ན་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་གཏན་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། བུམ་སོགས་གདགས་པའི་རྟེན་འབྱུང་བཞི་སོགས་རྫས་སུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་དེས་བུམ་པར་བཏགས་པའི་བུམ་པ་འབྲས་བུར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཐད་ཀྱང་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ཙམ་གྱི་ཆ་ལས་དེའི་རྒྱུའི་རྫས་གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐམས་ཅད་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་ལྡོག་གོ་སྙམ་ན། མི་རིགས་ཏེ། གདགས་པའི་རྟེན་ས་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མ་གཏོགས་པར། །ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ཡོད་མིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རླུང་སོགས་མ་གཏོགས་པར། །གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ས་ཆུ་མེ་དང་རླུང་རྣམས་ནི། །རེ་རེའང་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད། །གང་གསུམ་མེད་པར་རེ་རེ་མེད། །གཅིག་མེད་པར་ཡང་གསུམ་མེད་དེ། །གལ་ཏེ་གསུམ་མེད་རེ་རེ་མེད། །གཅིག་མེད་པར་ཡང་གསུམ་མེད་ན། །སོ་སོར་རང་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཇི་ལྟར་འདུས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ས་ཆུ་མེ་རླུང་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པར་རེ་རེ་བ་ཟླ་མེད་ཀྱི་དེར་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་མེད་པར་རྒྱུ་རང་གི་ངོ་བོས་འབྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གདགས་གཞི་རྫས་སུ་ཡོད་དུ་ཆུག །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་རྫས་སུ་མེད་པ་སྐྱེ་མི་རིགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་བདེན་གྲུབ་རྟག་པ་ལས་དེར་མ་གྲུབ་པའི་མི་རྟག་པའི་བདེན་མེད་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་རྟག་པ་ལས་
1-261a
བྱུང་བ། །མི་རྟག་པར་ནི་ཇི་ལ

【现代汉语翻译】
因此，请将充满暴力的众生安住在寂静的大慈悲中！当法轮转动时，诸法被开示为无生。因此，菩萨除盖障以赞叹功德圆满的方式赞颂了薄伽梵（佛）。
第三，自宗的说一切有部和经部认为，如果诸法在胜义谛中不存在，那么在世俗谛中也不应存在，这是无法反驳的。按照你们的观点，瓶子和森林等都是世俗谛中假立存在的，因此在胜义谛中并不存在，但在世间却广为人知。如同经中所说：‘如果被破坏或被智慧所否定，心识将不再执著于它。如瓶中之水，在世俗谛中存在，但在胜义谛中则不然。’正如你们承认粗大的事物是假立存在一样，同样，如果分析色法等，即使它们不存在，但在世间共许中，未经分析时，一切事物也会显现。因此，如果它们在胜义谛中不存在，那么在世俗谛中也不会像石女之子一样完全不存在。
对此，情况并非如此。因为瓶子等是假立的所依，如四大等实有存在，因此以这些原因为基础，瓶子作为果在世俗谛中存在是合理的。但按照中观宗的观点，一切法都只是假立的，根本不存在作为其原因的实有自性。因此，所有这些都将像石女之子一样，无法避免这种过失。如果有人认为：假立的所依，如地等，是可以被证实为实有的。如果是这样，那么从胜义谛中实有存在的事物中，不可能产生世俗谛中不实有的事物。因为从胜义谛中真实成立的常法中，不可能产生不成立的无常法。《四百论》中说：‘从常法中产生的，如何能成为无常法？’

【English Translation】
Therefore, may those filled with violence be placed in the great loving-kindness of perfect peace! Thus, when the wheel of Dharma is turned, all dharmas are shown to be unborn. Thus, Bodhisattva Sarvanivaranaviskambhin praises the Bhagavan (Buddha) through the gateway of expressing excellent qualities.
Thirdly, the Vaibhashika and Sautrantika schools of our own tradition argue that if things do not exist ultimately, then they should not exist conventionally either, which is irrefutable. According to your view, pots and forests, etc., are all conventionally imputed, therefore they do not exist in the ultimate truth, but they exist in the world as well-known. As it says: 'If something is destroyed or negated by wisdom, the mind does not grasp it. Like water in a pot, it exists conventionally, but not ultimately.' Just as you admit that gross things are imputedly existent, similarly, if form, etc., are analyzed, even if they do not exist, all things will appear in the worldly convention without analysis. Therefore, if they do not exist ultimately, they will not be completely non-existent in the conventional truth, like the child of a barren woman.
To this, it is not the case. Because the basis of imputation, such as the four elements, exists as substance, it is reasonable for the pot imputed on the basis of these causes to exist as a result in the conventional truth. However, according to the Madhyamaka view, all dharmas are merely imputed, and there is no substance of their cause at all. Therefore, all of these will inevitably fall into the fault of being like the child of a barren woman. If one thinks that the basis of imputation, such as earth, can be proven to be substantial, it is not reasonable for something that does not exist substantially in the conventional truth to arise from something that exists substantially in the ultimate truth, because impermanent non-existence cannot arise from the permanent truth that is truly established in the ultimate truth. The Four Hundred says: 'How can something impermanent arise from something permanent?'

--------------------------------------------------------------------------------

ྟར་འགྱུར། །རྒྱུ་འབྲས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ། །ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བཏགས་ཡོད་མེ་ལོང་དང་། བཞིན་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་བཏགས་པ་ཙམ་དམིགས་པ་དང་། བརྟགས་ཡོད་ཀ་བ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱིམ་དུ་བཏགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཤིང་གི་རྟེན་ལ་ནགས་ཚལ་བཏགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་དུ་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ས་བོན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པ་བཞིན་དངོས་པོ་བཏགས་ཡོད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཏགས་པ་ཡང་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་དུ་རིགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། ཇི་ལྟར་སྟོན་པས་སྤྲུལ་པ་ནི། །རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་སྤྲུལ་ཞིང་། །ཞེས་པ་ནས། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྨིག་སྒྱུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །
说世俗生为缘起
གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བསྟན་པ་དངོས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས།
正说世俗生为缘起
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ན། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ལས་རྣམ་ཤེས་དང་ས་མྱུག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། མ་དཔྱད་གྲགས་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མི་བཅད་པ་དེའི་ཆེད་དུ་ས་བོན་སྣང་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འདི་དག་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་དབང་ཕྱུག་གི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དང་། བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཇི་སྐད་དུ།
1-261b
བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་། འདི་སྐྱེས་པས་འདི་སྐྱེ་སྟེ། གང་འདི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འདི་ཡོད་པས་ནི་འདི་འབྱུང་དཔེར། །རིང་པོ་ཡོད་ན་ཐུང་ངུ་བཞིན། །འདི་སྐྱེས་པས་ན་འདི་སྐྱེ་དཔེར། །མར་མེ་བྱུང་བས་འོད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པར། །གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པ་བསལ་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲའོ། །དེས་ན་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉི་ཚེ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་སྐྱེ་འགག་གི་རྣམ་གཞག་ལ་གནོད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་སྤྱི་མཐུན་གྱི་སྐྱེ་འགག་དང་མི་འགལ་བས་ཀུན་རྫ

【现代汉语翻译】
如是转变。因果体性不相同，任何时候都不能见到。’因此，依赖于假立存在的镜子和面容等集合，仅仅是观待假立的影像；依赖于可被分析的柱子等，而假立为房屋；同样，依赖于树木的依处而假立为森林；如同在梦中观待从无生自性的种子中生出无生自性的苗芽一样，所有假立存在的法，其假立也是依存于假立存在的依处。如论中所说：‘如来如何化现，以神变圆满而化现。’乃至‘如乾闼婆城，如幻影梦境一般。’之间所说。
宣说世俗生为缘起
第二，世俗生的缘起之宣说，分为正说缘起和了悟缘起的利益两部分。
正说世俗生为缘起
第一部分：如果你们遮止了从四边产生，那么从无明和行产生识和地芽等，如何在世俗中确定产生呢？为了不破斥未经观察的世间共许，依赖于种子显现的因缘，这些苗芽等果实得以产生。因为如前所说的无因和自在天等因，以及从自他和二者产生，事物在二谛中都不会产生。正如所说：
‘薄伽梵对此的法之表示是：此有故彼生，此生故彼生，即无明缘行等。’《宝鬘论》中说：‘此有故彼生，如长有则短，此生故彼生，如灯生则光。’又如论中所说：‘作者依赖于业，业也依赖于作者，除了依赖而生之外，未见有成立之因。’同样应知近取，为了遣除业和作者。作者和业，应知为剩余之物。’如是仅仅是此因而已，是随顺世间而说。因此，观待于仅仅是此因，虽然损害了世间日常的实有论者的生灭安立，但与世间共许的生灭不相违背，因此是世俗。

【English Translation】
Thus it transforms. The nature of cause and effect are not the same, and can never be seen.' Therefore, relying on the collection of nominally existent mirrors and faces, one merely observes the nominally established image; relying on analyzable pillars, one nominally establishes a house; similarly, relying on the support of trees, one nominally establishes a forest; just as in a dream, one observes the sprout arising from a seed that is by nature unborn, all nominally existent phenomena are of the nature that their nominal existence relies on a basis that is also nominally existent. As it is said in the treatise: 'How does the Teacher emanate? He emanates with the perfection of miraculous powers.' Up to 'Like a city of gandharvas, like an illusion or a dream.'
Declaring Conventional Arising as Dependent Origination
Secondly, the declaration of conventional arising as dependent origination is divided into two parts: the actual declaration of dependent origination, and the benefits of understanding dependent origination.
The Actual Declaration of Conventional Arising as Dependent Origination
Firstly: If you refute arising from the four extremes, then how is it established that consciousness and earth sprouts, etc., arise conventionally from ignorance and action? For the sake of not cutting off the world's unexamined conventions, relying on the cause and condition of the mere appearance of a seed, these fruits such as sprouts arise. Because things do not arise in either of the two truths from the aforementioned causes of no cause, the cause of Ishvara, etc., and from self, other, or both. As it is said:
'The Blessed One's indication of the Dharma is this: this being, that arises; this arising, that arises; that is, ignorance conditioning actions, etc.' The Ratnavali says: 'This being, that arises, like long being, short; this arising, that arises, like a lamp arising, light.' And as it is said in the treatise: 'The agent relies on the action, and the action also relies on that agent; apart from arising in dependence, no cause of establishment is seen.' Likewise, one should understand the immediate cause, in order to eliminate action and agent. Agent and action, one should understand as remaining things.' Thus, it is merely this condition alone, spoken in accordance with worldly expression. Therefore, although relying on merely this condition harms the worldly, everyday establishment of arising and ceasing of the substantialist's view, it does not contradict the worldly, conventional, common arising and ceasing, and therefore it is conventional.

--------------------------------------------------------------------------------

ོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་དང་མི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངང་ཚུལ་དང་ཡང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་འདི་ནི་ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་སྤྱི་ལ་གནས་ཤིང་གྲུབ་མོད་ཀྱང་། རྟེན་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ལས་དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཆེད་དང་ཐབས་གཞན་མེད་པས་རྟེན་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་དང་མཐུན་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་རྗེས་འཇུག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་གཞན་གྱིས་དབུ་མར་འབོད་པར་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། རྒྱང་འཕེན་ནས་རྣམ་རིག་
1-262a
པའི་བར་གཞན་ལ་མེད་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་མ་ཟད། ཐ་སྙད་དུའང་བླང་དོར་གྱི་གཞིར་གཏན་མེད་པ་ཁོ་ནར་བཏགས་པ་ཉིད་མང་བས་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ན་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྣ་ཚོགས་ཤིག་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་འབྱུང་བ་འདི་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བྱིས་ངོར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་དང་མིང་མཐུན་ཀྱང་དོན་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་འཇོག་པ་དང་། འདིར་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་དངོས་པོ་དངོས་མེད་གང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གྲགས་པ་ལྟར་མི་འཇོག་ཀ་མེད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་གཞག་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་ནི། བྱེད་པོ་དང་ལས་དང་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བྱེད་དང་། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཆ་ཤས་དང་ཆ་ཤས་ཅན་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་དང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་
1-262b
དང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་རྟག་མི་རྟག་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་དང་བརྫུན་པ་དང་བདེན་པ་དང་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་སོགས་མདོར་ན་གཉིས་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པ

【现代汉语翻译】
世俗谛的措辞也与世俗不相违背，并且与胜义谛的实相相符顺应的这种世间共许，只要世间存在，就会普遍存在和成立。然而，没有其他方法可以从缘起的世俗谛进入胜义谛，因此，像这样的缘起世俗谛的措辞，与世间共许相符，如实地随顺而说，只有中观宗才具有这种资格。从顺世外道到唯识宗，其他宗派都不具备这种资格。其他宗派所承认的世俗谛，大多数不能作为进入胜义谛的所依，而且在名言上也完全没有取舍的依据，只是随意安立。即使不作详细观察，他们也对名言上的缘起作了各种各样的歪曲。
即使如此，缘起的生起也并非中观宗独有的观点。中观宗所安立的为凡夫俗子所见的缘起之法，与有实物论者所说的缘起之法，虽然名称相同，但意义并不相同。因为他们的缘起是作为实有之法，以自性成立而安立的。而中观宗的缘起，自性并不成立，无论是有实物还是无实物，任何成立的法，在名言上也无法成立。因此，在名言上，缘起之法的安立，只能按照世间的共许来安立。因为缘起世俗谛的法，能够轻易地进入胜义谛，即因果、自性皆空的空性，所以它成为进入胜义谛的所依。例如：作者和业、我和近取、因和果、行者和所行、见者和所见、说者和所说、有肢和肢体、有分和分、有功德和功德、有法和法、有相和相、所取和能取、所知和能知、量和所量、所立和能立、所断和对治、有漏和无漏、出世间和非出世间、实物和非实物、常和无常、有为和无为、识和智、虚假和真实、法相和法性、世俗和胜义、轮回和涅槃等等，总之，一切二取所摄之法。

【English Translation】
The terminology of conventional truth is not inconsistent with the conventional, and it also accords with the nature of ultimate truth. This worldly agreement, as long as the world exists, generally exists and is established. However, there is no other means to enter the ultimate meaning other than through this dependent arising of conventional truth. Therefore, such terminology of dependent arising of conventional truth, in accordance with the general worldly agreement, speaking literally and following accordingly, is only possessed by noble beings of the Madhyamaka school. From the Charvakas to the Vijnanavada, others do not possess it. Most of the conventional truths accepted by others cannot serve as a basis for entering the ultimate meaning. Moreover, in terms of terminology, they are mostly designated as having no basis for acceptance or rejection. Even if not examined, they have made various distortions to the dependent arising of conventional truth in terminology.
Even so, this arising of dependent relation of conventional truth is not established solely by the Madhyamaka school. The dependent arising that Madhyamikas establish as phenomena of dependent arising for the perception of ordinary beings, although having the same name as the phenomena of dependent arising spoken of by those who assert substantial entities, do not have the same meaning. This is because their dependent arising is established and posited as phenomena of substantial entities with inherent existence. Here, however, inherent existence is not established, and no phenomenon, whether substantial or non-substantial, can be established even in terminology. Therefore, in terminology, the designation of phenomena of dependent arising must be established according to worldly conventions, because it arises in the perception of the world. By establishing the phenomena of dependent arising of conventional truth, it easily serves as a basis for entering the ultimate truth, which is emptiness of causality and essence. For example: agent and action, self and appropriation, cause and effect, going and the goer, object of observation and observer, object of expression and expression, limb and that which has limbs, part and that which has parts, quality and that which has quality, subject and predicate, characteristic and basis of characteristic, object of grasping and grasper, object of knowledge and knower, valid cognition and object of measurement, object to be proven and proof, object to be abandoned and antidote, contaminated and uncontaminated, transcendent and non-transcendent, substantial and non-substantial, permanent and impermanent, conditioned and unconditioned, consciousness and wisdom, false and true, subject and nature of phenomena, conventional and ultimate, samsara and nirvana, etc. In short, all phenomena encompassed by duality.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་གཅིག་བཞག་པ་མ་གཏོགས་རང་གི་ངོ་བོས་བལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པས་ཡིན་པས་ཆད་པ་དང་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་སྐྱེ་འགག་དང་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་འདི་ལྟར་འཐད་དོ་ཞེས་རང་ལུགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། གང་དག་བདག་དང་དངོས་པོ་རྣམས། །དེ་བཅས་ཉིད་དང་ཐ་དད་པར། །སྟོན་པས་དེ་དག་བསྟན་དོན་ལ། །མཁས་སོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་སུ་བལྟ་བ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ཁོ་ནའི་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མི་མངའ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་གང་འབྲས་བུ་གང་གི་རྒྱུར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། མི་སྣང་བའི་དབང་ཕྱུག་དང་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་དང་བྲལ་བར་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པས་མ་
1-263a
དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གཞན་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་པ་ན། དེའི་སྐྱེ་འགག་རྒྱུ་འབྲས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་བལྟོས་བཞག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡོངས་སུ་གནོད་པར་འགྱུར་བ། དེ་ལ་གནོད་པས་གྲུབ་དོན་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐྱེ་འགག་ཏུ་བལྟ་བ་ཡང་འགོག་ནུས་ཤིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་འཐད་པར་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་དང་བལྟོས་འབྱུང་གི་སྐྱེ་འགག་སོགས་བཀོད་པ་ཉིད་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་འགྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཐད་ལྡན་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་པ་ན་འཐད་ལྡན་དུ་འཇོག་རྒྱུར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་བལྟོས་འབྱུང་གི་སྐྱེ་འགག་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་འདོད་པའི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགག་འགོག་པ་ནི་སྒྲས་ཟིན་ལ། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་འགག་འགོག་པ་ལྟ་བུར་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པས་དེ་མ་སྐྱེས་པར་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་ལ་མི་རྟོན་དོན་ལ་རྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཉིད་མཁྱེན་པའི་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་དབུ་

【现代汉语翻译】
因为一切法都是互相依赖而存在，没有哪个事物是独立存在的，所以才能从断灭和常有的极端中解脱出来。像这样的缘起、因缘、生灭、一异等等，如果按照自己的观点来解释，那就背离了佛陀的教义。正如经文所说：‘如果有人认为我和事物，以及与我和事物相关的或相异的事物，是佛陀教义的精髓，那他就错了。’
执着于一和异等概念，只是孩童的作为，圣者不会这样。正如《六十正理论》所说：‘不见真如，则会执着于世间和涅槃；见真如，则不会执着于世间和涅槃。’
所谓‘仅仅是这个因缘’，是指世间公认的某个法是某个结果的原因，这个原因不依赖于其他虚构的原因，如自在天或自性等，而是空性的。
中观派在分析时，为了在世俗层面确立世俗谛，仅仅通过宣说世间公认的依赖性存在和生灭，就能完全破除四种生。破除了四种生，就能阻止那些主张事物自性存在的人所持的生灭观点。因此，建立缘起和依赖性存在的生灭等，是赞叹所有法皆无生的最佳途径。如果承认这样的缘起，就能证明万法皆空，而这依赖于承认世间公认的、合理的世俗谛。但这并非中观派自身的观点，因为中观派在分析缘起时，无法在自己的体系中找到合理的世俗谛。
因此，通过他人公认的依赖性存在的生灭作为理由，来破除他人所主张的四种生灭，这在字面上是成立的。虽然存在着像‘生灭本身破除了生灭’这样的说法，但其含义并没有错误，因为这是在说明因缘所生之法实际上是不生的。因此，应该依义不依语。‘因缘所生法，我说即是空。’
那么，是否可以通过缘起的理由来论证名言上的世俗生等呢？中观派并不这样认为，因为他们认为名言上的世俗生等也如幻象一般。

【English Translation】
Because all phenomena exist interdependently, and nothing exists independently, one is liberated from the extremes of annihilation and permanence. To explain such interdependence, causes and conditions, arising and ceasing, oneness and otherness, etc., according to one's own system is to deviate from the Buddha's teachings. As the scriptures say, 'Those who think that the essence of the Buddha's teachings lies in the self and things, and in what is related to or different from the self and things, are mistaken.'
Clinging to concepts like oneness and otherness is only the act of children; the noble ones do not do so. As the *Sixty Stanzas on Reasoning* says, 'Not seeing suchness, one clings to samsara and nirvana; seeing suchness, one does not cling to samsara and nirvana.'
The phrase 'merely this condition' refers to what is commonly known in the world as the cause of a certain result. This cause does not rely on other fabricated causes, such as Ishvara (自在天，Lord，the all-powerful god) or Prakriti (自性，Primordial Nature，the original substance)， but is empty of inherent existence.
When the Madhyamikas (中观派，the Middle Way school) analyze, in order to establish conventional truth on the level of others, merely by proclaiming the interdependent existence and arising and ceasing that are recognized in the world, they can completely refute the four kinds of arising. By refuting the four kinds of arising, they can also prevent the view of arising and ceasing held by those who assert the inherent existence of things. Therefore, establishing the arising and ceasing of interdependence is praised as the best way to prove that all phenomena are without inherent existence. If such interdependence is acknowledged, it proves that all phenomena are empty, and this depends on acknowledging the worldly-recognized, reasonable conventional truth. However, this is not the view of the Madhyamikas themselves, because when the Madhyamikas analyze interdependence, they cannot find a reasonable conventional truth within their own system.
Therefore, using the arising and ceasing of interdependence, which is recognized by others, as a reason to refute the four kinds of arising and ceasing asserted by others, is valid in terms of expression. Although there are statements like 'arising and ceasing itself refutes arising and ceasing,' the meaning is not mistaken, because it explains that phenomena arising from conditions are actually not arising. Therefore, one should rely on the meaning, not the words. 'I say that what arises from conditions is emptiness.'
Then, can one argue for conventional arising, etc., in terms of nominal designations using the reason of interdependence? The Madhyamikas do not think so, because they believe that conventional arising, etc., in terms of nominal designations are like illusions.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱའམ་ཞེ་ན། མཐའ་བཞིའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་ནི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབས་ན་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བས་མི་འགྲུབ་ལ། རྟེན་
1-263b
འབྲེལ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་སོགས་ནི་རྟགས་དེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལྟའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་འགག་དང་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པ་ནི་མ་དཔྱད་པའི་དུས་སུ་འཇོག་ལ། དཔྱད་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་སོགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་ནི་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔྱད་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ཤུལ་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་སོགས་བསྒྲུབས་ན་སྔར་རིགས་ཚུལ་དུ་མས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་ནས་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་གྱི་དབུ་མར་གནས་པ་ལས་ཉམས་པར་བྱས་ཏེ། སླར་དངོས་སྨྲ་བའི་ནང་དུ་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གདོད་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་བ་འབད་ནས་འཐད་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་སྐྱེ་འགག་ལ་མཚན་མ་དང་དངོས་པོར་བལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་བློ་ཞིག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་ན་དེ་སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགག་གིས་བྱས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གིས་བྱས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། འཆིང་ན་གསེར་ཐག་དང་ལྕགས་ཐག་འཆིང་བྱེད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་དཔྱད་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་འབད་པས་བསྒྲུབས་ན་སྐྱེ་འགག་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་འགག་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། དོན་དམ་བདེན་པར་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་སུ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་ནུས། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་འགག་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྗེས་བརྗོད་དུ་ལད་མོར་འདོན་པ་ལས་དཔྱད་ནས་འཇོག་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་སོགས་
1-264a
རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། དཔྱད་ནས་སྐྱེ་འགག་འཇོག་ན་སྐྱེ་འགག་དཔྱད་བཟོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་དཔྱད་བཟོད་ཅན་འདོད་ན་ཡང་དེ་ལྟ་བུ་བདེན་པ་གཉིས་མིན་གྱི་བདེན་པ་ཕུང་གསུམ་པར་ཁས་ལེན་ན་མ་གཏོགས་དེ་འདྲའི་དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་སྲིད་ན་སུ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་ལེགས་པར་བསམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན་དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ན་སྣང་ཙམ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་མ་བཏབ་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བླང་དོར་བྱེད་པ་ན་ཀུན་རྫ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘难道不应该通过（正因）来成立（自宗观点）吗？’
回答：如果用那个（正因）来成立四边生（有自性的生）的世俗，那会变成相违的正因，因此无法成立。
如果用那个（正因）来成立缘起的世俗生等，那也是不可能的，因为正因和法相没有差别。
像这样，通过缘起来安立世俗的生灭和因果，是在未经观察的时候安立的。
如果经过观察，用缘起的正因来成立缘起的生等，那就如同给大象洗澡一样没有意义。
因为经过观察，在遮破了四边生之后，如果又成立缘起的生等，那就违背了先前在理路上遮破二谛的生等的观点，从而丧失了不可言说的中观立场。
因为这会让你再次堕入有实宗的行列，因为最初你努力地想把世俗的生安立为合理的。
实际上，如果有一个执着于生灭的自性和实有的心识去增益，那么无论是四边生灭还是缘起生灭，都没有区别。
就像被束缚时，无论是金绳还是铁绳，在束缚这一点上没有区别一样。
不仅如此，如果经过观察，努力地成立缘起的生灭，那么这个生灭是就胜义谛而言，还是就世俗谛而言呢？
如果是前者，那是不合理的，因为谁能成立在胜义谛中远离生灭的法呢？
如果是后者，那也是不合理的，因为中观派只是在未经观察的世间共许中模仿世间的言说，如果经过观察还要安立，那么世俗谛的生等就会变成正因的成立对象，而不是遮破对象。
这样一来，中观派经过观察后，遮破世俗谛的生等的自相和自性的做法也就变得没有意义了。
如果经过观察还要安立生灭，那么这个生灭就变成了可以经受观察的。
如果你想主张这种可以经受观察的缘起生灭，那么除非你承认存在既非二谛又非无谛的第三种谛实，否则这种通过观察成立的法在二谛中是不可能存在的，所以谁又能成立它呢？应该好好思考。
总之，中观派在未经观察的情况下安立缘起的因果生灭，是因为在显现的世间世俗谛上没有妄加增损，所以在名言上可以取舍。
这样安立的世俗，不会成为束缚。

【English Translation】
If someone asks: 'Shouldn't we establish (our own view) through (valid reasoning)?'
Answer: If that (reasoning) is used to establish the conventional truth of the four extremes of arising (inherent arising), it would become a contradictory reason, and therefore cannot be established.
If that (reasoning) is used to establish the conventional truth of dependent arising, it is also impossible, because the reason and the property are not different.
Like this, the establishment of conventional arising and ceasing, and cause and effect through dependent arising, is established at a time when it is not examined.
If, after examination, the arising and so on of dependent arising are established by the reason of dependent arising, then it will be like bathing an elephant, meaningless.
Because after examination, if the arising and so on of dependent arising are established after the four extremes of arising have been refuted, then it will violate the previous view of refuting the arising and so on of the two truths in reasoning, thereby losing the inexpressible Madhyamaka position.
Because this will cause you to fall back into the realm of substantialism, because initially you tried hard to establish the conventional arising as reasonable.
In reality, if a mind that clings to the characteristics and entities of arising and ceasing imputes, then there is no difference between the arising and ceasing of the four extremes and the arising and ceasing of dependent arising.
Just as when bound, there is no difference between a gold rope and an iron rope in terms of binding.
Moreover, if after examination, the arising and ceasing of dependent arising are established with effort, then is that arising and ceasing based on the ultimate truth or the conventional truth?
If it is the former, it is unreasonable, because who can establish such a thing that is free from arising and ceasing in the ultimate truth?
If it is the latter, it is also unreasonable, because the Madhyamaka school only imitates the worldly expressions of the unexamined world, and if it is established after examination, then the arising and so on of the conventional truth will become the object to be established by the reason, not the object to be refuted.
In this way, the Madhyamaka school's act of refuting the self-nature and essence of the arising and so on of the conventional truth after examination also becomes meaningless.
If arising and ceasing are established after examination, then arising and ceasing will become examinable.
If you want to assert such an examinable dependent arising, then unless you acknowledge a third truth that is neither the two truths nor the non-truth, such a dharma established by examination is impossible in the two truths, so who can establish it? It should be carefully considered.
In short, the Madhyamaka school establishes the arising and ceasing of the cause and effect of dependent arising without examination, because there is no addition or subtraction to the apparent worldly conventional truth, so in terms of terminology, one can accept or reject.
The conventional truth established in this way will not become a bondage.

--------------------------------------------------------------------------------

ོབ་བདེན་པའི་ཚུལ་ལས་མ་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་དོན་ལ་འཕྲི་བསྣན་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དཔྱད་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་སོགས་འཇོག་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་བཏབ་པས་དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ངོར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བཞིན་འགྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཤིང་། དེ་གྲུབ་པར་རློམ་པས་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་པ་འགོག་པར་འགྱུར་བས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གངས་ཅན་པ་ཁ་ཅིག་དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་རང་ལུགས་ཀྱི་འཐད་པས་འཇོག་པ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཏེ། བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་
1-264b
འགག་ཉིད་ལེགས་པར་གྲུབ་པས་ཆད་མཐའ་སེལ་ཆེད་དུ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ནི་དབུ་མའི་དྲི་ཙམ་མི་བྲོ་བར་ཟད་དེ། བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་འགག་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའ་བྲལ་སྨྲ་བའི་སྟོན་པ་དག་གི་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དཔྱད་པ་དང་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་སྒྱུ་མའི་སྐྱེ་འགག་ལྟར་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་གྱི། དེར་སྐྱེ་འགག་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དུ་རྨི་ལམ་དུའང་རྨི་བ་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་ཀྱེ་མ་ལ། དེས་ན་མ་དཔྱད་པར་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་ལུགས་ནི་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དངོས་འཛིན་དང་འགལ་བས་དབུ་མ་པའི་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་དངོས་སྨྲ་བའི་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དེ། ཁོ་བོའི་ཕ་རས་པ་ཆེན་པོའི་མགུར་ལས། བལྟོས་བཞག་གི་བདེན་གཉིས་རྣམ་གཞག་ཀྱང་། །ཁོ་བོ་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ངོར་ཙམ་འདོན། །ད་འཇིག་རྟེན་སྤྲོས་དང་བྲལ་ཙ་ན། །བལྟོས་ཆོས་ཀྱི་བདེན་རྫུན་ལ་སོགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་འགག་གི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀུན། །དམིགས་མེད་དུ་ཞི་བའི་གནས་སྐབས་དེར། །རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་སྒོམ་ཇི་ལྟར་ཡོད། །རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཞིག་ཙ་ན། །གཞན་ལུགས་ཀྱང་འགོག་དོན་མི་འདུག་པས། །དབུ་མར་ཡང་མིང་འདོགས་ཀྱང་
1-265a
མ་བྱེད་ཅིག །ཅེས་བཀའ་སྩལ་པ་ཉིད་ལ་འཁོར་ཐབས་མེད་པའི་བཀའ་དྲིན་དྲན་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་བགྱིས་སོ། །དེས་ན་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མེད་ནི་གང་ལའང་བལྟོས་མེད་ཡིན་ལ། རྟེན

【现代汉语翻译】
不违背如实之理，因为对已知的意义没有增减地陈述。即使如此，如果经过分析而安立缘起生灭等，就等于对两种真理都加以诽谤，所以在进入胜义谛时，就违背了两种真理的原则。因为在分析观察时，缘起的世俗谛法并不成立，却妄加执着为成立；由于执着其成立，就会遮止无生灭的胜义谛，因此也变成了对胜义谛的诽谤。因此，某些藏地人说，中观宗以自宗的理路安立缘起生灭，是其独特的特点，因为如幻的生灭已经很好地成立，所以为了遣除断边而赞叹。这种说法简直没有中观的味道。所谓如幻的生灭，诸位离边论师的教言中出现，那是为了证明在分析观察和圣者面前，缘起的生灭如同幻化的生灭一样，是无生灭的，是作为成立无生灭的教证。在梦中也不可能梦到那是成立真正有生灭的教证。因此，说这种话的人真是可悲啊！因此，不经观察，仅仅以‘此有故彼有’的方式来安立，与认为四边生的实执相违背，所以中观宗安立二谛的方式，大大超越了实有宗安立二谛的方式，因为对佛陀和有情等一切有情所知，都以不违背世间共许的方式来陈述。这仅仅是如此而已。我的帕当巴大师的道歌中说：‘观待安立的二谛分别，我也只是在世间共许的层面宣说。现在当远离世间戏论时，对于观待法的真假等，一切生灭的相状，有无是非的一切破立，在无所缘而寂灭的境界中，自宗的见修行如何存在？当自宗的宗派消失时，也没有必要破斥他宗，所以在中观中也不要安立名称。’忆念着他所赐予的无法回报的恩德，我以一切事物顶礼膜拜。因此，仅仅以‘此有故彼有’的缘起，就能遣除一切无因论，因为无因是不观待任何事物的，而缘起则是观待的。
Not deviating from the way of truth, because there is no addition or subtraction to the meaning of what is known. Even so, if one analyzes and establishes the arising and ceasing of dependent origination, it is tantamount to slandering both truths. Therefore, when entering the ultimate truth, one deviates from the principles of both truths. Because in analytical observation, the conventional phenomena of dependent origination are not established, yet one falsely clings to them as established. By clinging to their establishment, one will obstruct the ultimate truth, which is free from arising and ceasing, thus also becoming a slander of the ultimate truth. Therefore, some Tibetans say that the Madhyamikas establish the arising and ceasing of dependent origination through the validity of their own system, which is a unique characteristic, because the illusory arising and ceasing of things like illusions are well established, and therefore praised for the purpose of eliminating the extreme of nihilism. This statement has no flavor of Madhyamika at all. The so-called illusory arising and ceasing is mentioned in the teachings of the masters who speak of freedom from extremes, in order to prove that in analytical observation and in the presence of the noble ones, the arising and ceasing of dependent origination, like the arising and ceasing of illusions, is free from arising and ceasing, and is a proof for establishing non-arising and non-ceasing. It is impossible even in a dream to dream that it is a proof for establishing the real existence of arising and ceasing. Therefore, those who speak in this way are truly pitiful! Therefore, without analysis, the way of establishing merely by 'this being, that arises' contradicts the substantialist clinging that believes in the four extremes of arising, so the way the Madhyamikas establish the two truths is far superior to the way the substantialists establish the two truths, because all that is knowable to all beings, such as Buddhas and sentient beings, is stated in a way that does not contradict worldly conventions. This is all there is to it. My great father, Phadampa Sangye, said in his song: 'The distinctions of the two truths established in relation, I only state in terms of worldly conventions. Now, when one is free from worldly elaboration, regarding the truth and falsehood of relative phenomena, all the characteristics of arising and ceasing, all affirmations and negations of existence and non-existence, in that state of quiescence without object, how can there be the view and practice of one's own system? When one's own system disappears, there is no need to refute others, so do not even give a name to Madhyamika.' Remembering the immeasurable kindness he bestowed, I prostrate with all things. Therefore, the dependent origination of merely 'this being, that arises' eliminates all views of causelessness, because causelessness is independent of anything, while dependent origination is dependent.

【English Translation】
It does not deviate from the way of truth, because there is no addition or subtraction to the meaning of what is known. Even so, if one analyzes and establishes the arising and ceasing of dependent origination, it is tantamount to slandering both truths, so in entering the ultimate truth, one deviates from the principles of both truths. Because in analytical observation, the conventional phenomena of dependent origination are not established, yet one falsely clings to them as established; by clinging to their establishment, one will obstruct the ultimate truth, which is free from arising and ceasing, thus also becoming a slander of the ultimate truth. Therefore, some Tibetans say that the Madhyamikas establish the arising and ceasing of dependent origination through the validity of their own system, which is a unique characteristic, because the illusory arising and ceasing of things like illusions are well established, and therefore praised for the purpose of eliminating the extreme of nihilism. This statement has no flavor of Madhyamika at all. The so-called illusory arising and ceasing is mentioned in the teachings of the masters who speak of freedom from extremes, in order to prove that in analytical observation and in the presence of the noble ones, the arising and ceasing of dependent origination, like the arising and ceasing of illusions, is free from arising and ceasing, and is a proof for establishing non-arising and non-ceasing. It is impossible even in a dream to dream that it is a proof for establishing the real existence of arising and ceasing. Therefore, those who speak in this way are truly pitiful! Therefore, without analysis, the way of establishing merely by 'this being, that arises' contradicts the substantialist clinging that believes in the four extremes of arising, so the way the Madhyamikas establish the two truths is far superior to the way the substantialists establish the two truths, because all that is knowable to all beings, such as Buddhas and sentient beings, is stated in a way that does not contradict worldly conventions. This is all there is to it. My great father, Phadampa Sangye, said in his song: 'The distinctions of the two truths established in relation, I only state in terms of worldly conventions. Now, when one is free from worldly elaboration, regarding the truth and falsehood of relative phenomena, all the characteristics of arising and ceasing, all affirmations and negations of existence and non-existence, in that state of quiescence without object, how can there be the view and practice of one's own system? When one's own system disappears, there is no need to refute others, so do not even give a name to Madhyamika.' Remembering the immeasurable kindness he bestowed, I prostrate with all things. Therefore, the dependent origination of merely 'this being, that arises' eliminates all views of causelessness, because causelessness is independent of anything, while dependent origination is dependent.

--------------------------------------------------------------------------------

་འབྲེལ་ནི་བལྟོས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་རྒྱུ་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་ཁ་ཡར་བ་ལས་བྱུང་བ་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་པུ་ལས་བྱུང་ན་རྐྱེན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྟག་པ་ལའང་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བས་བལྟོས་པར་མི་རིགས་ཤིང་། རྒྱུ་མི་མཐུན་པ་ལས་འབྱུང་ན་ཡང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པར་མི་རིགས་ལ། རྒྱུ་ཁ་ཡར་བ་ལས་འབྱུང་ནའང་ཚོགས་པ་ལ་བལྟོས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་དང་འགལ་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་མ་གྲུབ་ན་བལྟོས་ས་ལྟོས་ཆོས་གཉིས་ཀར་མི་རུང་ཞིང་། གྲུབ་ན་བལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལའང་མ་གྲུབ་ན་བལྟོས་ས་ལྟོས་ཆོས་གཉིས་ཀར་མི་རུང་ཞིང་གཞན་དུ་མི་འཐད་ལ། གྲུབ་ན་བལྟོས་མི་དགོས་ཤིང་བལྟོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའང་སྐྱོན་གཉིས་ཀས་རེག་པའི་ཕྱིར་བལྟོས་པར་འགལ་ལོ། །དེས་ན་སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ན་བདག་གིས་མ་བྱས། གཞན་གྱིས་མ་བྱས། གཉིས་ཀས་མ་བྱས། དབང་ཕྱུག་གིས་མ་བྱས། དུས་ཀྱིས་མ་བསྒྱུར། ཕྲ་རབ་ལས་མ་བྱུང་། རང་བཞིན་
1-265b
ལས་མ་བྱུང་། ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མ་བྱུང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་མ་སྐྱེས་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །
了缘起功德
གཉིས་པ་ལ། ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས།
能对治一切邪见
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་བཤད་པས་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་བཟློག་པར་མ་ཟད། རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞེས་པས་མ་དཔྱད་པར་སྐྱེ་འགག་རྒྱུ་འབྲས་གྲགས་པ་ལྟར་གྱི་སྣང་མྱོང་ཙམ་འགྲུབ་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྟག་ཆད་དངོས་པོ་དངོས་མེད་སོགས་གཉིས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཁས་མ་བླངས་ཏེ་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་དང་དེ་བརྟེན་གང་འབྱུང་བ། །རང་གི་ངོ་བོར་དེ་མ་སྐྱེས། །རང་གི་ངོ་བོ་མ་སྐྱེས་གང་། །དེ་ནི་སྐྱེ་ཞེས་ཇི་སྐད་བྱ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་རྒྱུར་བྱས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་ལས། གང་ཞ

【现代汉语翻译】
因为缘起具有相对的意义。如果自在天等是常、一、异、反所生，则与缘起相违，因为从唯一的因产生，就不需要依赖其他条件；对于常因来说，由于没有作用，也不需要依赖；如果从不同的因产生，也不需要依赖自己的因缘；如果从相反的因产生，也不需要依赖组合。从自、他、二者产生也与缘起相违，因为自己不依赖自己，自己对自己有作用是矛盾的，如果自己没有成立，则作为依赖处和依赖法二者都不合理，如果成立了，则不需要依赖。对于他者来说，如果没有成立，则作为依赖处和依赖法二者都不合理，并且在他者中也不合理；如果成立了，则不需要依赖，如果依赖则太过分。从二者产生也受到两种过失的影响，因此与依赖相违。因此，《萨罗树王经》中说：‘从种子因产生的，在产生时不是自己所作，不是他者所作，不是二者所作，不是自在天所作，不是时间所变，不是微尘所生，不是自性所生，不是本体所生，不是无因而生。’等等。
二、缘起的功德：能对治一切邪见，及其两个理由。
第一：像这样仅仅宣说此有故彼有的缘起，不仅能遣除从无因生等的分别，而且仅仅此有故彼有的缘起道理，能斩断一切执著的邪见之网，因为事物依赖此而生，如果不观察，则生灭、因果只是如名言般显现，除此之外，常断、有无等二取分别，无论在胜义谛还是世俗谛中都无法成立。因此，没有任何事物是自性成立的，因为安立了仅仅此有故彼有的缘起。如《六十正理论》中说：‘彼依彼生，非自有性，无自有性，云何能生？’又如论中说：‘缘起即是空性，是为设名之所依，亦是中道正观。’又如经中说：‘谁见缘起，谁见法，谁见法，谁见佛。’

【English Translation】
Because dependent origination has the meaning of relativity. If Ishvara (自在天，Lord，zìzài tiān) and others are produced from permanence, oneness, difference, and opposition, then it contradicts dependent origination, because if it arises from a single cause, it does not need to rely on other conditions; for a permanent cause, since it is devoid of action, it does not need to rely; if it arises from different causes, it does not need to rely on its own causes and conditions; if it arises from opposite causes, it does not need to rely on the assembly. Arising from self, other, or both also contradicts dependent origination, because oneself does not rely on oneself, and it is contradictory for oneself to act on oneself; if oneself is not established, then it is not reasonable to be both the place of reliance and the object of reliance, and if it is established, then there is no need to rely. For the other, if it is not established, then it is not reasonable to be both the place of reliance and the object of reliance, and it is also not reasonable in the other; if it is established, then there is no need to rely, and if one relies, it is too extreme. Arising from both is also affected by both faults, therefore it contradicts reliance. Therefore, in the *Sālu Tree King Sutra*, it is said: 'That which arises from the seed cause is not made by oneself at the time of arising, not made by another, not made by both, not made by Ishvara (自在天，Lord，zìzài tiān), not transformed by time, not produced from atoms, not produced from nature, not produced from essence, not born from no cause.' and so on.
Two, the merits of dependent origination: it can counteract all wrong views, and its two reasons.
First: In this way, merely explaining dependent origination as 'this arising, that arises' not only dispels the conceptualizations of arising from no cause, etc., but also the reasoning of dependent origination as 'this arising, that arises' cuts through the net of all clinging wrong views, because things arise relying on this, and if one does not examine, then arising, ceasing, cause, and effect are merely established as appearances and experiences according to conventions, but other than that, all dualistic conceptualizations such as permanence and annihilation, existence and non-existence, cannot be established in either ultimate truth or conventional truth. Therefore, no thing is inherently established, because dependent origination as 'this arising, that arises' is established. As the *Sixty Stanzas on Reasoning* says: 'That which arises dependent on that, is not born of its own essence, if there is no own essence, how can it be said to arise?' Also, as the treatise says: 'Dependent origination is emptiness, it is the basis for designation, and it is the Middle Way.' Also, as the sutra says: 'Whoever sees dependent origination, sees the Dharma, whoever sees the Dharma, sees the Buddha.'

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ལྟ་ངན་རྣམས་འབྱུང་བར་མི་
1-266a
འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་སྐྱེ་འཕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ལ་བསྙོན་མེད་དུ་གྲགས་ཤིང་། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའི་སྣང་བ་ཙམ་འདི་ལ་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ཏེ་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཁྱེན་པ་ཅན་དག་གིས་དཔྱད་པ་དང་མ་དཔྱད་པའི་དབང་ལས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་དགྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་ངེས་དོན་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ལས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཅན་དག་གིས་གྲུབ་པར་ནི་འདི་ལྟ་བུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པས། རྟེན་འབྱུང་འདི་ལྟ་ངན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་དམ་པ་དང་། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མའི་ལམ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བགྲོད་པའི་ས་དང་ལམ་ཉིད་དུ་བས་པས། ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་ཀྱང་སུས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ཞེས་སོགས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བདེན་པ་བཞི་སོགས་མཐོང་བར་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དབུ་མ་གཏམ་ཚོགས་དང་། རིགས་ཚོགས་དང་། བསྟོད་ཚོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་འབའ་ཞིག་གསུངས་པའི་སྒོ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བསྟོད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྗོད་བྱེད་གསུང་རབ་དང་བརྗོད་བྱ་ཤེས་བྱ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །
能对治一切邪见之由
གཉིས་པ་ནི། བདག་གཞན་རྟག་ཆད་ལ་སོགས་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཀུན་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་
1-266b
སྟེ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་མེད་པར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ཟིན་པས་འཕགས་པས་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པས་དངོས་པོ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་རྟོག་པ་འདི་རྣམས་མི་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །
说理辨目的
གསུམ་པ་ལ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དངོས་དང་། རྣམ་དཔྱོད་མཛད་པ་ཐུགས་རྗེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་བསྟན་པ་གཉིས།
所辨果正分
དང་པོ་ནི། དེས་ན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཅིངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་བྱོན་པའི་འཕགས་པ་སྤྲོས་པ་གང་ལའང་མི་རྟོག་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་གྲོལ་བར་འགྱུར་བས་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་མ་ལུས་པར་ལོག་པར་གྱ

【现代汉语翻译】
‘由因缘所生之法，即为非生。于此法中，无有生之自性。凡是依赖因缘而生者，皆被宣说为空性。谁能了知空性，即为具正念者。’如是宣说。因此，宣说无自性本身，并不会导致在其相续中产生邪见。
如是，所有依缘起而生的世俗生灭诸法，在世间皆无可否认地存在。而对于未经观察，仅凭一己之好而产生的现象，若能如实不颠倒地了知二谛，那么那些具有超越世间智慧，且不受任何局限的圣者们，便会根据观察与否，为了引导世人解脱，而在究竟了义的中观经典中，对此二谛的体性进行详尽阐述。除此之外，执着于实有的人们，是无法理解此等教义的。因此，缘起是所有邪见的对治之法，是能确定空性离戏的殊胜理路，是所有经论所诠释的真实义，是二谛双融的中观正道，也是所有圣者所行之道路。因此，一切智者（指佛陀）也曾说过：‘谁见缘起，即见法。’等等，并宣说了能见三宝、四谛等。论师（指龙树菩萨）也在《中观宝鬘论》、《中观理聚论》和《赞集》等所有著作中，仅仅通过阐述缘起，来赞颂薄伽梵（指佛陀），并通过缘起的法理，来确定所诠释的经论和所诠释的知识。
二、能对治一切邪见之由：
对于我、他、常、断等分别念，如果一切法皆有自性，则会产生执着。通过上述理证，已经完全分析了诸法如何无自性。因此，对于那些以圣者之眼观照，彻见微尘许事物皆不存在的圣者们来说，不会产生对色等实有的执着。譬如，没有木柴，就不会有火焰一样。
三、说理辨目的：
分为两个方面：所辨果正分和辨别之行为源于慈悲之因。
第一，所辨果正分：
因此，未能领悟自性空性的凡夫，会被自己的分别念所束缚。而那些通达空性，不执着任何戏论的瑜伽士，则会获得解脱，从而彻底断除执着常边的分别念。

【English Translation】
‘That which arises from conditions is unborn. In it, there is no nature of arising. Whatever depends on conditions is said to be empty. Whoever knows emptiness is mindful.’ Thus it is said. Therefore, asserting the absence of inherent existence does not necessarily lead to the arising of wrong views in one's mindstream.
Thus, all conventional phenomena of arising and ceasing, which depend on causes and conditions, are undeniably present in the world. And for those phenomena that arise from mere delight in solitary contemplation without investigation, if one realizes the two truths without inversion, then those noble ones who possess wisdom that transcends the world without any limitations will, based on whether or not they investigate, explain the nature of the two truths in detail in the definitive meaning Madhyamaka scriptures for the purpose of guiding beings to liberation. Apart from this, those who cling to things as real cannot understand such teachings. Therefore, dependent arising is the antidote to all wrong views, the supreme reasoning that establishes emptiness free from elaboration, the ultimate reality that is the subject matter of all scriptures, the Madhyamaka path of the union of the two truths, and the very ground and path traversed by all noble beings. Therefore, the Omniscient One (Buddha) also said, 'Whoever sees dependent arising sees the Dharma,' and so forth, and proclaimed that one sees the Three Jewels, the Four Truths, and so on. The Teacher (Nagarjuna) also praised the Bhagavan (Buddha) in all his works, such as the Mulamadhyamakakarika, the Yuktisastra, and the Catuhstava, by explaining dependent arising alone, and established the scriptures to be explained and the knowledge to be explained through the principle of dependent arising.
2. The reason for counteracting all wrong views:
For the thoughts of self, other, permanence, annihilation, etc., if all things had inherent existence, then attachment would arise. Through the above reasoning, it has been completely analyzed how all things lack inherent existence. Therefore, for those noble ones who see with the eyes of the noble ones, seeing that not even a particle of dust exists, these thoughts of clinging to forms, etc., as real do not arise. For example, just as there is no fire without fuel.
3. Explaining the purpose of reasoning:
Divided into two aspects: the actual result of discernment and the act of discernment arising from the cause of compassion.
First, the actual result of discernment:
Therefore, ordinary beings who have not understood the emptiness of inherent existence are bound by their own conceptual thoughts. But those yogis who have realized emptiness and do not cling to any elaborations will be liberated, thereby completely reversing the thoughts of clinging to extremes.

--------------------------------------------------------------------------------

ུར་པ་གང་ཡིན་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་གསུངས་སོ། །དེས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །སྟོང་མཐོང་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །རྟོག་པས་མཐོང་བས་འཆིང་བ་སྟེ། །དེ་ཉིད་འདིར་ནི་འགོག་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བསལ་བར་བྱས་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་ས་ཆེན་པོར་ཞུགས་པའི་དེ་སྲས་སློབ་མར་བཅས་པ་མཐའ་དག་གི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ལས་གསུངས་པའི་རིགས་ཚུལ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཐོག་མེད་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་གསུངས་པས་རྟོག་པ་ཞིག་བཟློག་ནས་རྟོག་པ་ཁྱད་པར་བ་གཞན་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དངོས་པོ་མི་སྟོང་པའི་ཡོད་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ནས་དངོས་པོ་
1-267a
མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་པ་ཞིག་གི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོག་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་མ་ཞུགས་པའི་འཆིང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས། འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཅེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཅེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ་ལོག་པར་ལྟ་བའི་བློ་ཅན་ཁ་ཅིག །ཡོད་མེད་གང་དུའང་མི་འདོད་པ་དེ་ཅང་མེད་པའི་ཆད་ལྟ་ཧད་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཆད་ལྟ་ཧད་པོར་ཐལ་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཡོད་ལྟ་འགྱུར་མེད་གཡུང་དྲུང་ཅན་དུའང་ཅིས་མི་ཐལ། ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས་མེད་པར་བལྟ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་པས། །མེད་དང་ཡོད་པར་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་མེད་པ་པར་འགྱུར་ན། །ཅི་ཕྱིར་ཡོད་པ་པར་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །དོན་གྱིས་འདི་ནི་མེད་རབ་བསླན། །དེ་བཞིན་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །ཡོད་པར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་བསླན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ལ་བསམས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་
1-267b
པས་ཡོད་གོ་ཆོད་ཅིང་། དོན་དམ་པར་མེད་པས་མེད་གོ་མི་ཆོད་པས་དེ་གཞི་གྲུབ་པའི་ཆོས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་ཡང་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཇོ་ནང

【现代汉语翻译】
那么，什么是（驳斥的）结果呢？智者说，那是导师（指龙树）通过论著分析所得到的结果。因此，正如（《中论》中）所说：‘如果事物是自性存在的，那么证悟空性有什么用？由分别念所见的（事物）是束缚，而这（空性）在此是为了破除它。’
那么，这样阐述是为了破除什么呢？是为了破除包括薄伽梵（Bhagavan，世尊）和进入大地的菩萨及其弟子在内的所有中观学派的经典中所说的道理，这些道理都是为了遣除从无始以来颠倒的分别念。因此，遣除一种分别念并不是为了生起另一种特殊的分别念。例如，遣除认为事物不空的实有分别念，并不是为了生起认为事物不存在的空性分别念。如果这样认为，那么它本身也是没有融入事物实相的束缚。
导师（龙树）说：‘在此，破除有，并不是要执着于无。正如说不是黑色，并不是说就是白色。’正如这样所说。对于空性的道理，有些持邪见的人说：‘不承认有和无，那就会变成什么都没有的断见了。’
如果因为不承认有和无就成了断见，那么为什么不因为不承认有和无就成了常有不变的雍仲（藏族古老宗教苯教的符号）呢？如果认为驳斥了有，就是认为无，那么为什么驳斥了无，就不能认为是有了呢？因为理由是一样的。
因此，导师（龙树）说：‘以如实知，不执着于无和有。如果因此成为无，为什么不成为有呢？如果驳斥了有，实际上就是为了确立无。同样，驳斥了无，为什么不确立为有呢？’正如这样所说。
因此，‘非有非无，非亦有亦非无，亦非具足二者性，是为中观之所知。’等等的意义。宗喀巴大师说：‘考虑到一切法在名言量上成立，所以在世俗谛中不是没有，不是自性有，但在名言上存在，所以可以表达为有，但在胜义谛中没有，所以不能表达为无，因此它是作为基而成立的法。’并且，在圣者的证悟面前，也是以二取灭尽的方式存在的。’这样说，还有觉囊...

【English Translation】
So, what is the result (of refutation)? The wise say that it is the fruit of analysis from the treatises taught by the teacher (referring to Nagarjuna). Therefore, as it is said (in the Mulamadhyamakakarika): 'If things exist by their own nature, what is the use of seeing emptiness? What is seen by conceptual thought is bondage, and this (emptiness) is here to prevent it.'
Then, what is being eliminated by this explanation? It is to eliminate all the reasoning spoken in the vast scriptures of the Madhyamaka school, including the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) and the bodhisattvas who have entered the great earth, along with their disciples. All these are spoken to reverse only the conceptual thoughts that have been inverted since beginningless time. Therefore, eliminating one conceptual thought is not to generate another special conceptual thought. For example, eliminating the conceptual thought that things are not empty and are substantial is not to generate the conceptual thought that things are non-existent and empty. If one thinks like that, then it itself is also a bondage that has not entered the reality of things.
The teacher (Nagarjuna) said: 'Here, the existence is refuted, not to hold on to non-existence. Just as saying it is not black, does not mean it is white.' Just as it is said. Some with wrong views on the doctrine of emptiness say: 'Not wanting either existence or non-existence, it will become a nihilistic view of utter nothingness.'
If it becomes a nihilistic view because it does not acknowledge existence and non-existence, then why does it not become an eternal and unchanging Yungdrung (symbol of the ancient Tibetan religion Bon) because it does not acknowledge existence and non-existence? If it is thought that refuting existence is to view it as non-existence, then why is it not to view it as existence when non-existence is refuted? Because the reasons are the same.
Therefore, the teacher (Nagarjuna) said: 'By truly knowing, not clinging to non-existence and existence. If it becomes non-existence because of this, why does it not become existence? If existence is refuted, in effect, this is to establish non-existence. Likewise, if non-existence is refuted, why not establish existence?' Just as it is said.
Therefore, 'Neither existent nor non-existent, neither both nor neither, freed from the four extremes, that is what the Madhyamika knows.' etc. Tsongkhapa the Great said: 'Considering that all dharmas are established by valid cognition in conventional terms, therefore, in relative truth, it is not non-existent, it is not self-existent, but it exists in name, so it can be expressed as existent, but in ultimate truth, it is non-existent, so it cannot be expressed as non-existent, therefore it exists as the basis of established dharma.' Moreover, in the presence of the realization of the noble ones, it also exists in the way that dualistic appearances are extinguished.' So it is said, and also Jonang...

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། དོན་དམ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་མ་ཡིན། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་གཞུང་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་རྒྱ་མཚོ་ལ་མཐར་ལྟའི་དུག་ཆུ་ཆེན་པོ་བཞིས་བསླད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་ཁོ་ནར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་བསྡུས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་རང་གི་སར་ཡོད་མེད་དམ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བཙན་པོ་ཉིད་དུ་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་སྲོག་མཁར་གཞིག་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད་བཅས་འདུག་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བསྲུང་བར་འདོད་པའི་བསགས་སྦྱང་གི་མཐུ་རྩལ་ཅན་གང་དག་ལུགས་འདི་བཏང་སྙོམས་སུ་ཡོད་འཇོག་རིགས་སམ། ལུགས་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཐའ་དག་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་ཞིང་། མེད་པ་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ལ་ཡོད་འཛིན་དང་མེད་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དུའང་མི་རུང་སྟེ། ཡོད་པའང་མེད་
1-268a
པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གང་དུའང་མི་རུང་ལ། མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གང་དུའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱིས་ཡོད་མེད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ཀ་སྤང་དགོས་ཏེ། དེ་དག་མ་སྤངས་པར་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་དང་། ལང་གཤེགས་དང་། ཀཱ་ཏྱཱ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པ་སོགས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་མེད་དུ་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་སྤང་བར་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ལས་དེ་གཉིས་ཀ་སྤང་བར་གསུངས་ཏེ། རྩ་བ་ལས། བློ་ཆུང་གང་དག་དངོས་རྣམས་ལ། །ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་ཉིད་དུ། །ལྟ་བ་དེས་ནི་བལྟ་བྱ་བ། །ཉེ་བར་ཞི་བ་ཞི་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གནས་མེད་ཆོས་འདིས་སྐྲག་གྱུར་པའི། །སྐྱེ་བོ་གནས་ལ་མངོན་དགའ་ཞིང་། །ཡོད་དང་མེད་པར་ཞེན་པ་ལས། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མེད་པ་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཡོད་པ་པ་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཐར་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཡོད་པས་རྣམ་པར་མི་གྲོལ་ཏེ། །མེད་པས་སྲིད་པ་འདི་

【现代汉语翻译】
大成就者说：'胜义谛并非全无，世俗谛并非全有。' 如此宣说之人，颠倒地解释了经论，以四种边见的剧毒污染了佛陀教法的核心——中观宗的甘露之海。因为在他们看来：'非有非无亦非亦有亦非有非无，并非二者之自性，从四边解脱，唯有中观者才能理解。' 如此一来，二谛所涵盖的一切法之实相，便不再是离戏的。因为在二谛各自的层面，都执着于有无或常断的极端，难以摧毁视事物为实有的堡垒。对于那些想要守护殊胜中观教法，具有积累与净障之能力的人来说，怎能对这种观点置之不理呢？按照这些观点，轮回与涅槃的一切名相都无法成立。因为若自性存在，则不可改变；若不存在，则与能作所作相违。因此，对于二谛，有执与无执的分别念是不可断除的。二谛也不能成为有法与法性，因为有不能成为有法与法性，无也不能成为有法与法性。因此，寻求解脱者必须断除有无二边的执着，若不断除，则无法获得解脱。
有鉴于此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）在《般若波罗蜜多经》（རྒྱལ་བའི་ཡུམ，胜者的母亲）、《三摩地王经》（ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ，三摩地之王）、《宝积经》（དཀོན་བརྩེགས，珍宝堆）、《楞伽经》（ལང་གཤེགས，入楞伽）以及对迦旃延（Katyayana）的教诲等大乘和小乘的经典中，都宣说了应断除有无二边的观点。龙树论师也在一切论著中宣说了应断除二边，如《根本慧论》中说：'若人于诸法，若有若非有，是则于寂灭，不应得正见。' 又如《宝鬘论》中说：'无实事法生怖畏，众生喜乐于有事，执着有无即坏灭，是故智者应舍彼。' 又说：'执无者堕恶趣，执有者生善趣，如实了知真实义，不依二边得解脱。' 又如《六十正理论》中说：'由有则不脱，由无亦不生，'

【English Translation】
The great accomplished one said: 'Ultimate truth is not entirely non-existent, and conventional truth is not entirely existent.' Those who teach in this way have perverted the scriptures, contaminating the essence of the Buddha's teachings—the ocean of nectar of the Madhyamaka (中观宗，Middle Way) with the four great rivers of poisonous extreme views. According to them: 'It is neither existent nor non-existent, nor both existent and non-existent, nor is it the nature of both; liberation from the four extremes is what the Madhyamaka understands.' In this way, the reality of all phenomena encompassed by the two truths becomes non-elaborate. Because in each of the two truths, there is a strong clinging to the extremes of existence and non-existence, or permanence and annihilation, making it difficult to destroy the fortress of viewing things as inherently real.
For those who wish to protect the precious and wonderful teachings of the Madhyamaka, and who have the power of accumulation and purification, how can they remain indifferent to this view? According to these views, all the terms of samsara (轮回，cyclic existence) and nirvana (涅槃，liberation) cannot be established. Because if it exists by nature, it cannot be changed; and if it does not exist, it is devoid of action and agent. Therefore, with regard to the two truths, the conceptualizations of clinging to existence and clinging to non-existence cannot be abandoned. The two truths also cannot be the characterized and the characterizer, because existence cannot be either the characterized or the characterizer, and non-existence cannot be either the characterized or the characterizer. Therefore, those who seek liberation must abandon both clinging to existence and clinging to non-existence, because without abandoning them, liberation cannot be attained.
In view of this, the Bhagavan (薄伽梵，世尊) also taught in all the scriptures of the Great Vehicle and the Small Vehicle, such as the *Prajnaparamita Sutra* (རྒྱལ་བའི་ཡུམ，Mother of the Victorious Ones), the *Samadhiraja Sutra* (ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ，King of Samadhi), the *Ratnakuta Sutra* (དཀོན་བརྩེགས，Heap of Jewels), the *Lankavatara Sutra* (ལང་གཤེགས，Descent into Lanka), and the teachings to Katyayana, that both views of existence and non-existence should be abandoned. The teacher Nagarjuna also taught in all his treatises that both should be abandoned, as it is said in the *Mulamadhyamakakarika* (Fundamental Wisdom of the Middle Way): 'Those of little intelligence who view things as either existent or non-existent do not see the pacification of observation.' And as it is said in the *Ratnavali* (Precious Garland): 'Those who are frightened by the absence of inherent existence are delighted by inherent existence, and clinging to existence and non-existence leads to destruction; therefore, the wise should abandon them.' It is also said: 'Those who cling to non-existence go to the lower realms, those who cling to existence go to the higher realms; by fully knowing the true meaning as it is, one becomes liberated without relying on either extreme.' And as it is said in the *Yuktisastika* (Sixty Stanzas on Reasoning): 'By existence, one is not liberated; by non-existence, this existence is not...'

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་མིན། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཡོངས་ཤེས་པས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཅེས་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཡོད་ཅེས་པ་ནི་རྟག་པར་བལྟ། །མེད་ཅེས་པ་ནི་ཆད་པར་བལྟ། །དེས་ན་མཐའ་གཉིས་བྲལ་བ་ཡི། །ཆོས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད། །དེས་ན་
1-268b
ཆོས་རྣམས་མུ་བཞི་དང་། །བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་ལགས། །རྣམ་ཤེས་བྱ་བའང་མ་ལགས་ན། །ཚིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ག་ལ་ལགས། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བའི་ལུང་རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་དུ་བལྟ་བ་བཀག་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་བྱེད་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་གི་ལྟ་སྒོམ་རྣམ་པར་དག་པ་གོང་འཕེལ་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱས་ནས་བསགས་སྦྱང་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ནི། མདོར། སྐྱེ་བ་པོ་ཡི་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ནས་ནི། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་མཆོག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་འདིར་བསྟན་གྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །
说能辨因悲心
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བ་དང་། ཆགས་སྡང་སྤངས་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་རིགས་པ་གསུམ།
正说能辨因悲心
དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རིགས་པའི་ཚོགས་དུ་མས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པ་ནི་རྩོད་པ་ལ་ཆགས་པ་གཞན་སྨ་དབབ་འདོད་པའི་ཕྱིར་མ་མཛད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལས་རྒྱ་ཆེར་དཔྱད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པས་འགྲོ་བ་ཀུན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་
1-269a
ཁོང་དུ་ཆུད་དེ་ཐར་པ་ཐོབ་ན་ཅི་མ་རུང་ཞེས་སྐྱེ་བོ་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ནི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
遮过
གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒོལ་བས་བརྟགས་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་སྟེ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་ན་རྟོག་པ་བཟློག་ཙམ་ཁོ་ན་འབྲས་བུར་བཞག་པ་མ་སོང་ངོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། དཔྱད་པ་རྩོད་ཕྱིར་མིན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། གཞན་གཞུང་འཐད་པ་དང་བྲལ་བས་སྐྱོང་བར་མ་ནུས་ཏེ་རྡོ་རྗེས་བྲག་རི་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ།བརྒྱ་པ་ལས། ཆོས་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས། །རྩོད་པ་མཛད་ཕྱིར་གསུངས་མ་ཡིན། །འོན་ཀྱང་མེ་ཡིས་བུད་ཤིང་ལྟར། །འདི་ཡིས་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་སྲེག །ཅེས་སོ། 

【现代汉语翻译】
‘非业。’完全了解有和无，伟大的自性获得解脱。’如《不可思议赞》中所说：‘说有是常见，说无是断见，因此您宣说了远离二边的法，因此诸法以远离四句的方式被宣说。如果不是识，又怎么会有言语的境地呢？’等等，依据广泛出现的经文和理证，通过信解和作意，阻止执着于有无的观点，从而生起各自的智慧，领悟一切法无自性的意义，一心专注于此，依靠奢摩他，增上毗婆舍那的清净观修，最终圆满积资净障，就能获得圆满的佛果。简而言之：‘通过修习生者的毗婆舍那和奢摩他，就能从恶趣的束缚和相的束缚中解脱。’因此，获得解脱和一切智的殊胜之因，就是通过闻思修，善巧生起各自的智慧，以无法显现的方式显现一切法无自性，从而摧毁执着一切法为自性等等的二障迷乱。这就是此论典所要表达的究竟意趣。
第二，关于能辨别原因的悲心：包括真实、遮过和断除贪嗔后进行辨析三种。
正说能辨别原因的悲心
第一，论师在《中观论》中，广泛运用多种理证进行辨析，并非出于对辩论的执着，或想要驳倒他人。那么是为了什么呢？因为通过广泛的辨析，如果能揭示真如，使一切众生领悟法性，从而获得解脱，那不是更好吗？因此，是为了使众生获得解脱而宣说的。
遮过
第二，如果有人认为，你通过辩论驳斥了一切观点，最终只是为了破除他人的分别念，并没有实际的成果。这种想法是不对的。即使辨析的目的不是为了辩论，但如果通过辨析来阐释真如，那么其他宗派的观点就会因为不合理而无法成立，就像金刚摧毁山岩一样，我们并没有过失。《百论》中说：‘诸佛宣说此法，并非为了辩论，而是像火烧柴一样，用此法焚烧他人的论点。’

【English Translation】
'Not karma.' Completely understanding existence and non-existence, the great self attains liberation.' As stated in the 'Inconceivable Praise': 'Saying 'exists' is to view permanence, saying 'does not exist' is to view annihilation. Therefore, you have taught the Dharma that is free from the two extremes, therefore the Dharmas are taught as being free from the four extremes. If it is not consciousness, how can there be a realm of words?' etc. Based on the extensive scriptures and reasoning, through faith and attention, preventing the attachment to views of existence and non-existence, thereby generating individual wisdom, comprehending the meaning of all Dharmas being without inherent nature, focusing single-mindedly on this, relying on Śamatha (calm abiding), increasing the pure contemplation of Vipaśyanā (insight meditation), and ultimately perfecting the accumulation of merit and purification of obscurations, one will attain perfect Buddhahood. In short: 'By practicing the Vipaśyanā and Śamatha of the living being, one will be liberated from the bonds of bad states and the bonds of signs.' Therefore, the supreme cause for attaining liberation and omniscience is to skillfully generate individual wisdom through hearing, thinking, and meditating, manifesting the non-manifestation of all Dharmas being without inherent nature, thereby destroying all the delusions of the two obscurations, such as clinging to all Dharmas as inherent nature. This is the ultimate intention expressed in this treatise.
Secondly, regarding the compassionate mind that can discern causes: it includes three aspects: truth, refutation, and discernment after abandoning attachment and aversion.
The correct explanation of the compassionate mind that can discern causes
First, in the treatises of the Madhyamaka (Middle Way) by the masters, the extensive analysis using various reasonings is not done out of attachment to debate or a desire to refute others. Then what is it for? Because through extensive analysis, if it can reveal the suchness, enabling all beings to comprehend the Dharma nature and thereby attain liberation, wouldn't that be better? Therefore, it is taught for the sake of beings attaining liberation.
Overcoming
Secondly, if someone thinks that you have refuted all views through debate, and ultimately only aim to eliminate others' conceptualizations without any actual results, this thought is incorrect. Even if the purpose of analysis is not for debate, if the suchness is explained through analysis, then the views of other schools will not be able to stand because they are unreasonable, just as a vajra (diamond) destroys a mountain. We have no fault. The 'Hundred Treatises' says: 'The Tathāgatas (Buddhas) did not speak this Dharma for the sake of debate, but like fire burning wood, this Dharma burns the arguments of others.'

--------------------------------------------------------------------------------

།
断贪嗔已即能辨
གསུམ་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་སྡང་དྲག་པོས་རྩོད་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་ན་རྟོག་པ་བཟློག་མི་སྲིད་པས་རང་གི་ལྟ་ལ་ཆགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱི་ལྟ་ལ་འཁྲུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོར་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་དེ་མ་ལོག་པར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་འདི་རྩོད་ཆེད་དུ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་གཞན་ལ་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་རྣམས་བསལ་ཏེ་དེ་ཉིད་རྟོགས་འདོད་ཀྱིས་གནས་ལུགས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་མྱུར་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དྲུག་ཅུ་པ་ལས། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དེ་དག་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་དོ། །གང་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་པ། །དེ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་ཡོད་ཅིང་། །གཞན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་མི་དགའ་ན། །མྱ་ངན་འདས་པར་མི་འགྲོ་སྟེ། །གཉིས་སྤྱོད་ཞི་བར་ཡོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་ལས། གང་ཞིག་ཆོས་འདི་ཐོས་ནས་ཆགས་བྱེད་ཅིང་། །ཆོས་མ་ཡིན་
1-269b
པ་ཐོས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བྱེད། །ང་རྒྱལ་དང་ནི་རྒྱགས་པས་བཅོམ་པ་དེ། །ང་རྒྱལ་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་མྱོང་། །ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱོགས་བཏང་སྟེ་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་མཐུན་ལ་གྲགས་པ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དེ་ཐར་འདོད་ཀྱིས་བསྟེན་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བས་དེ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་དཔྱད་པ་དང་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཐར་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པས་འཐོབ་བྱ་ཐོབ་བྱེད་ཐོབ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དག་མེད་ཅེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་ཅིང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་བརྗོད་པས་གང་དུ་ཡང་མི་རྟོག་མི་འཛིན་མི་རྩོལ་བར་བྱར་མེད་རང་བབ་ཆེན་པོ་མ་བཅོས་ལྷུག་པ་འདི་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་། དེའི་ཚེ་ཚོགས་དྲུག་ཡུལ་བཅས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་གང་ཤར་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་དྲན་པས་དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ཏེ། རྡོ་ཚན་ལ་ཁ་བ་བབ་པ་ལྟར་སྣང་སྟོང་གྲགས་སྟོང་རིག་སྟོང་ལ་ཅེར་ལྟ་ཅེར་གྲོལ་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་མན་ངག་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཁྲིད་སྲོལ་བར་མ་ཆད་པ་དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་སྙིང་ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྙན་བརྒྱུད་མར་མེ་གཅིག་ལ་གཅིག་བལྟམས་པ་ལྟ་བུ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ཁོ་ནའི་བཀའ་དྲིན་ལས་ཉེ་བར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་ཚུལ་འདི་
1-270a
ལ་རྗེ

【现代汉语翻译】
断除贪嗔之后才能辨别。
第三点是：如果因为对自方和他方的强烈贪恋和嗔恨而争论，那么颠倒的念头不可能停止。因此，对于自己的观点产生贪恋，同样地，对于他人的观点产生争执，这些都是执着于实有的表现。如果这些颠倒的念头不停止，就无法获得解脱。佛法不是为了争论而存在的，因此，消除对自方和他方的贪欲和嗔恨，以渴望证悟的心来分析事物的实相，就能迅速获得解脱。
《六十颂如理正理论》中说：‘无诤是伟大的自性，对于他们来说没有偏袒。对于那些没有偏袒的人，哪里会有他方呢？’
《百论》中说：‘如果对自己的观点有贪恋，对别人的观点不喜欢，就不会进入涅槃，两种行为都不会寂灭。’
《经部》中说：‘如果有人听闻佛法后产生贪恋，听闻非佛法后产生嗔恨，被我慢和骄傲所摧毁，就会因我慢的力量而遭受痛苦。’因此，放弃对现象的执着，如果想要获得解脱，就应该遵循圣者龙树（Nagarjuna）所阐述的关于世俗谛和胜义谛的分类，这在世间是普遍认可的。仅仅依靠缘起就能成为解脱之因，因此必须学习和研究它。在圣者的观点中，仅仅依靠缘起，并依靠它获得解脱，这与完全的涅槃没有什么不同。因此，所要获得的、获得的方法和所获得的果实都不是实有的。在那个时候，我们既不能说它们存在，也不能说它们不存在，也不能说是两者皆是或两者皆非。因此，不要在任何地方产生念头、执着或努力，而应安住在这种不做作、自然而然的伟大状态中。此时，六识及其对境所显现的一切内外现象，都要用各自的分别智慧和正念来理解其空性的本质。就像雪落在热石上一样，显现即是空性，声音即是空性，觉知即是空性，要以这种方式来观看和解脱。这种甚深而广大的中观见修行诀窍，是噶举派（Kagyu）的命脉，是噶玛噶举（Karma Kagyu）的口耳相传的教法，就像一盏灯点燃另一盏灯一样，这是瑜伽自在者杰尊米年巴（Jetsun Mianpa）的恩德所赐予的。我所阐述的这种中观见修行的法门，希望对您有所帮助。
断贪嗔已即能辨

【English Translation】
One can discern only after severing greed and hatred.
Thirdly, if one teaches the Dharma while fiercely arguing due to attachment and aversion towards oneself and others, it is impossible to reverse conceptual thoughts. Therefore, attachment to one's own view, and similarly, contention with others' views, are both instances of clinging to inherent existence. Unless these distorted thoughts are reversed, liberation cannot be attained. The Dharma is not for the sake of argument; therefore, by eliminating attachment and anger towards oneself and others, and by analyzing the true nature of reality with the desire to realize it, one will quickly attain liberation.
The 'Sixty Stanzas on Reasoning' states: 'Non-contention is the nature of greatness; for them, there is no bias. For those who have no bias, where can the other side be found?'
The 'Hundred Verses' states: 'If you are attached to your own side and dislike the side of others, you will not go to Nirvana; the practice of duality will not be pacified.'
The Sutra states: 'Whoever, having heard this Dharma, becomes attached, and having heard what is not the Dharma, becomes angry, and is overcome by pride and arrogance, will experience suffering due to the power of pride.' Therefore, abandoning the clinging to phenomena, if one wishes to attain liberation, one should follow the classification of the two truths, conventional and ultimate, as explained by the noble Nagarjuna, which is universally recognized in the world. Merely relying on dependent origination can become a cause for liberation; therefore, one must study and investigate it. In the view of the noble ones, merely relying on dependent origination, and attaining liberation through it, is no different from complete Nirvana. Therefore, what is to be attained, the method of attainment, and the result attained are all not inherently existent. At that time, we cannot say that they exist, nor can we say that they do not exist, nor can we say that they are both or neither. Therefore, without generating thoughts, clinging, or effort anywhere, one should rest in this unadulterated, natural, great state. At this time, all the internal and external phenomena that arise from the six consciousnesses and their objects should be understood in their empty essence through discriminating wisdom and mindfulness. Just as snow falls on a hot stone, appearance is emptiness, sound is emptiness, awareness is emptiness; one should look and be liberated in this way. This profound and vast instruction on the view and practice of Madhyamaka is the lifeblood of the Kagyu lineage, the whispered transmission of the Karma Kagyu, like one lamp lighting another. This has been obtained through the kindness of the yogi Jetsun Mianpa. May this method of view and practice of Madhyamaka that I have explained well be helpful to you.
Having cut off greed and hatred, one can then discern.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱིས་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ལ་གདམས་པ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བཞི་ཀ་བཀག་ནས་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་འདི་འདྲ་ནི་ལོག་ལྟ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པ་ཡིན་བྱས་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་མེད་པ་བཀག་ནས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་བཀག་ནས་གཉིས་མིན་སྒྲུབ་རྗེས་གཉིས་མིན་བཀག་ནས་གཉིས་ཡིན་སྒྲུབ་པ་ནི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མར་གོ་བས་རང་ཚིག་དང་འགལ་ཞིང་། ཚིག་དོན་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་པས་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་ལུགས་འདི་ནི་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་སྒོམ་ལྟར་འཁྲུལ་པ་འབའ་ཞིག་གོ་ཞེས་གདམས་པ་དང་རྗེས་བསྟན་རྒྱ་ཆེར་མཛད་ལ། ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་ཀྱང་ཁོ་བོའི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་འདི་ནི་མར་པ་འབྲོག་མི་སྔགས་གསར་རྙིང་རྫོགས་ཆེན་གཅོད་ཡུལ་ཞི་བྱེད་པ་སྔོན་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་བྱོན་ནོ་ཅོག་གི་ཐུགས་ལ་མ་ཤར་ཞིང་། སྔོན་བྱོན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་དེ་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་མོད། བདེན་སྙམ་མི་བགྱིད་དེ། སྔ་རབས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་མཛད་ནས་མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པ་དང་། ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་བྱམས་པ་དཔལ་དང་། ས་སྐྱ་པའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམ་གསུམ་དང་། ཕ་གཅིག་དམ་པ་རྒྱ་གར་དང་། ཞང་གཡུ་བྲག་པ་དང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་དང་། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་
1-270b
དཔའ་ཆེན་པོ་དག་གི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པར་ཡང་གྲགས་ལ། གལ་ཏེ་སྤྲུལ་པ་ཡས་བྱོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་གཤེགས་ཏེ་གྲུབ་པའི་ས་ཆེན་པོ་བརྙེས་པའི་གང་ཟག་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལྟ་སྒོམ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །རིང་ལུགས་དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཕམ་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། ཚུལ་འདི་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་འདི་རྗེ་བཙུན་ནཱ་རོ་པའི་རྣམ་འཕྲུལ་དཔལ་ལྡན་འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས་མ་འོངས་པ་འབྱུང་བ་ཐུགས་ཀྱིས་མཁྱེན་ནས་རྡོ་རྗེའི་གླུ་འདི་ལྟར་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལ་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་རྟོགས་ལགས་པས། །སངས་རྒྱས་སྟོང་རྩ་བྱོན་གྱུར་ཀྱང་། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་རྒྱུ་མི་གདའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། སྔོན་བྱོན་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་འདི་ལ་འཇམ་དབྱངས་ལས་གཞན་པའི་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མདུན་གྱི་ནམ་མཁར་སྤྲིན་ཕུང་གཏིབས་པ་ལྟར་བྱོན་ནས་ནོར་རོ། །འཁྲུལ་ལ

【现代汉语翻译】
至尊文殊师利（འཇམ་པའི་དཔལ་，文殊菩萨的藏文音译）对宗喀巴（ཙོང་ཁ་པ་，藏传佛教格鲁派创始人）的教诲中说，对于二谛（བདེན་པ་གཉིས་）中的每一谛，都遮止有、无等四边（ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བཞི་），并以此来成立无生（སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་），这是一种极大的邪见。遮止有之后，就认为无成立了，随后又遮止无，成立有；遮止二，成立非二，之后又遮止非二，成立二。这种两次遮止实际上毫无意义，自相矛盾。所有这些言论都表明，他们根本没有领悟到空性（སྟོང་པ་ཉིད་）的真谛。因此，藏地早期噶当派（བོད་སྔ་རབས་པའི་）的中观（དབུ་མ་）有非有、非无的观点，就像汉地和尚（རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་）的见解和禅修一样，完全是错误的。他这样教导并广泛地阐释。章嘉·格勒巴（ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་）也说：‘我的至尊一切智者（རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་）的中观见解和禅修，是玛尔巴（མར་པ་）、卓弥（འབྲོག་མི་）、新旧密宗（སྔགས་གསར་རྙིང་）、大圆满（རྫོགས་ཆེན་）、施身法（གཅོད་ཡུལ་）、息解派（ཞི་བྱེད་པ་）等所有先前来到雪域藏地的人们心中所没有显现的。先前各派的中观见解和禅修，都落入了常断二边的极端之中。’他广泛地建立宗义。但我并不认为这是正确的。因为像至尊岗波巴（རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པ་）、措普译师绛巴贝（ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་བྱམས་པ་དཔལ་）、萨迦派（ས་སྐྱ་པའི་）的上师三尊（རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམ་གསུམ་）、帕当巴桑结（ཕ་གཅིག་དམ་པ་རྒྱ་གར་）、香·宇扎巴（ཞང་གཡུ་བྲག་པ་）、布顿仁波切（བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་）、至尊仁达瓦（རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་）等等，他们都被认为是诸佛菩萨（སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་）的化身（རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་）。
即使他们不是化身，也都是遵循显密（མདོ་སྔགས་）的伟大道路，证得了高深境界的圣者。他们的见解和禅修怎么会有错误呢？他们的宗风没有任何错误的污点。因此，所有追随他们的人都不必感到沮丧。因为宗喀巴大师说这种观点是错误的，这正是至尊那若巴（ནཱ་རོ་པའི་）的化身，竹巴·嘉热巴（འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས་）预知未来，唱出这首金刚歌的原因：‘安住于自心的智慧，/ 依靠上师的恩德而证悟，/ 即使千佛降临，/ 也不会有任何怀疑。’（རང་ལ་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་རྟོགས་ལགས་པས། །སངས་རྒྱས་སྟོང་རྩ་བྱོན་གྱུར་ཀྱང་། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་རྒྱུ་མི་གདའོ། །）因此，对于先前各派的中观见解和禅修，除了文殊菩萨（འཇམ་དབྱངས་）之外，过去、现在、未来三世的一切诸佛，都像乌云密布一样降临于面前的虚空，说：‘错了！错了！’

【English Translation】
Venerable Manjushri (འཇམ་པའི་དཔལ་, The Tibetan transliteration of Manjushri) instructed Tsongkhapa (ཙོང་ཁ་པ་, The founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism) that negating all four extremes of existence, non-existence, etc. (ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བཞི་) on each of the two truths (བདེན་པ་གཉིས་), and then establishing non-origination (སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་) is a great wrong view. Negating existence and then asserting non-existence, followed by negating non-existence and asserting existence; negating duality and then asserting non-duality, followed by negating non-duality and asserting duality—these two negations are actually meaningless and self-contradictory. All these statements show that they have not understood the true meaning of emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་). Therefore, the early Kadampa (བོད་སྔ་རབས་པའི་) Madhyamaka (དབུ་མ་) view of neither existence nor non-existence is completely mistaken, just like the views and meditations of the Chinese Heshang (རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་). He taught and widely explained this. Changra Gelek Pal (ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་) also said, 'My omniscient lord's (རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་) Madhyamaka view and meditation were not manifested in the minds of Marpa (མར་པ་), Dromi (འབྲོག་མི་), the new and old tantras (སྔགས་གསར་རྙིང་), Dzogchen (རྫོགས་ཆེན་), Chöd (གཅོད་ཡུལ་), Shije (ཞི་བྱེད་པ་), and all those who came to the snowy land of Tibet before. The Madhyamaka views and meditations of the previous schools all fell into the extremes of eternalism and nihilism.' He widely established his doctrine. But I do not think this is correct. Because masters such as Venerable Gampopa (རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པ་), Tropu Lotsawa Jampa Pal (ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་བྱམས་པ་དཔལ་), the three Sakya patriarchs (ས་སྐྱ་པའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམ་གསུམ་), Phadampa Sangye (ཕ་གཅིག་དམ་པ་རྒྱ་གར་), Zhang Yudrakpa (ཞང་གཡུ་བྲག་པ་), Buton Rinchen (བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་), Venerable Redawa (རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་), and so on, are all said to be emanations (རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་) of Buddhas and Bodhisattvas (སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་).
Even if they were not emanations, they were all saints who followed the great path of Sutra and Tantra (མདོ་སྔགས་) and attained profound realizations. How could there be errors in their views and meditations? Their tradition has no stain of error. Therefore, all those who follow them need not be discouraged. Because Tsongkhapa said that this view is wrong, this is why the emanation of Venerable Naropa (ནཱ་རོ་པའི་), Drukpa Gyare (འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས་), foreseeing the future, sang this Vajra song: 'The wisdom that dwells within me, / Is realized through the kindness of the Guru, / Even if a thousand Buddhas were to come, / There would be no doubt.' (རང་ལ་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་རྟོགས་ལགས་པས། །སངས་རྒྱས་སྟོང་རྩ་བྱོན་གྱུར་ཀྱང་། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་རྒྱུ་མི་གདའོ། །) Therefore, regarding the Madhyamaka views and meditations of the previous schools, all the Buddhas of the three times, except for Manjushri (འཇམ་དབྱངས་), would descend in the sky before us like dense clouds and say, 'Wrong! Wrong!'

--------------------------------------------------------------------------------

ོ། །ཕུང་ངོ་། །ཉེས་སོ། །བསྟན་པ་བཤིག་གོ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཀྱང་ཡིད་གཏོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཞིང་འདིའི་ངེས་དོན་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་བསྟན་པ་འཛིན་པ་ལ་ཞིང་འདིའི་སྟོན་པས་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མར་བཅས་པའི་གཞུང་ལུགས་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་དེ་ལྟ་བུ་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྙམ་ན་གྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་དབུ་མའི་ཡིག་ཆ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟ་བར་མི་གསལ་བར་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་མིག་ཕྱེད་པར་བླ་མ་དབུ་མ་པ་བརྒྱུད་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་འཆད་ཀྱིན་འདུག་ལ།
1-271a
སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་བའི་ཐལ་རང་གི་གཞུང་ལུགས་སུ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་དང་། ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་དང་། དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་འདི་ལྟར་རང་སར་བདེན་པས་དེ་དེར་འཛིན་པ་ནི་དངོས་འཛིན་དང་བདེན་འཛིན་མ་ཡིན་ལ། བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་བདེན་པ་དེ་ཤེས་བྱ་ན་མི་སྲིད་ཅིང་། བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པར་དེ་མི་རྟོགས་ཤིང་། དེ་ལྟའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་སྙན་བརྒྱུད་མེད་པར་སུས་ཀྱང་ངོས་མ་ཟིན་པས་དེང་སང་གི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་བདེན་དང་ཐ་སྙད་པའི་དངོས་པོའི་བདག་བདེན་འདྲེས་པ་དེས་ལན་ཅིང་། དངོས་པོ་བདག་བདེན་བཀག་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ལ་ཡོད་པའི་ང་དང་བདག་ཙམ་ཐེག་པ་གསུམ་གར་དགག་བྱའི་གང་ཟག་གི་བདག་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུའང་ཞིག་པ་འདུས་མ་བྱས་ཉིད་དངོས་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ངོ་བོར་སྨྲ་བ་དང་། འགྲོ་བ་དྲུག་གི་འཁྲུལ་སྣང་མི་མཐུན་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་བའི་བདེན་པ་དོན་བྱེད་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགག་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ནས་མི་བྱེད་པར་བདེན་གཉིས་ཕྲལ་བའི་སྟེང་ནས་བྱེད་པ་དང་། བདག་སྐྱེ་སོགས་འགོག་པ་ན་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་མི་འགོག་པར་དེ་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་མིན་པའི་མྱུ་གུ་རང་བདེན་པ་གསར་རྩོམ་བྱས་ནས་དེ་ལ་བདག་སྐྱེ་སོགས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་འདི་འདྲ་འགར་ཡང་མ་མཐོང་
1-271b
ཞིང་། ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལྟར་འཆའ་བ་ལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་གི་ལུང་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་འདྲེན་རྒྱུ་མ་རྙེད་འདུག་ཅིང་། གང་དྲངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་མཐུན་པར་ཀྱོག་བཤད་ཀྱི་འབྲུ་འབའ་ཞིག་བསྣན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན་ཁྱབ་སྟེ། གཞན་དུ་འཇམ་པའི་ད

【现代汉语翻译】
即使他们异口同声地说‘堕落了！罪恶啊！佛法被破坏了！’也不要相信。因为就此地的究竟意义而言，持有中观见修行法的，此地导师（释迦牟尼佛）已经授记，以圣者龙树（Nāgārjuna）师徒为代表的论典中，没有你们想要的那种中观见修行法。如果认为没有成立，那也是成立的。因为你们自己也说，对于中观的文献，如果不清楚，就要通过上师邬玛巴（dBu ma pa）传承，由文殊菩萨（འཇམ་དབྱངས།）开启智慧之眼来解释。
在追随龙树论师的自续派和应成派的论典中，你们所认为的世俗谛成立、错乱的意识、量（pramāṇa）的共同基础、事物具有作用等，所有这些如果都认为是自性成立的，那么执着于此就不是实执和真执。需要确定为无自性的真谛是不可能被认识的。不认识自性成立，就无法证悟无自性。像这样的宗派的破斥对象，如果没有文殊菩萨的耳传，谁也无法认识。所以现在的中观派没有证悟空性，是因为把破斥对象的我执和名言的事物我执混淆了。如果破斥事物我执，就会变成断见。并且，俱生我执所执着的，普遍存在于众生心中的我和我所，并不是三乘都要破斥的补特伽罗我。即使在名言中，也将坏灭、无为法视为事物的因果和本体。将六道众生不同的错乱显现都认为是真实不成立的，都作为不虚妄的真谛来成立。对于有无、生灭、真假二谛的一切法，不是在其基础上进行，而是在真假二谛分离的基础上进行。在破斥自生等的时候，不是在法相如有芽等的基础上破斥，而是新创造出一个芽的自性成立，认为其上既有显现又有执着，然后在这个自性成立的芽上破斥自生等。像这样的观点我从未见过。
你们这样安立自己的宗派，却找不到追随圣者龙树的论典中的任何一句引文。即使引用了，也和所有藏印的注释都相违背，似乎只是添加了曲解的解释。如果认为根本上没有遍及，那也是遍及的。因为在其他地方，文殊菩萨的...

【English Translation】
Even if they say in one voice, 'It has fallen! It is sinful! The Dharma has been destroyed!' do not trust it. Because, in terms of the definitive meaning of this land, for those who hold the view and practice of Madhyamaka, the teacher of this land (Śākyamuni Buddha) has prophesied that in the treatises represented by the noble Nāgārjuna and his disciples, there is no such view and practice of Madhyamaka that you desire. If you think it is not established, it is established. Because you yourselves say that if you are not clear about the Madhyamaka texts, you must explain them through the transmission of the Lama Uma pa, with Mañjuśrī opening the eye of wisdom.
In the treatises of Svatantrika and Prasangika, who follow the teacher Nāgārjuna, all of these things that you consider to be established in conventional truth, deluded consciousness, the common basis of valid cognition (pramāṇa), and the ability of things to perform functions, if you consider all of these to be inherently existent, then clinging to them is not clinging to reality or clinging to truth. The truth that needs to be determined as non-inherent existence cannot be known. Without recognizing inherent existence, one cannot realize non-inherent existence. The object of negation of such a reason, without the oral transmission of Mañjuśrī, no one can recognize. Therefore, the Madhyamikas of today have not realized emptiness because they have confused the self-grasping of the object of negation with the self-grasping of phenomena in name. If you negate the self-grasping of phenomena, it will become nihilism. Furthermore, the self and what is grasped by innate self-grasping, which is common to all sentient beings, is not the self of the person that all three vehicles need to negate. Even in conventional terms, they regard destruction and unconditioned phenomena as the cause, effect, and essence of things. They consider all the different deluded appearances of the six realms to be untrue, and they establish them as the non-deceptive truth that performs functions. They do not do it on top of all phenomena of existence and non-existence, arising and ceasing, the two truths, but on top of separating the two truths. When refuting self-arising, etc., they do not refute it on top of a phenomenon such as a sprout, but they newly create an inherently existent sprout that is neither appearance nor clinging, and then refute self-arising, etc., on this inherently existent sprout. I have never seen anything like this.
You have not found a single quote from the treatises of the followers of the noble Nāgārjuna to establish your own tenets in this way. Even if you quote something, it contradicts all the commentaries of India and Tibet, and it seems that you are only adding distorted explanations. If you think it is not pervasive in the root, it is pervasive. Because elsewhere, Mañjuśrī's...

--------------------------------------------------------------------------------

བྱངས་ཉིད་སངས་རྒྱས་ནས་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པའི་ཚུལ་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་བསྟན་པ་འདིའི་བསྟན་གཙོ་སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་ཡིན་ལ། བྱམས་འཇམ་སོགས་དེའི་འཁོར་ཡིན་པས་སྐབས་འདིར་སྟོན་པ་ཉིད་ལ་དཔང་དུ་བྱའོ། །ཁྱད་པར་བོད་སྔར་བྱོན་གྱི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི་ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པ་མ་བསྒྲུབས་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་བཀག་ནས་གཉིས་མིན་གཏན་མ་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེ་དག་གིས་གཞན་གྱིས་ལོག་པར་བརྟགས་པ་གང་དག་རྟེན་འབྲེལ་ཀུན་རྫོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་སུན་འབྱིན་པ་ལས་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་མ་བྱས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཐམས་ཅད་དཔྱོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་པས་མི་འདོད་པ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནན་གྱིས་ཁྱོད་འདིར་འདོད་བྱེད་པ། །གསལ་བར་དབང་ཕྱུག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདེན་གཉིས་འཇོག་ན་ཡང་། །བདེན་པ་གཉིས་ཀར་གྲགས་གྲུབ་མེད་པ་དང་། །ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟའི་བདེན་གཉིས་བལྟོས་བཞག་གི། མ་དཔྱད་ཙམ་ངོར་ཐ་སྙད་བྱེད་
1-272a
ཙམ་ལས། །དཔྱད་ཚེ་བལྟོས་ལས་འཇིག་རྟེན་འབྱུང་བ་དང་། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྟོང་པར་འཇོག་པ་ཡི། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དེ་ཡང་འགྲུབ་མིན་པས། །ཆོས་ཀུན་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྱར་ག་ལ་བཏུབ། །དཔྱོད་བྱེད་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དཔྱད་པ་ཡི། །དཔྱོད་བྱེད་དཔྱད་བྱ་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི། །ངོ་བོར་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཞི་བ་ན། །ཤིང་གཉིས་དྲུད་ལས་མེ་ཉིད་བྱུང་བ་ན། །བསྲེག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མེ་དང་ཤིང་གཉིས་ཀར། །འགར་ཡང་གནས་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་མིན་ལྟར། །བདེན་པར་མེད་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱས་ཏེ། །དཔྱད་བྱ་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱས་པ་ན། །རྣམ་དཔྱོད་དེ་ལ་ཡང་ནི་རྟེན་ཡོད་མིན། །རྟེན་མེད་ཕྱིར་ན་རྣམ་དཔྱོད་མི་སྐྱེ་སྟེ། །སྐྱེ་མེད་དེ་ཡང་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །དེ་ཚེ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཆད་མཐའ་སེལ་བའི་ཕྱིར། །བདེན་སྟོང་ཉིད་ལས་བསྙོན་མེད་དོན་བྱེད་པ། །ཤུལ་དུ་ལུས་པར་འགྱུར་རམ་འགྲོ་ཀུན་སོམས། །ཞེས་སོ། །
人无我
གཉིས་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་དགག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་དགག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བཀག་ནས་གང་ཟག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་གསུམ།
破人无我之由
དང་པོ་ནི། ལུང་དང་རིགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་ནས་ད་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ་ལ་ཐར་འདོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་འཇིག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད་རིགས་ཏེ། འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་དང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་མ

【现代汉语翻译】
虽然本师释迦牟尼佛示现成佛后，也示现了菩萨十地的行持，但此教法之主仍是导师释迦牟尼。慈氏（弥勒）和文殊等是他的眷属，因此，此时应以导师为证。
特别是，西藏早期的中观派学者，只是遮破了‘有’，却没有成立‘无’；遮破了‘二’，却没有成立‘非二’。他们只是依赖于世俗共许，驳斥他人认为的邪见，而没有建立自己的宗派的破立之说。正如《入行论》中所说：‘如何依世间，成立世间法，一切皆当依，世间共许成。’他们就是这样说的。
此外，如果早期的藏传中观派说：‘你必须承认你不喜欢的东西’，那就变成了：‘强迫你在此承认，分明是自在天（大自在天）的行为。’
在此说道：即使在世间名言中安立二谛，二谛也没有名言成立；即使有，那样的二谛也是观待安立的。仅仅在未经观察的情况下进行名言，一旦观察，世间就从观待中产生，因此才安立为空性。空性和缘起也无法成立，一切法又怎能用言语表达？
以各自的分别智慧来观察诸法为空性，当能观察的主体和所观察的客体，其自性之本体完全寂灭时，就像两木相磨生火，燃烧后，火和木都无处可存一样。通达此无自性之理，对所观察之法进行观察时，能观察的智慧也无所依。因为无所依，所以分别念不生起，不生起即是涅槃。
那时，为了遣除以名言量成立的世俗谛的断边，从真性空性中，无可否认地产生作用，难道不是留下了痕迹吗？请大家思考。
人无我
第二，分为三点：解释必须破除有情之我的理由；详细阐述破除有情之我的理证；破除有情之我后，揭示有情只是依缘假立。
破人无我之由
首先，以圣言和理证破除了法我之后，现在要破除有情之我。希求解脱的瑜伽行者应该破除作为我见执着之境的有情之我，因为贪欲等烦恼以及生老病死等痛苦

【English Translation】
Although the teacher Shakyamuni Buddha manifested the ten bhumi of Bodhisattvas after attaining Buddhahood, the main teacher of this doctrine is still the teacher Shakyamuni. Maitreya and Manjushri, etc., are his retinue, so at this time, the teacher himself should be taken as the authority.
In particular, the early Tibetan Madhyamikas only refuted 'existence' without establishing 'non-existence'; they refuted 'two' without establishing 'non-two'. They only relied on worldly conventions to refute others' wrong views, without establishing their own tenets of refutation and establishment. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'How to rely on the world, to establish worldly dharmas, all should rely on, worldly conventions to establish.' That's what they said.
Furthermore, if the early Tibetan Madhyamikas said, 'You must admit what you don't like,' then it would become: 'Forcing you to admit here, is clearly the behavior of Ishvara (Maheśvara).'
Here it is said: Even if the two truths are established in worldly terms, the two truths are not established by name; even if they exist, such two truths are established dependently. Merely making statements without investigation, once investigated, the world arises from dependence, and therefore emptiness is established. Emptiness and dependent arising cannot be established either, so how can all dharmas be expressed in words?
Using individual discriminating wisdom to examine all dharmas as emptiness, when the subject of observation and the object of observation, their own nature is completely pacified, just like fire is produced by rubbing two pieces of wood, after burning, neither the fire nor the wood can exist anywhere. Understanding this principle of no self-nature, when the object of observation is observed, the discriminating wisdom also has no basis. Because there is no basis, discriminating wisdom does not arise, and non-arising is called Nirvana.
At that time, in order to eliminate the extreme of annihilation of the conventional truth established by valid cognition, from the true emptiness, undeniable functions arise, isn't it leaving traces? Please everyone think about it.
No-self of Person
Secondly, it is divided into three points: explaining the reasons why the self of sentient beings must be refuted; elaborating on the reasons for refuting the self of sentient beings; after refuting the self of sentient beings, revealing that sentient beings are only provisionally established by conditions.
Reasons for Refuting the No-self of Person
First, after refuting the self of phenomena with scriptures and reasoning, now we must refute the self of sentient beings. Yogis who seek liberation should refute the self of sentient beings, which is the object of attachment to the view of self, because afflictions such as greed and suffering such as birth, old age, sickness, and death

--------------------------------------------------------------------------------

ྱ་ངན་སོགས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་པ་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་
1-272b
བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་བར་གྱུར་པས་དགག་རིགས་ཤིང་། བདག་ནི་འཇིག་ལྟ་འདིའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་ཡུལ་ཅན་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བའི་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ཅན་དག་གོ་ཞེས་འཇིག་ལྟ་ལས་འདུ་བྱེད་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་དར་དྲགས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་འཁོར་བ་འབྱུང་བས་འཇིག་ལྟ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་འདི་ནི་ཐར་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པའོ། །ད་ནི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་གླེང་ན། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ནི་གང་། དེ་དག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་ཅི། དེ་དག་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མེད་ཅེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། གང་ཟག་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། སྲོག་དང་། ཤེད་བུ་དང་། ཤེད་བདག་དང་། ཚོར་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་གྲགས་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལོག་པའི་བཤེས་གཉེན་དང་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བརྟགས་པ་སོགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་ཐོག་མེད་ནས་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་གོམས་པས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་བདག་གོ་འདི་ནི་ངའིའོ་བདག་གིའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཅན་ཐ་ན་བྱ་དང་རི་དྭགས་ཚུན་ཆོད་ལའང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་ལ།
1-273a
དེའི་ཡུལ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་སྟེ་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་ལའང་གསུམ་སྟེ། ཆོས་འདི་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། མང་པོས་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་གིས་ཕུང་པོའམ་སེམས་ཉིད་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་དང་། གནས་མ་བུ་པ་དག་ཕུང་པོ་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པར་ལྟ་བ་དང་། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བདག་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བདག་འདོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་འཛིན་པ་ལ་ནི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མེད་ཀྱི་བག་ཆགས་གོམས་པ་འབའ་ཞིག་ལས་རང་ཤུགས་ཀྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། བཤེས་གཉེན་ངན་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་བྱས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་རྟོག་པས་གསར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
所有诸如疾病等过患，皆因执着于‘我’和‘我所’的染污慧，以及由观视坏聚（梵文：satkāya-dṛṣṭi，藏文：'jig tshogs la lta ba，英语：view of the perishable collection）而来，故应以智慧见其过患而加以破斥。应认识到‘我’是此坏聚见的观察对象。普遍来说，若不先破除所执着的对境，则无法驳倒能执着的主体。经中说：‘一切烦恼皆以坏聚见为根本，以坏聚见为因，以坏聚见为生起之源。’因此，由坏聚见而生起行等十二缘起支，以及由烦恼三毒所摄持的生死轮回，将长期且猛烈地流转。故此破除坏聚见的分析，乃是成就解脱的无上方便。
现在，从人无我和法无我二者开始讨论。何谓人我和法我？破除它们的理证是什么？它们是如何不存在的呢？所谓人我，即是执着‘我’和‘我所’的坏聚见所执取的对境，被称为‘我’、‘有情’、‘补特伽罗’（梵文：pudgala，藏文：gang zag，英语：person）、‘士夫’、‘命’、‘意生’、‘意生主’、‘受者’等等。其中又分为俱生我执的对境和遍计我执的对境两种。前者是指，不依赖于邪师和恶见等，从无始以来，由于串习执着‘我’和‘我所’的习气，以五蕴为对境，生起‘这是我’、‘这是我的’等念头。乃至鸟兽等亦有此执着，此即为俱生我执。
其对境即是俱生我执的对境——我，并非由宗派所安立。而遍计我执的对境也有三种：其他教派认为在五蕴之外，存在常、一、自在的‘我’；一些大众部（梵文：Mahāsaṃghika，藏文：mang pos bkur ba）认为五蕴或心识本身就是‘我’；正量部（梵文：Sammitīya，藏文：gnas ma bu pa）则认为‘我’与五蕴非一非异。宗喀巴大师则认为，应成派所破斥的‘我’，并非指名言安立的‘我’，而是指与五蕴不相混淆，由名言量所成立的‘我’。
执着这些‘我’，即称为遍计我执。它并非仅由无始以来的习气所致，而是由于听闻、思维、修习邪师的教导和颠倒的宗义等因缘，由分别念新近增益而产生的。这些执着方式的对境，即是遍计我执的对境。

【English Translation】
All faults such as diseases arise from the afflicted wisdom that grasps at 'I' and 'mine,' and from viewing the perishable collection (satkāya-dṛṣṭi), so they should be refuted by seeing their faults with wisdom. One should recognize that 'I' is the object of this view of the perishable. Generally speaking, unless the object of grasping is first refuted, the subject that grasps cannot be refuted. The sutra says: 'All afflictions have the view of the perishable collection as their root, the view of the perishable collection as their cause, and the view of the perishable collection as their origin.' Therefore, the cycle of existence, which arises from the view of the perishable collection and is sustained by the twelve links of dependent origination and the three poisons of afflictions, will circulate for a long time and intensely. Therefore, this analysis that refutes the view of the perishable collection is the supreme means of achieving liberation.
Now, let's begin by discussing the two types of selflessness: the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. What are the self of person and the self of phenomena? What are the reasons for refuting them? How do they not exist? The self of person is the object grasped by the view of the perishable collection that grasps at 'I' and 'mine,' and is known as 'I,' 'sentient being,' 'person' (pudgala), 'individual,' 'life,' 'mind-born,' 'lord of the mind-born,' 'experiencer,' and so on. Among these, there are two types of objects: the object of innate view of the perishable collection and the object of imputed view of the perishable collection. The former refers to the fact that, without relying on bad teachers and wrong views, from beginningless time, due to the habit of grasping at 'I' and 'mine,' one takes the aggregates as the object and generates thoughts such as 'This is I,' 'This is mine.' Even birds and animals have this grasping, which is called the innate view of the perishable collection.
Its object is the self that is the object of the innate view of the perishable collection, which is not established by sects. There are also three types of objects of the imputed view of the perishable collection: other religious sects assert that there is a permanent, single, and independent 'I' that is different from the aggregates; some Mahāsaṃghikas assert that the aggregates or consciousness itself is the 'I'; and the Sammitīyas assert that the 'I' is neither the same as nor different from the aggregates. Tsongkhapa the Great asserts that the 'I' that is refuted by the Consequentialists is not the 'I' that is nominally established, but the 'I' that is not mixed with the aggregates and is established by nominal valid cognition.
Grasping at these 'I's is called the imputed view of the perishable collection. It does not arise spontaneously from the habit of beginningless time alone, but is newly imputed by conceptual thought due to causes such as hearing, thinking, and meditating on the teachings of bad teachers and inverted philosophical tenets. The object of these ways of grasping is the object of the imputed view of the perishable collection.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཡུལ་གྱི་བདག་གོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་སྟེ་ཕྱེ་ན་ཀུན་བརྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་སོ། །དེ་དག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། མང་པོས་བཀུར་བ་དང་། གནས་མའི་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་འགོག་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་ལ་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་
1-273b
འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ནི་མ་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ངའོ་ཞེས་དང་ང་ཡིའོ་ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་གྲུབ་མཐའ་ལོག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་གང་ཟག་འབའ་ཞིག་གིས་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་ལྟ་བུའི་གྲུབ་མཐའི་ཐ་སྙད་སོགས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་བདག་ཏུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་བཏགས་པའི་བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། མང་པོས་བཀུར་བ་དག་གི་བདག་གི་གདགས་གཞི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་མ་བུ་པའི་བདག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་བདག་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཕུང་པོར་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པས། དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་དེ་ལྟར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་པས། མ་དཔྱད་ན་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་སོགས་སུ་དཔྱོད་པ་མ་ཞུགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་
1-274a
བདེན་པར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་དཔྱད་པའམ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་མཐའ་དག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན་ཚོགས་པ་ལ་བ

【现代汉语翻译】
我是世界的拥有者！所谓的‘法’的拥有者，是指从色蕴到一切智智（梵文：Sarvākārajñāna， सर्वākāरज्ञān，sarvaakaarajnyaana，一切相智）之间的法，它们由非补特伽罗（梵文：Pudgala，पुद्गल，pudgala，补特伽罗，人）的蕴、界、处所组成。世俗之人与宗派论者，各自将这些法的自性与差别，以及常与无常等妄加分别，若细分则有俱生与遍计二种。至于破除这些‘我’的理路，正如经中所说，是破斥外道、大众部、正量部等所主张的‘我’的理路。而破除‘法’之‘我’的理路，则如前所述。
因此，作为俱生我执之境的‘我’，若未经审察，则仅是名言安立而已。因为我们能见到一切有情皆执著‘我’与‘我的’。而遍计执的对境，仅仅是对于邪宗的执着，以及具有这种习气的补特伽罗的臆想而已。因为这种宗派的名称等，世俗之人并不知晓，所以它既不是普遍显现的名言，也不是世俗谛。然而，世俗之人并不认为‘我’存在于五蕴之外，所以外道所安立的‘我’，即使在名言上也是不存在的。但大众部所安立的‘我’的所依处，在名言上是存在的，因为有情以五蕴为对境而执著为‘我’。那么，正量部所安立的‘我’，在名言上也是存在的，因为世俗之人不会去思辨‘我’与五蕴是一还是异，是常还是无常等等。但事实并非如此，因为他们经过理智分析后，承认五蕴是‘我’执的所依处，并且认为‘我’与五蕴既非一亦非异。因此，经过分析，这种‘我’即使在名言上也是不可能存在的，而且世间也并不承认这种说法。世俗之人并非经过理智分析后才如此承认，所以未经审察时，认为五蕴是‘我’执的所依处并没有矛盾，只不过是没有进行一异等方面的思辨而已，但他们并不是因为不可言说的理由而认为‘我’是真实存在的。在理智分析或圣者的等持面前，一切俱生与遍计之‘我’都是不存在的，因为所有将要阐述的理路都会对此进行破斥。如此一来，俱生我执之境的‘我’，就像依赖于五蕴而假立的‘拉辛’（Devadatta，天授）一样。例如，依赖于聚合而安立的‘军队’。

【English Translation】
I am the owner of the world! The so-called 'owner of Dharma' refers to the Dharmas from the Skandha of Form to Sarvākārajñāna (सर्वākāरज्ञān, sarvaakaarajnyaana, all-knowing wisdom), which are composed of Skandhas, Dhātus, and Āyatanas of non-Pudgalas (पुद्गल, pudgala, person). Worldly people and sectarian proponents each falsely distinguish the nature and differences of these Dharmas, as well as permanence and impermanence, etc. If divided, there are two types: innate and imputed. As for the reasoning to refute these 'selves,' as explained in the scriptures, it is the reasoning that refutes the 'self' asserted by outsiders, the Mahāsāṃghika, and the Vātsīputrīyas. The reasoning for refuting the 'self' of Dharma is as previously stated.
Therefore, the 'self' that is the object of innate ego-grasping exists only as a nominal designation if not examined. This is because we can see that all sentient beings are manifestly attached to 'I' and 'mine.' The object of imputed grasping is merely the attachment to false doctrines and the speculation of individuals who have such habitual tendencies. Because the names of such doctrines are not known to worldly people, it is neither a commonly appearing designation nor a conventional truth. However, worldly people do not perceive the 'self' as existing outside the five Skandhas, so the 'self' posited by outsiders does not exist even nominally. But the basis for the imputation of the 'self' by the Mahāsāṃghika does exist nominally, because sentient beings grasp the five Skandhas as the object of their 'self.' Then, the 'self' posited by the Vātsīputrīyas also exists nominally, because worldly people do not speculate about whether the 'self' is the same as or different from the Skandhas, whether it is permanent or impermanent, and so on. But this is not the case, because after intellectual analysis, they acknowledge the Skandhas as the basis for ego-grasping and assert that the 'self' is neither the same nor different from them. Therefore, after analysis, such a 'self' cannot exist even nominally, and the world does not acknowledge such a claim. Worldly people do not acknowledge this after intellectual analysis, so there is no contradiction in considering the Skandhas as the basis for ego-grasping when unexamined. They merely do not engage in speculation about sameness and difference, etc., but they do not consider the 'self' to be truly existent for the reason of being inexpressible. In the face of intellectual analysis or the Samādhi of the noble ones, all innate and imputed 'selves' do not exist, because all the reasoning that will be explained will refute them. In this way, the 'self' that is the object of innate ego-grasping is like Devadatta (天授), which is imputed in dependence on the Skandhas. For example, an 'army' is established in dependence on an aggregation.

--------------------------------------------------------------------------------

ཏགས་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མི་འགོག་ཀྱང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་འགོག་སྟེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་འགོག་སྟེ། འཕགས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ལྟས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟ་ཡང་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་ལ་བརྟས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པ་དབུ་མའི་ལམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཡུལ་གྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞུང་དུ་མི་བརྗོད་པར་ཀུན་བརྟགས་པའི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་དང་གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་དགག་བྱ་མ་ཡིན་ཅིང་
1-274b
དགག་མི་ནུས་ལ་བཀག་པ་ལ་དགོས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འགོག་ལ། དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་ཚེ་ནི་རིགས་པའི་དཔྱོད་ཚུལ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་གསུམ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་ཡིན་ཅིང་། འཇིག་ལྟའི་རིའི་རྩེ་མོ་ཉི་ཤུའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་མ་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ཕལ་ཆེར་ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་ཡོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའམ་གྲགས་སུ་རུང་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ལས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གདུལ་བྱའི་ངོར་གསུངས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ཡང་ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་ལ། འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་ཤིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མ་གསུངས་པ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་རྟོག་པས་བཏགས་པ། ཤེས་བྱ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་དང་དགུ་དང་རང་བཞིན་ཉེར་བཞི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་གཞན་དབང་བདེན་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པའི་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྟག་པ་དང་། བཏགས་བཞག་གི་བདག་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་དང་། བདེན་མེད་དོན་དམ་བདེན་པ་དེར་བདེན་དུ་གཞི་གྲུབ་སོགས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྟོན་པས་མ་དཔྱད་པར་གསུངས་པ

【现代汉语翻译】
就像一个虚假的瓶子。如果不进行分析，它在世俗层面上的存在是不可否认的，但如果进行分析，则在两种真理层面（胜义谛和世俗谛）上都会被否定，因为它所针对的俱生我执会导致所有烦恼和过失的产生，并且圣者在等持中也不会在世俗层面看到它。遍计我则在两种真理层面都被否定，因为它与圣者和世俗的任何约定俗成都不相符，并且它所针对的遍计我执会增长俱生我执，如果执着于它，就无法通过远离两种极端的中间道路获得解脱和一切智。如果有人认为，轮回的根本是俱生我执，因此不应该只驳斥遍计我，而不驳斥俱生我执的对象，那是不对的。因为俱生我执的对象，如补特伽罗（藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）和有情（藏文：སེམས་ཅན，梵文天城体：सत्त्व，梵文罗马拟音：sattva，汉语字面意思：众生）等，在未经分析而承认世俗名言时，不是所要否定的对象，
1-274b
既不能否定，也没有否定的必要，因此不否定。但在分析后进行否定时，不会超出三种理性的分析方式，因此，否定遍计我的三种理性能够否定俱生我，并且已经否定了二十种我见山的顶峰的所有对象。因此，经典中并非没有否定俱生我。对于法我，从色法到一切种智之间的所有法，执着于它们的自性，大多数只存在于世俗的错觉中。特别是，那些在世间广为人知或可能广为人知的执着，如来在经典中为了调伏众生而以名言的方式宣说的大部分也存在于世俗的错觉中。而那些世间不为人知，如来没有宣说的，外道和内道的宗派所臆造的，如六识、九识、二十四自性等，以及不可分割的微尘，外境的隐蔽处，无二的依他起自性，俱生法本有，阿赖耶识，以及具有相好的、非造作的常恒如来藏，以及名言量成立的假立我，以及在无自性的胜义谛中作为真实基础存在的等等，在名言中也不存在。如果有人问：‘那么，阿赖耶识等不是佛陀所说的吗？’ 答：如来在未经分析的情况下宣说了它们

【English Translation】
It is like a false pot. Without analysis, its existence in conventional truth is undeniable, but with analysis, it is negated in both truths (ultimate and conventional), because the coemergent self-grasping it targets leads to the arising of all afflictions and faults, and noble ones do not perceive it even in conventional truth during meditative equipoise. The imputed self is negated in both truths because it does not accord with any conventions of noble ones or worldly people, and the imputed self-grasping it targets increases the coemergent self-grasping. If one clings to it, one cannot attain liberation and omniscience through the middle way that avoids both extremes. If someone thinks that the root of samsara is the coemergent self-grasping, so one should not only refute the imputed self without refuting the object of the coemergent self-grasping, that is not correct. Because the object of the coemergent self-grasping, such as the person (藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：person) and sentient beings (藏文：སེམས་ཅན，梵文天城体：सत्त्व，梵文罗马拟音：sattva，汉语字面意思：sentient beings), when conventionally accepted without analysis, are not objects to be negated,
1-274b
they cannot be negated, and there is no need to negate them, so they are not negated. But when negating them after analysis, it does not go beyond the three modes of reasoning, so the three reasonings for negating the imputed self can also negate the coemergent self, and they have negated all the objects of the twenty peaks of the mountain of views. Therefore, it is not that the coemergent self is not negated in the scriptures. As for the self of phenomena, clinging to the inherent existence of all phenomena from form to all-knowing wisdom mostly exists only in conventional delusion. In particular, most of those clingings that are well-known or likely to be well-known in the world, which the Tathagata spoke of in the scriptures as mere conventions to tame beings, also exist in conventional delusion. And those that are not known in the world and not spoken of by the Tathagata, fabricated by the proponents of externalist and internalist schools, such as the six consciousnesses, nine consciousnesses, twenty-four natures, etc., as well as indivisible atoms, the hidden places of external objects, the other-powered nature of non-duality, the inherently existent reality, the alaya consciousness, and the uncompounded, permanent tathagatagarbha adorned with marks and signs, as well as the nominally established self proven by valid cognition, and the basis of truth existing as truly existent in the ultimate truth of non-inherent existence, etc., do not exist even in convention. If someone asks, 'Then, weren't the alaya consciousness, etc., spoken of by the Buddha?' The answer is: The Tathagata spoke of them without analysis.

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་ཐ་སྙད་དུའང་དྲང་ངེས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་ལྟའི་གསུང་ནི་ཐ་སྙད་
1-275a
དུའང་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་གསུང་ཡིན་པས་རང་སྡེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་སྟོན་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེས་ཞེན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ངེས་དོན་མིན་ལ། སྟོན་པས་དཔྱད་ནས་གསུངས་སོ་ཅོག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ངེས་དོན་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་དྲང་བའི་དོན་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་དག་གི་སྲོག་གནད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའོ། །དེ་ལྟར་ལེགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་དོན་ཅི་ཞིག་གྲུབ་སྙམ་ན། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་བྱེ་སྨྲ་མདོ་སེམས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་དག་གི་གསུང་རབ་ལས་གང་ཟག་བདག་འགོག་གི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་འབྱུང་ཡང་། ལུགས་དེ་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ལུགས་དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་རྣམ་གཞག་དེ་མི་འབྱུང་ལ། བདག་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པར་དེ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདག་དེ་ལྟར་བུ་དེ་སྲིད་མཐའ་བཀག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངོས་བཟུང་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བས་ལུགས་དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་། ཕྱི་དོན་གཟུགས་སོགས་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་ལས་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་བྱེད་ཀྱང་ལུགས་དེས་ཆོས་ཅན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དགག་པར་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཆོས་
1-275b
དེ་དག་གི་དངོས་འཛིན་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་དགག་མི་ནུས་ཤིང་། འཇིག་ལྟ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལའང་མུ་བཞི་ལ་སོགས་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཐལ་འགྱུར་བའི་བཞེད་པར་འགྲོ་བའི་གནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆེས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འདི་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་དཔྱད་པ་དང་མི་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་མཛད་ནས་བཀག་གོ་ཞེས་གོང་དུ་གསལ་བར་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ལུང་དང་ལུང་དོན་གྱི་རིགས་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒྲུབས་པ་ན་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་བདེན་འགོག་མི་ནུས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མར། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་བསྟན་པས་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་

【现代汉语翻译】
此外，名言中也有正说和不了义之分。如果有人认为，佛陀如此宣说是因为这是符合名言的正说，所以自宗才会在名言中如此阐述。但如此宣说并非名言中的了义，佛陀经过观察所说的一切，在二谛中都是唯有了义，而非不了义。总之，从色法到一切种智之间的所有法，其自性以及所有的增益，在二谛中都是自性空，这便是中观宗法的精髓所在。
那么，如此详尽的阐述究竟有何意义呢？宗喀巴大师曾说，虽然毗婆沙宗、经部宗、唯识宗乃至自续中观宗的论典中，都有大量关于破除人我的论述，但这些宗派并不能真正破除人我，因为这些宗派对于人我的定义，缺乏一个独特的、需要破斥的特征。如果不能明确人我的定义，就无法破除它。因此，只有应成派的论典，才能通过遮止常断二边的方式来确定人我的定义，从而破除人我。如果不依赖应成派的观点，就无法遣除对人我的执着。’
同样，唯识宗的论典中也广泛地破斥了极微、外境以及外境的色法等，但这些宗派并不能破除这些法自性，原因与前述相同。如果不依赖应成派的观点，也无法破除对这些法的实执。此外，对于我见和人我执，也有四句等不同的说法，这些观点与应成派的观点并不一致。’宗喀巴大师对此作了明确的阐述，因为我们凡夫相续中的俱生我执，并非需要破斥的特征，它与业果的依存关系并不矛盾，在名言中是成立的。如果有人认为，宗喀巴大师将此俱生我执作为需要破斥的特征而加以破斥，那么这与前面已经详细阐述的内容相矛盾。此外，如果下乘的宗派，通过佛陀的教证和教理来证明人无我和法无我，却不能破除与其相反的实我，那么佛陀为了适应不同根器的众生，才会在下乘的宗派中宣说人无我和法无我，从而破除与其相反的实我。

【English Translation】
Furthermore, within conventional truths, there are definitive (drang don) and provisional (nges don) meanings. If someone argues that the Buddha spoke in such a way because it aligns with the definitive meaning in conventional terms, and therefore their own school explains it that way in conventional terms, it's important to note that such statements are not definitively true within conventional reality. Everything the Buddha spoke after careful consideration is solely definitive in both truths, not provisional. In short, the essence of all phenomena from form to omniscience, and especially all superimpositions, is emptiness of inherent existence in both truths. This is the supreme life force of these Madhyamaka doctrines.
One might wonder, what is accomplished by such excellent explanations? The great Tsongkhapa stated that although the Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra, and Svatantrika-Madhyamaka schools extensively discuss the reasoning for negating the self of a person in their scriptures, these systems cannot negate the self of a person because they lack a unique characteristic of what needs to be negated as the self of a person. Without grasping the definition of the self, it cannot be negated. Therefore, only in the Prasangika school does the method of negating the self of a person by identifying it through the exclusion of extremes exist. Without relying on that system, one cannot reverse the view of self.
Similarly, although the Mind-Only school extensively refutes subtle particles, external objects, and forms, that system cannot negate the inherent existence of those phenomena for the same reason just explained. Grasping those phenomena as real cannot be refuted without relying on the Prasangika system. Moreover, those who claim that views of the world and the self of a person exist in four possibilities, etc., do not align with the Prasangika view. This has been made very clear because our innate self-grasping, which arises in our own minds, is not the object to be negated, and it does not contradict the basis of cause and effect, existing as a valid convention. To say that this great teacher refuted it by making it the object to be negated contradicts what has already been extensively explained above. Furthermore, if the lower vehicles and tenets establish the selflessness of persons and phenomena through the Buddha's words and the reasoning of those words, but cannot negate the opposite of that self as truly existent, then the Buddha, in accordance with the disciples' needs, taught the selflessness of persons and phenomena in the lower vehicles and tenets, thereby negating the opposite of that self.

--------------------------------------------------------------------------------

བདེན་བཟློག་པར་མཛད་པའང་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་བདེན་འགོག་པའི་བསྟན་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན། ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་ཆོས་ཚུལ་ཐམས་ཅད་གདུལ་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་སོགས་དངོས་པོར་བལྟ་བ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་བསྟན་པ་དང་ཆོས་ཚུལ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གཉིས་ནས་བཟུང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མན་གྱིས་
1-276a
བཀྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདེན་བཞི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ཙམ་དངོས་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཞེས་པའང་ནང་འགལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། གཞི་གང་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། དེ་ལྟར་བལྟ་བའི་བདག་དང་། བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས་མདོ་སེམས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་མི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་གྱི་མཆན་རྙིང་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བས་བཏབ་པར། བདག་གོ་ཞེས་པ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཞེས་སོགས་མདོའི་ལུང་དྲངས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་འཆད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་དང་འཇིག་ལྟ་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དང་བདག་ཏུ་བཏགས་ནས་དེ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཞག་སྟེ། དེར་འཛིན་པ་ལ་འཇིག་ལྟ་དང་བདག་ལྟར་བྱས་ནས་དེ་བདག་གི་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཕུང་པོའི་རྫས་དང་། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་བརྟགས་ནས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས། འཇིག་
1-276b
ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ལ་བདག་གམ་བདག་གིར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟ་བའི་བཟོད་པ་དང་། འདོད་པ་དང་། བློ་གྲོས་དང་། རྟོག་པ་དང་། ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ང་ཡིར་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཅན་དང་། བདག་དང་། ང་དང་ང་ཡི་བར་རྟོག་པ་ལ་བདག་ལྟར་འཇོག་གོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས

【现代汉语翻译】
如果说断除实有，实际上也不会起作用，因为这样宣讲的教义不会起到断除人我和法我的作用。如果这样认为，那么所有下部宗派的教法都不会是引导众生舍弃将人我等视为实有的教义。因为这样宣讲的教义和法理不是领悟一切法皆空且无我的教义。如果这样认为，那么从下部两个宗派开始，直到自续派中观宗所阐述的佛陀教义，都将与佛陀教义的作用相违背。
此外，如果公开承认通过现量证悟苦集灭道四谛的无常等十六行相的智慧瑜伽，并且仅仅根据实有宗的论典进行阐述，那么这也与‘无法根除俱生人我执’的说法相矛盾。按照我们的观点，无论是将什么作为人我的对境，还是如此看待的‘我’，以及断除我执的理路，从克什米尔的说一切有部到经部、唯识宗、应成派中观宗之间，并没有不一致之处。在恰·洛扎瓦（译师名）翻译的《入中论》旧注疏中，引用了经典中的话，如‘我，即是魔的心’等，并解释说世亲所阐述的无我之理，正是入中观之门。
因为人我见和坏聚见是同义词，只是名称不同。将五取蕴假立为有情和‘我’，并将其作为执著的对象，执著于此即成为坏聚见和我见。因此，如果‘我’以实有的方式存在于蕴中，或者存在于蕴之外，通过这样的方式进行观察和破斥。正如《释量论》中所说：‘凡有我之念，皆与生俱来。’《摄阿毗达摩义论》中说：‘坏聚见是什么？即对于五取蕴，认为是‘我’或‘我所’，并随之产生忍、欲、智、想、见等，是为一切见的所依。’《入中论》注疏中说：‘坏聚见，即是于五蕴执著我及我所，此乃染污慧。’因此，以五蕴为对境，于有情、我、我及我所之间进行分别，即是安立我见的方式。’因此，世亲论师的《俱舍论》及其自释，以及月称论师的...

【English Translation】
If it is said that refuting the real does not actually work, it is because the teachings that are taught in this way do not perform the act of teaching to refute the self of the person and the self of the Dharma. If you think so, then all the Dharma teachings of the lower vehicles and philosophical schools are not the teachings that cause the trainable person to abandon the view of the self, etc., as real. If this is the case, then the teachings of the teachings and the Dharma teachings are not the teachings that comprehend that all Dharmas are empty and selfless. If you think so, then from the two lower philosophical schools up to the Svātantrika-Madhyamaka, the
teaching of the Buddha explained is separated from the act of teaching of the Buddha. Furthermore, it is also contradictory to say that the wisdom yoga that directly realizes the sixteen aspects of the four truths, such as impermanence, is directly acknowledged, and that the explanation in the texts of the realists alone cannot uproot the innate grasping of the self of the person. According to us, the basis on which the self of the person is viewed, the self that is viewed in this way, and the reasoning that abandons that self-grasping are not inconsistent from the Kashmir Vaibhāṣika to the Sūtra, Citta, and Prāsaṅgika-Madhyamaka. In the old commentary on the Introduction, which was composed by Tshab Lotsāwa, it is said that 'self' means the mind of a demon, etc., and that the way in which Dinnāga explained the selflessness of the person by quoting the Sūtra is explained as entering the Madhyamaka. Because the view of the self of the person and the view of the perishable are synonymous, only the aggregates of appropriation are labeled as sentient beings and self, and then placed as the object of attachment. Then, grasping at it is regarded as the view of the perishable and the view of the self, and if it exists as the substance of the self, it is investigated and refuted as the substance of the aggregates or as the substance of something other than the aggregates. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'Whatever thought arises, together with the view of sentient beings.' And in the Abhidharmasamuccaya: 'What is the view of the perishable? It is the tolerance, desire, intelligence, thought, and view that truly follow the five aggregates of appropriation as self or self-belonging. It is the function of supporting all views.' And in the commentary on the Introduction: 'The view of the perishable is the wisdom of affliction that enters into the aspect of thinking 'I' and 'mine'.' Therefore, the thought between sentient beings, self, I, and mine is regarded as the view of the self by focusing on the aggregates. Therefore, the root text and commentary of the Treasury of Knowledge by Master Vasubandhu, and Master Candrakīrti...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀར་ཐ་སྙད་དུའང་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་རྫས་གྲུབ་བཀག་ནས་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟའི་བདག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱེད་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་བདག་དང་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ང་དང་ང་ཡི་བར་ལྟ་བ་བདག་ལྟར་བཤད་པ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ལྟར་ནའང་བྱེ་སྨྲས་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བདག་དེ་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་མི་འདོད་ཅིང་། མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟའི་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་གང་ཟག་གི་བདག་
1-277a
གིས་སྟོང་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དེ་ལྟའི་བདག་མེད་དང་། སྟོང་ཉིད་ནི་ཤེས་བྱ་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རྫས་བཏགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་མ་དཔྱད་བལྟོས་བཞག་གི་བདག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟའི་བདག་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ལས། དགེ་ལུགས་ལྟར་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་དུ་འཇོག་པའི་གནས་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་རང་ངོས་ནས་ཚུར་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་ཞིང་། གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་མུ་སྟེགས་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་དེ་འདྲའི་བདེན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐས་ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་གང་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། མུ་སྟེགས་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྨྲ་བ་ན། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགོག་བྱ་མིན་ཞེས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་བདག་ཡོད་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་དང་། རང་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་
1-277b
མེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་རྫུན་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་བླང་དོམེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ག

【现代汉语翻译】
在《入中论》的根本颂和注释中，无论是名言上，都认为只是依蕴假立的‘我’，遮破了实有自性的‘我’，只承认是假立的，这之间没有差别。对于执着这种实有自性的‘我’为俱生我执，并将其作为破斥的对象，也没有丝毫的矛盾。除此之外，如果将从事物本身成立的‘我’和‘补特伽罗’作为对境，并将以此为对境的‘我’和‘我的’视为‘我’见，这怎么可能呢？即使如此，有部宗认为，通过分析可以确定假立的‘我’是存在的，并且它以假立事物的自性而存在。但应成派不认为通过分析可以确定它是存在的，也不认为在未经分析的名言中，它以假立事物的自性而存在。有部宗承认，空无补特伽罗之‘我’的补特伽罗无我，是苦谛所知事物的实体。而应成派则认为，这种无我和空性，远离了所知和非所知、实有和非实有、实体和假立等等一切相状。
总而言之，应成派认为，未经分析的世俗‘我’，在胜义谛和世俗谛中都没有自性，其含义是指这种‘我’空无自性。而不是像格鲁派那样，根据事物是否存在于其自身角度来判断是否具有自性。因为他们认为一切法都是从事物自身角度产生的，并且是实有的。这种观点与顺世外道的自性为因论没有区别。因为执着这种实有，是自他宗派的宗义所臆造的，而且也不是世间俱生智所具有的。因此，除了顺世外道的自性为因论者外，一切有情都会毫不费力地获得解脱。总之，宗喀巴大师在应成派的观点中说，当谈论补特伽罗无我时，不能将俱生我执所执着的‘我’作为业果的所依，因为如果存在这样的‘我’，那么证悟无我的智慧就不会触及事物的实相，俱生我执的执着方式也不会与事实相悖，而且这与自己所说的‘一切法无我’相矛盾。此外，佛陀所说的‘一切法无我’也会变成妄语，这与我们这些追求现世利益的人的言行相悖。

【English Translation】
In both the root text and commentary of the *Madhyamakāvatāra*, whether in conventional terms, it is considered that the 'self' is merely imputed based on the aggregates, negating the truly existent self-nature of the 'self', and only acknowledging it as imputed, there is no difference between these views. There is not even the slightest contradiction in considering the innate clinging to such a truly existent self as the object to be refuted. Apart from that, how could there be a view that takes the 'self' and 'person' established from the object's own side as the object, and regards the 'I' and 'mine' that have this as their object as the 'view of self'?
Even so, the Vaibhāṣika school believes that the imputed 'self' can be determined to exist through analysis, and that it exists as the nature of an imputed thing. However, the Prāsaṅgika school does not believe that it can be determined to exist through analysis, nor does it believe that in unanalyzed conventional terms, it exists as the nature of an imputed thing. The Vaibhāṣika school acknowledges that the person without a self, which is the selflessness of the person, is the substance of the knowable object of the truth of suffering. The Prāsaṅgika school states that such selflessness and emptiness are free from all characteristics of knowable and non-knowable, real and unreal, substance and imputation, and so on.
In short, the Prāsaṅgika school explains that the meaning of the unanalyzed, relative self lacking inherent existence in both the two truths is that such a self is empty of its own essence. It does not hold the position of the Gelug school, which determines whether something is empty of inherent existence based on whether it exists from its own side. Because they believe that all phenomena arise and are established from their own side, this is no different from the materialist's doctrine of self-nature as the cause. Since clinging to such true existence is fabricated by the tenets of one's own and others' schools, and is not present in any innate worldly intelligence, all sentient beings would effortlessly attain liberation, except for the materialists who assert self-nature as the cause. In short, when the great Tsongkhapa speaks of the selflessness of the person in the Prāsaṅgika system, he says that the self grasped by innate clinging is not the basis for cause and effect to be negated. If such a self existed, the wisdom realizing selflessness would not engage with the reality of things, the clinging of innate self-grasping would not be mistaken about the meaning, and it would contradict one's own assertion that all phenomena are without self. Furthermore, the Buddha's statement that all phenomena are without self would become a lie, contradicting the actions of those of us who seek worldly gains.

--------------------------------------------------------------------------------

སུངས་པ་དེ་རྫུན་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་བླང་དོར་བྱེད་པར་རློམ་པའི་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་མ་དཔྱད་པ་ནའང་འཛིན་སྟངས་དང་མཚུངས་པར་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་ལ། དཔྱད་པ་ནའང་ཐེག་པ་གསུམ་གར་གྱི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དེ་དེ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་མ་ཡིན་ན་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པ་གང་ཞིག །ཐེག་པ་གསུམ་གའི་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདག་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་རྣམ་གཞག་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་སྔོན་མ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཐོང་ཐོས་ཙམ་ཡང་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ། མི་འདོད་ཀ་མེད། དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲའི་བདག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལའང་ཡོད་པ་ལ་སྤོང་བྱེད་གཞན་མེད་པས་སངས་རྒྱས་བདག་ལྟ་དང་འཇིག་ལྟ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེའང་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཅན་གྱི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་ལ་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་སུ་ཞིག་ཡིད་རྟོན་པར་བྱེད། དེ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་ལ་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་ནི་སྔོན་བྱུང་བའི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོའི་བརྡ་ཁྱད་འཇོག་མཚམས་ཟད་མི་ཤེས་ཤིང་དཔག་དཀའ་བ་ལ། གཏན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རང་བཟོ་དེ་དག་ལ་ཡ་མཚན་དུ་སུ་ཞིག་འཛིན་ཏེ། འཛིན་ན་བཤོས་དང་པག་ལའང་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་བཞི་བརྩི་
1-278a
དགོས་པའང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་སུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ནས་ཟན་གྱི་བཤོས་དེ་བཤོས་ཡིན་ཀྱང་གྲོ་ཟན་གྱི་པག་མ་ཡིན་པའི་མུ་ལ་སོགས་སུ་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྨྲས་པས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་ཐར་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཟེར་རྒྱུ་ཟད་པའི་ལོང་གཏམ་གྱིས་བྲེལ་བར་བྱེད་ན་བདུད་ཀྱི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་རམ། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་མུ་དེ་དག་གི་བརྡ་ཁྱད་གསར་འཇོག་གི་དོན་ཡང་ཤིན་ཏུ་འཕྱུགས་ཏེ། ང་ཡི་བ་མིག་རྣ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་བློ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་ནམ། གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ་དེར་ཡང་ཁྱེད་མི་འདོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། དང་པོ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། གསལ་བ་དངོས་འགལ། ཡང་དེ་འ

【现代汉语翻译】
如果这种说法变成谎言，那么我们这些自认为能够辨别取舍的人，对于与生俱来的我执之境，即使不加以分析，它也像执着一样作为业果的基础而存在；如果加以分析，那么无论三乘的经论如何驳斥，那个‘我’都不是它本身。如果不是它本身，又有什么理由认为它不是应该断除的呢？三乘的一切经藏中，除了那个‘我’之外，没有一个字提到过需要以其他特征来驳斥的观点。而且，所有圣者都没有听说过这样的说法。特征和普遍性已经通过正量成立，这是不可否认的。如果这样，那么在佛陀的传承中也存在这样的‘我’，由于没有其他对治方法，佛陀也会变成具有我见和坏聚见的人。如果你们也承认这一点，那么圆满正觉的佛陀就不会从轮回中解脱，因为他们仍然具有坏聚见。像这样说话的中观应成派，谁会相信他们是中观派呢？如果他们不值得信任，那么对于坏聚见和人我见的是与非的四句分别，就是对过去三乘的经藏和论典中无尽的术语和界限一无所知，而且是无法估量的。因为根本不会出现这种情况，所以谁会对这些自创的说法感到惊讶呢？如果感到惊讶，那么也应该对食物和面团进行四句分别的计算，因为应成派的独特观点也会认为，用青稞面做的食物是食物，但不是用小麦面做的面团等等。如果这样说有什么意义呢？如果说通过对佛陀和菩萨的论典进行讲、辩、著，以及闻、思、修来确定真理，就不会成为解脱之因，而只是忙于无意义的闲聊，那不就变成了魔业吗？你们所认为的那些四句分别的新术语的意义也完全是错误的。例如，我的眼睛、耳朵等自然存在的认知，在将所知分为法和补特伽罗（梵文：Pudgala，人）两种时，是对法的实执，还是对补特伽罗的实执呢？如果是后者，那么它就会变成人我执，但你们并不承认这一点。如果是前者，那么这个法就是法，它应该是法我执。这是因为第一个原因。普遍性是正确的。如果你们承认，那么这个法就不是坏聚见。这是因为你们自己已经承认了这一点。这显然是自相矛盾的。而且，它...
If this statement becomes a lie, then we who pride ourselves on being able to distinguish between what to accept and reject, even without analyzing the innate object of self-grasping, it exists as a basis for karmic results, just like clinging. If we do analyze it, then no matter how the scriptures of the three vehicles refute it, that 'self' is not it. If it is not it, then what reason is there to think that it is not something to be abandoned? In all the ocean of scriptures of the three vehicles, not a single word has been spoken about a way to refute it with characteristics other than that 'self'. Moreover, all holy beings have not even heard of such a statement. The characteristic and pervasiveness have been established through valid cognition, and it is undeniable. If so, then such a 'self' also exists in the lineage of the Buddhas, and since there is no other antidote, the Buddhas would become holders of self-view and view of the aggregates. If you also accept this, then the perfectly enlightened Buddhas would not be liberated from samsara, because they would still hold the view of the aggregates. Who would believe that such a Madhyamaka Prasangika is a Madhyamika? If they are not trustworthy, then the fourfold distinctions of whether the view of the aggregates and the self-view of persons are true or false is to be completely ignorant of the endless and immeasurable terminology and boundaries of the ocean of scriptures of the past three vehicles' teachings and treatises. Since this will never happen, who would be surprised by these self-created statements? If one is surprised, then one should also calculate the fourfold distinctions of food and dough, because the unique view of the Prasangikas would also consider that food made of barley flour is food, but not dough made of wheat flour, and so on. If one says this, what is the point? If one says that determining the truth through explaining, debating, and composing treatises on the doctrines of the Buddhas and great Bodhisattvas, and through hearing, contemplating, and meditating, will not become a cause for liberation, but is merely busying oneself with meaningless chatter, then wouldn't that become the work of demons? The meaning of the new terminology of those fourfold distinctions that you accept is also completely mistaken. For example, when dividing objects of knowledge into phenomena and persons (Sanskrit: Pudgala), is the naturally existing cognition of my eyes, ears, etc., a belief in the truth of phenomena or a belief in the truth of persons? If it is the latter, then it would become a self-grasping of persons, but you do not accept that. If it is the former, then that phenomenon is a phenomenon, and it should be a self-grasping of phenomena. This is because of the first reason. The pervasiveness is correct. If you accept it, then that phenomenon is not a view of the aggregates. This is because you yourself have admitted this. This is clearly contradictory. Moreover, it...

【English Translation】
If this statement becomes a lie, then we who pride ourselves on being able to distinguish between what to accept and reject, even without analyzing the innate object of self-grasping, it exists as a basis for karmic results, just like clinging. If we do analyze it, then no matter how the scriptures of the three vehicles refute it, that 'self' is not it. If it is not it, then what reason is there to think that it is not something to be abandoned? In all the ocean of scriptures of the three vehicles, not a single word has been spoken about a way to refute it with characteristics other than that 'self'. Moreover, all holy beings have not even heard of such a statement. The characteristic and pervasiveness have been established through valid cognition, and it is undeniable. If so, then such a 'self' also exists in the lineage of the Buddhas, and since there is no other antidote, the Buddhas would become holders of self-view and view of the aggregates. If you also accept this, then the perfectly enlightened Buddhas would not be liberated from samsara, because they would still hold the view of the aggregates. Who would believe that such a Madhyamaka Prasangika is a Madhyamika? If they are not trustworthy, then the fourfold distinctions of whether the view of the aggregates and the self-view of persons are true or false is to be completely ignorant of the endless and immeasurable terminology and boundaries of the ocean of scriptures of the past three vehicles' teachings and treatises. Since this will never happen, who would be surprised by these self-created statements? If one is surprised, then one should also calculate the fourfold distinctions of food and dough, because the unique view of the Prasangikas would also consider that food made of barley flour is food, but not dough made of wheat flour, and so on. If one says this, what is the point? If one says that determining the truth through explaining, debating, and composing treatises on the doctrines of the Buddhas and great Bodhisattvas, and through hearing, contemplating, and meditating, will not become a cause for liberation, but is merely busying oneself with meaningless chatter, then wouldn't that become the work of demons? The meaning of the new terminology of those fourfold distinctions that you accept is also completely mistaken. For example, when dividing objects of knowledge into phenomena and persons (Sanskrit: Pudgala), is the naturally existing cognition of my eyes, ears, etc., a belief in the truth of phenomena or a belief in the truth of persons? If it is the latter, then it would become a self-grasping of persons, but you do not accept that. If it is the former, then that phenomenon is a phenomenon, and it should be a self-grasping of phenomena. This is because of the first reason. The pervasiveness is correct. If you accept it, then that phenomenon is not a view of the aggregates. This is because you yourself have admitted this. This is clearly contradictory. Moreover, it...

--------------------------------------------------------------------------------

དྲའི་བློ་དེ་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་མིན་ན། མིག་རྣ་སོགས་དེ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དེ་འདྲའི་བློ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན་དེ་བདག་འཛིན་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཟག་གཞན་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། །གང་ཟག་གཞན་དེའི་འཇིག་
1-278b
ཚོགས་ལ་མ་བལྟས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡན་ལག་དང་ཆ་ཤས་ལ་མ་བལྟས་པར་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཆ་ཤས་ཅན་ལ་ལྟ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐལ་རང་གཉིས་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་བཟང་ངན་ཡོད་དེ། བདག་མེད་དེའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དེ་ཇི་ལྟ་བར་ངོས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ནི་སྔོན་འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་བྱུང་བའི་དབུ་མའི་གཞུང་འགྲེལ་མན་ངག་ལྟ་ཁྲིད་ཟིན་བྲིས་སྟོང་ཐུན་དབུ་མའི་གྲུབ་ཐོབ་དག་གི་མགུར་མར་དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་ཚིག་ཕྱེད་ཙམ་གྱི་གསལ་ཁ་ཡོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཁོ་བོ་མནའ་ཆུ་འཐུང་བར་བྱེད་ལ། ཡང་ཁྱོད་མཐོང་ཐོས་ཆུང་བས་དེ་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་རྣམ་པར་དག་པ་སྟོན་ཅིག །དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་ཕལ་པ་ཐ་སྙད་འཛིན་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་བཟུང་འདི་ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་གྱུར་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་གི་དགོངས་དོན་མཆོག་དེ་ལ་ཁྱེད་ཆེས་སྐྲག་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལས་འབྲས་འཇོག་ན། དངོས་པོ་འདུས་བྱས་སྔ་ཕྱི་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་པས་དངོས་པོ་བར་སྟོང་ལུས་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་རྒྱུན་ཆད་དོགས་པའི་སེམས་ཁྲལ་ཆེན་པོ་བབས་ནས་དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱི་ནང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ལྟར་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དང་ཐོབ་པ་དང་ཆུད་མི་ཟ་དང་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་ཆེར་སྲེད་པ་གཏོང་བར་མ་ནུས་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་ཞིག་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་གཉིས་ཁས་
1-279a
བླངས་པས། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དེ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། དངོས་པོའི་འཇིག་ཞིག་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཁྱེད་རང་འདོད་ཅིང་ཞིག་དངོས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་རིགས་ན་འཇིག་དངོས་དེ་ཡིན་པ་ལའང་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ཚད་གྲུབ། འདོད་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་ཏུ་འགྱུར་བས་སྔོན་མེད་ཀྱི་ལེགས་བཤད་དུ་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་གཅིག་བགྱིས་པ་ན་སྐྱེས་བུ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ལས་གཉིས་དང

【现代汉语翻译】
如果执著于法的心的确存在，那么眼、耳等（感官）就不再是与它分离的法。如果这样的心既不执著于人，也不执著于法，那么它就会变成执著的第三蕴（skandha）。如果视他人为自我的观点不是坏聚见（jig lta，萨迦耶见，'jig tshogs lta ba，*satkāyadṛṣṭi*，view of the transitory collection），那么它也不会变成视他人为自我的观点，因为如果不观察他人的坏聚（'jig tshogs），就不会产生视他人为自我的观点。正如不观察肢体和部分，就不可能观察到有肢体者和有部分者一样。因此，自续派（rang rgyud）和应成派（thal 'gyur）对二无我（bdag med gnyis）的观点有好有坏，因为在于是否正确认识了无我的对治——所破之我（bdag）。我发誓说，在过去圣地（印度）和雪域（西藏）出现的有关中观的论著、口诀、指导、笔记和空性顿悟者（stong thun dbu ma'i grub thob）的道歌中，没有像这样清晰的解释，哪怕只有半句话。如果你说，‘因为你见识少，所以才这么说’，那么请拿出可靠的清净的依据。不仅如此，你对一切法和人，都以凡夫俗子的心和与生俱来的概念来把握，似乎已经通过现量（tshur mthong）成立了。正因为如此，当你听到空性（stong pa nyid）的空性，听到佛陀和伟大菩萨的甚深密意时，你才会如此恐惧，以至于当你在众生的相续中安立业果时，你会非常担心事物（dngos po）的相续会中断，因为有为法（'dus byas）的前后刹那各不相同，事物之间存在空隙。因此，就像一些内外道一样，你无法放弃对事物的执着，就像承认总相和别相、获得和不失、阿赖耶识（kun gzhi）一样，最终不得不承认一个作为业果之所依的实有坏灭（zhig pa dngos po ba），以及两个作为业果之所依的补特伽罗（gang zag）。那么，这两个作为业果之所依是一个还是不同？如果是一个，那么一切事物都将成为造作业果之所依的补特伽罗。你认为一切事物的坏灭都是事物，并且如果坏灭的事物是业果之所依的补特伽罗，那么也没有理由反对坏灭的事物是补特伽罗，也没有理由不承认。我承认第一个论点。第二个论点是现量成立的。如果承认，那么一切事物都将变成补特伽罗，这将成为前所未有的妙论。如果是不同，那么一个人造作了一个杀生的业，那么这个人相续中就会有两个业……
如果执著于法的心的确存在，那么眼、耳等（感官）就不再是与它分离的法。如果这样的心既不执著于人，也不执著于法，那么它就会变成执著的第三蕴（skandha）。如果视他人为自我的观点不是坏聚见（萨迦耶见），那么它也不会变成视他人为自我的观点，因为如果不观察他人的坏聚，就不会产生视他人为自我的观点。正如不观察肢体和部分，就不可能观察到有肢体者和有部分者一样。因此，自续派和应成派对二无我的观点有好有坏，因为在于是否正确认识了无我的对治——所破之我。我发誓说，在过去圣地（印度）和雪域（西藏）出现的有关中观的论著、口诀、指导、笔记和空性顿悟者的道歌中，没有像这样清晰的解释，哪怕只有半句话。如果你说，‘因为你见识少，所以才这么说’，那么请拿出可靠的清净的依据。不仅如此，你对一切法和人，都以凡夫俗子的心和与生俱来的概念来把握，似乎已经通过现量成立了。正因为如此，当你听到空性的空性，听到佛陀和伟大菩萨的甚深密意时，你才会如此恐惧，以至于当你在众生的相续中安立业果时，你会非常担心事物（dngos po）的相续会中断，因为有为法的前后刹那各不相同，事物之间存在空隙。因此，就像一些内外道一样，你无法放弃对事物的执着，就像承认总相和别相、获得和不失、阿赖耶识一样，最终不得不承认一个作为业果之所依的实有坏灭，以及两个作为业果之所依的补特伽罗。那么，这两个作为业果之所依是一个还是不同？如果是一个，那么一切事物都将成为造作业果之所依的补特伽罗。你认为一切事物的坏灭都是事物，并且如果坏灭的事物是业果之所依的补特伽罗，那么也没有理由反对坏灭的事物是补特伽罗，也没有理由不承认。我承认第一个论点。第二个论点是现量成立的。如果承认，那么一切事物都将变成补特伽罗，这将成为前所未有的妙论。如果是不同，那么一个人造作了一个杀生的业，那么这个人相续中就会有两个业……

【English Translation】
If the mind that clings to the truth of phenomena truly exists, then the eyes, ears, etc., would no longer be phenomena separate from it. If such a mind neither clings to a person nor clings to phenomena, then it would become the third aggregate (skandha) of clinging. If the view of seeing others as self is not the view of the perishable collection (jig lta, *satkāyadṛṣṭi*, view of the transitory collection), then it will not become the view of seeing others as self, because without observing the perishable collection ('jig tshogs) of others, the view of seeing others as self will not arise. Just as without observing the limbs and parts, it is impossible to observe the one with limbs and the one with parts. Therefore, the views of the two selflessnesses (bdag med gnyis) in the Svatantrika (rang rgyud) and Prasangika (thal 'gyur) schools have good and bad aspects, because it depends on whether or not the object to be negated, the self (bdag), is correctly recognized. I swear that in the past treatises, oral instructions, guidance, notes, and songs of realization of emptiness (stong thun dbu ma'i grub thob) on Madhyamaka that appeared in the holy land (India) and the snowy land (Tibet), there is no such clear explanation, not even half a sentence. If you say, 'It is because you have little knowledge that you say so,' then please provide reliable and pure evidence. Moreover, you grasp all phenomena and persons with the mind of an ordinary person and with innate concepts, as if it has been established through direct perception (tshur mthong). It is precisely because of this that when you hear about the emptiness of emptiness (stong pa nyid), and hear about the profound intentions of the Buddhas and great Bodhisattvas, you become so frightened that when you establish karma and its effects in the continuum of sentient beings, you become very worried that the continuity of things (dngos po) will be interrupted, because the past and future moments of conditioned phenomena ('dus byas) are different, and there are gaps between things. Therefore, like some internal and external schools, you cannot give up clinging to things, just as you acknowledge universals and particulars, gain and loss, and the Alaya-consciousness (kun gzhi), and ultimately you have to acknowledge a truly existent destruction (zhig pa dngos po ba) as the basis of karma and its effects, and two persons (gang zag) as the basis of karma and its effects. So, are these two bases of karma and its effects one or different? If they are one, then all things will become persons who create the basis of karma and its effects. You believe that the destruction of all things is a thing, and if the destroyed thing is the person who is the basis of karma and its effects, then there is no reason to oppose the destroyed thing being a person, and there is no reason not to acknowledge it. I acknowledge the first argument. The second argument is established by direct perception. If you acknowledge it, then all things will become persons, which will become an unprecedented wonderful argument. If they are different, then when one person commits the karma of killing, then there will be two karmas in that person's continuum...

--------------------------------------------------------------------------------

་དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དང་དེའི་རྟེན་གྱི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ལས་སོ་སོར་བསགས་ནས་འབྲས་བུའང་དེ་ལྟར་སོ་སོར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་ལས་སོག་པ་ན་དེ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་ལས་གཅིག་ལས་མི་སོག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ལྟའི་ལས་དེ་ཆ་མེད་ཡིན་ནམ་ཆ་བཅས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡོམས་ཏེ་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་ཆར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལས་དེ་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལས་དེ་རྟེན་གཉིས་ཀྱི་ཆས་མ་བྱས་པར་མ་སོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལས་དེ་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟེན་གཉིས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཆ་སོ་སོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ཀྱི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་བདག་དང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ཡོད་པ་ནི་རང་སྡེ་གནས་མ་བུ་པ་དང་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་མ་གཏོགས་རང་
1-279b
གི་སྡེ་པ་གང་གིའང་གཞུང་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་གཞུང་འདིར་བཀག་པ་ཉིད་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་གཞུང་ལེགས་པར་བཤད་པར་བྱས་པར་འགྱུར་རམ། ངེས་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་གང་ཟག་གི་བདག་སྨྲ་བའི་རང་སྡེ་འོག་མ་སྔར་བྱུང་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པར་ཁས་འཆེ་བ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྒྱ་བོད་འདིར་ཁྱེད་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་བས་ཁྱེད་ཅག་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དག་གཞི་གྲུབ་ན་བདག་མེད་མ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་སངས་རྒྱས་པ་སྤྱི་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་དེ་གཞི་གྲུབ་ཅིང་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གྲུབ་མཐར་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་ཏོ། །ཞེས་སླར་གླེགས་བམ་ཆེན་པོ་སྦྱར་བར་རིགས་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་གུང་བསྒྲིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞི་གྲུབ་ན་བདག་མེད་མ་ཡིན་པ་འབུད་མི་ནུས་པའི་ལུགས་འཇོག་དགོས་པ་ཀྱེ་མ་ལ། འདིར་སྨྲས་པ། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་བརྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་ལས་འབྲས་རྟེན་བདག་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་འགའ་མེད། །ཅེས་པའང་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡོད་པའི་བདག་དང་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་བདག་གི་ཆོས་ཀྱང་ཁྱེད་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དགག་རྒྱུའི་བདག་དང་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་གཉིས་ཁས་ལེན་ཅིང་། དང་པོ་དེ་ཤེས་བྱ་ལའང་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད། འདོད་ན་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ་ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་
1-280a
ཐམས་ཅད་གུང་འགྲིགས་པ་དང་བཙན་པར་འགྱུར། ཡང་དགག་བྱའི་བདག་དེ་ཆོས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དགག་བྱའི་བདག་དེས་བདག་འཛིན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཛིན་པར་ཐལ

【现代汉语翻译】
如果那样，就能获得两种结果：因为作为业果之所依的‘我’，以及作为其所依的坏灭之事物，各自积累了具有所依的业，所以果报也因此各自产生。如果有人认为这不成立，因为众生的业在积累时，这两者加起来也只能积累一个业。那么，这样的业是无分还是有分呢？如果是前者，那么由两个所依共同产生的业，就不应成为其一部分，因为这个业是无分的。如果承认，那么这个业就没有被两个所依所完成。如果是后者，那么这个业就不应是一个，因为存在由两个所依所完成的各个部分。特别是，对于应成派来说，必须承认自宗所必须承认的‘我’和作为破斥对象的‘我’这二者，除了自部中的正量部和大众部之外，自宗的任何论典中都没有这样的说法。而且，你们所建立的这种说法，恰恰是圣天菩萨在此论中要破斥的，难道这能算是很好地解释了圣天菩萨的论典吗？虽然过去曾出现过声称承认应承的补特伽罗（藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）之‘我’的下部宗派，但在自诩为大乘行者的人中，在印度和西藏，除了你们之外，以前没有人承认补特伽罗之‘我’，因此，你们这些追随者，如果建立了‘基’，那么就不能破除‘无我’，这就像风一样传遍了整个佛教界，因为你们所承认的‘我’是‘基’，并且是‘我’。这是由妙音（འཇམ་དབྱངས།，文殊菩萨）所宣说的应成派不共的宗义！因此，应该再次将大部头的书合在一起，因为需要整理宗义。如果建立了‘基’，就不能破除‘无我’，这真是可悲啊！
在此说道：‘那些在轮回中长期漂泊于畜生道中的众生，也未能见到业果的所依——‘我’，但在执着于‘我’的人中，却能见到轮回的入口，因此，在蕴之外，根本不存在什么‘我’。’这也需要思考啊！此外，你们也应该承认有为之‘我’和在所知中无为之‘我’的法，因为你们承认需要破斥的‘我’和需要承认的‘我’这二者，并且认为前者在所知中也是不存在的。这个宗义是成立的，周遍也是成立的。如果承认，那就太好了，你们所有的宗义都会变得一致和稳固。如果认为破斥之‘我’不是法，那么，破斥之‘我’就不应具有产生‘我执’的特征。

【English Translation】
If so, two results will be obtained: because the 'I' that serves as the basis for karmic results, and the destruction of the object that serves as its basis, each accumulates karma with a basis, so the results also arise separately. If someone thinks this is not established, because when the karma of beings is accumulated, these two together can only accumulate one karma. Then, is such karma indivisible or divisible? If it is the former, then the karma produced jointly by the two bases should not become a part of it, because this karma is indivisible. If admitted, then this karma has not been completed by the two bases. If it is the latter, then this karma should not be one, because there are separate parts completed by the two bases. In particular, for the Prasangikas, it is necessary to admit the 'I' that must be admitted by their own system and the 'I' that is the object of refutation, these two. Except for some of the Haimavatas and the Mahasamghikas in their own school, no scripture of their own school states it that way. Moreover, your establishment of this statement, which is precisely what the venerable Chandrakirti refutes in this treatise, would that be considered a good explanation of the venerable Chandrakirti's treatise? Although lower schools that claimed to admit the Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：person) 'I' had appeared in the past, among those who profess to be Mahayana practitioners, no one in India and Tibet before you admitted the Pudgala 'I'. Therefore, if you followers establish a 'basis', then you cannot refute 'no-self', which is like the wind spreading throughout the entire Buddhist world, because the 'I' that you admit is a 'basis' and is 'I'. This is the uncommon tenet of the Prasangikas proclaimed by Manjushri! Therefore, the large volumes should be put together again, because the tenets need to be organized. If a 'basis' is established, the principle of not being able to refute 'no-self' must be established, alas!
Here it is said: 'Those beings who have long wandered in the animal realm have also failed to see the basis of karmic results—the 'I', but in those who are attached to 'I', the entrance to samsara can be seen, therefore, apart from the aggregates, there is no 'I' at all.' This also needs to be considered! Furthermore, you should also admit the dharma of the 'I' that exists and the 'I' that does not exist in the knowable, because you admit the 'I' that needs to be refuted and the 'I' that needs to be admitted, and you believe that the former does not exist even in the knowable. This sign is established, and the pervasion is also established. If admitted, that would be great, all your tenets would become consistent and stable. If you think that the 'I' to be refuted is not a dharma, then the 'I' to be refuted should not have the characteristic of generating 'self-grasping'.

--------------------------------------------------------------------------------

། མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པ་ལས་ཆོས་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པ་གང་ཞིག །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དེ་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བདག་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་རྟོག་པས་བཏགས་གཞག་གི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་དངོས་ཆོས་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་བྱ་དང་རི་དྭགས་ཚུན་ཆོད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བཞིན་པ་དེ་བཏགས་བཞག་གི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་འཚོལ་ན་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པར་སོང་བ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དཔྱོད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་གྲགས་ཤིང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་གསལ་བར་མཛད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་དེ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་ནི་བཏགས་བཞག་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བཏགས་བཞག་ཙམ་དུ་དེ་ངོར་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་ཤེས་ཤིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་བློ་ཚིམ་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་བོ་དག་
1-280b
དབུ་མའི་དོན་ཆེད་དུ་མི་གཉེར་བས་བཏགས་དོན་འཚོལ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱེད་རང་གིས་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཀུན་མཁྱེན་མ་གཏོགས་ཕལ་པས་མི་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ལ་བསྟོད་པ་ཞིག་ཀྱང་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་བཞག་ལས་གཞན་དུ་མེད་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྫས་དང་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་རྫས་བཏགས་གང་རུང་གི་ཆོས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །བཏགས་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པར་ཐལ། དེ་རྫས་བཏགས་གང་རུང་གི་ཤེས་བྱར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་དེ་འདྲའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱར་ཡོད་པར་ཐལ། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་འབུད་མི་ནུས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁྱད་འཕགས་འཆའ་དགོས་པར་འགྱུར་བས་གྲུབ་མཐའ་བཟང་། གོང་དང་འདོད་ན། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སེམས་ཅན་ལ་གཏན་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་

【现代汉语翻译】
通过是否执著名相来判断是否为正法，这两种方式哪种正确？因为作为理由（རྟགས，hetu，reason）所要破斥的‘我’（བདག，ātman，self）并不成立为正法。如果承认这种说法，那么作为理由所要破斥的‘我’，应成为具有法相的事物，因为它不是理由所要破斥的对象，因为它不是产生我执的法。还有，你们认为，由分别念（རྟོག，vikalpa，conceptual thought）所安立的业果之所依，是普通人乃至鸟兽都能通过量（ཚད，pramāṇa，valid cognition）来认知的实法（དངོས，vastu，real entity），仅仅满足于这种安立还不够，如果进一步寻求这种安立的意义，那就成了胜义谛（གནས，avasthā，state of being）的考察，这是中观应成派（ཐལ་འགྱུར，prāsaṅgika，consequentialist）不共的思辨方式。如果这样说，那么缘起（རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང，pratītyasamutpāda，dependent origination）的世俗谛（ཀུན་རྫོབ，saṃvṛti，conventional truth）在世间广为人知，圆满正等觉佛陀（རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས，saṃyak-saṃbuddha，perfectly enlightened Buddha）和龙树论师（སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས，ācārya nāgārjuna，teacher Nagarjuna）已经明确阐释了名言（ཐ་སྙད，vyavahāra，convention）中的真理，那么诸佛菩萨就不需要通过清净无垢的教理和正理来使众生理解缘起的世俗谛了。因为缘起的世俗谛是指依赖于安立而产生的法，而所有普通人也都知道业果的所依仅仅是安立，并且满足于此，因此他们不会为了中观的意义而特意去寻求安立的意义。如果你们承认这种说法，那么你们之前不是还赞叹过，只有一切智者（ཀུན་མཁྱེན，sarvajña，omniscient one）才能通过不为凡夫所知的方式来阐释缘起吗？还有，如果一切法都只是安立，那么作为理由所要破斥的对象是安立的还是不是安立的？如果是安立的，那么就像其他的世俗法一样，应该在名言中存在，因为它存在于安立的法中。如果不是安立的，那么作为理由所要破斥的对象，要么是自性成立的实物，要么是存在于所知境中，因为作为理由所要破斥的对象，是实物和安立中的一种法。因为它不是安立的法。如果第一个理由不成立，那么作为理由所要破斥的对象，要么不能成为意识的对境，因为它不存在于实物和安立的所知境中。如果不周遍，那么这样的作为理由所要破斥的对象，应存在于所知境中，因为它能够成为意识的对境。如果不周遍，那么如果能够成为意识的对境却不是所知境，那就不得不持有不能排除的独特宗派，持有好的宗派。如果承认上述观点，那么执着于作为理由所要破斥的对象的俱生我执（ལྷན་སྐྱེས，sahaja，innate）将永远不会在众生心中产生，因为作为理由所要破斥的对象是
（此处原文不完整）

【English Translation】
Which of the two ways, judging whether something is Dharma based on whether it adheres to characteristics or not, is correct? Because the 'self' (བདག，ātman，self) to be refuted by the reason (རྟགས，hetu，reason) is not established as Dharma. If you accept this, then the 'self' to be refuted by the reason should be a phenomenon possessing characteristics, because it is not the object to be refuted by the reason, as it is not a Dharma that generates self-grasping. Furthermore, you believe that the basis of cause and effect, which is established by conceptual imputation (རྟོག，vikalpa，conceptual thought), is a real entity (དངོས，vastu，real entity) cognized by ordinary beings, even birds and wild animals, through valid cognition (ཚད，pramāṇa，valid cognition). You are not satisfied with merely establishing it as such, and if you further seek the meaning of this establishment, it becomes an investigation into the ultimate reality (གནས，avasthā，state of being), which is a unique mode of inquiry of the Prāsaṅgika (ཐལ་འགྱུར，prāsaṅgika，consequentialist) school. If this is the case, then the conventional truth (ཀུན་རྫོབ，saṃvṛti，conventional truth) of dependent origination (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང，pratītyasamutpāda，dependent origination) is widely known in the world, and the Fully Enlightened Buddha (རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས，saṃyak-saṃbuddha，perfectly enlightened Buddha) and Master Nāgārjuna (སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས，ācārya nāgārjuna，teacher Nagarjuna) have clearly elucidated the truth in conventional terms (ཐ་སྙད，vyavahāra，convention). Therefore, Buddhas and Bodhisattvas would not need to use pure and flawless reasoning to help sentient beings understand the conventional truth of dependent origination. This is because the conventional meaning of dependent origination is a phenomenon that arises in dependence on imputation, and all ordinary beings know that the basis of cause and effect is merely an imputation, and they are satisfied with this, so they do not specifically seek the meaning of imputation for the sake of the meaning of Madhyamaka. If you accept this, haven't you previously praised the fact that only the Omniscient One (ཀུན་མཁྱེན，sarvajña，omniscient one) can explain dependent origination in a way that is not understood by ordinary people? Furthermore, if all phenomena are merely imputations, then is the object to be refuted by the reason imputed or not? If it is imputed, then like other conventional phenomena, it should exist in conventional terms, because it exists as an imputed phenomenon. If it is not imputed, then the object to be refuted by the reason must be either a substantially existent entity or something that exists in the knowable, because the object to be refuted by the reason is either a substantial entity or an imputed phenomenon. Because it is not an imputed phenomenon. If the first reason is not established, then the object to be refuted by the reason either cannot be an object of consciousness, because it does not exist in the knowable as either a substantial entity or an imputation. If it is not pervasive, then such an object to be refuted by the reason should exist in the knowable, because it can be an object of consciousness. If it is not pervasive, then if something can be an object of consciousness but is not knowable, one would have to hold a unique philosophical position that cannot exclude it, holding a good philosophical position. If you accept the above view, then the innate (ལྷན་སྐྱེས，sahaja，innate) self-grasping that clings to the object to be refuted by the reason will never arise in sentient beings, because the object to be refuted by the reason is
(Original text incomplete here)

--------------------------------------------------------------------------------

བློ་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བས་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་མོས་ཏེ་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་འདི་ཉིད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
1-281a
དེས་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ནི་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་བཞིན། དེ་དང་དེར་གྲུབ་འཛིན་གྱི་བློས་བཏགས་བཞག་མིན་ན། རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པས་ནི་དེ་འདྲ་མ་བཞག་པས་དེ་འདྲའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་བློ་ངོར་ཡེ་མེད་དགོས་པ་ལས་དེ་འདྲའང་མ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཅག་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྟོག་པས་བཞག་པ་མིན་པར་མོས་པ་ནི་མོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་དོན་ལ་མི་གནས་ཏེ། ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་རྟོག་ངོ་ན་སྦྲུལ་དུ་མེད་བཞིན་སྦྲུལ་དུ་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་གི། དེ་ལྟར་རྟོག་པས་ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་དུ་མ་བཞག་ན་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་མི་འཆར་བར་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་པས་རིགས་པའི་དགག་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅད་དབུ་མའི་ལུགས་འདིར་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ལ། ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའང་ཤེས་བྱར་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་གཏན་མེད་ན་བསྒྲུབ་བྱའང་གཏན་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་བལྟོས་བཞག་གི་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་སམ་རིགས་པ་ཡང་དག་གི་དགག་བྱའང་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བཞག་པ་མིན་པ་འདི་ནི་ཁྱེད་རང་གྲུབ་མཐའ་བཅའ་ཉེས་ཀྱི་ཁས་བླངས་ནོར་བ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་མཐུན་ལ་གྲགས་པ་ནི་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྒྲ་རྟག་པ་ཡང་བློ་ཕྱིན་ལོག་
1-281b
གིས་བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་འདོད་པ་ཉིད་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་པའི་བརྗོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཏགས་བཞག་ཡིན་པར་ཁྱེད་མི་འདོད་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལ་གནས་པས་དེ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་བརྗོད་ན་ཁྱེད་ལ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡང་བརྟགས་བཞག་གི་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་རྟོག་པས་བཏགས་བཞག་ཙམ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཡང་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་ན་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པས། སླར་དེ་ལ་བཏགས་དོན་བཙལ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་

【现代汉语翻译】
因为无法在智慧的范畴内实现，所以只能是愿望。如果这样，所有众生都会毫不费力地解脱，我们非常赞同这种观点，因为现在轮回的轮转将会停止。
因此，当作为理由的遮遣对象尚未在那处成立时，如果不是以在那处成立的执著心所安立的假立，而是以自性成立，就不会有那样的安立，因此那样的理由的遮遣对象必须在心识中完全不存在，但又不是那样。你们认为理由的遮遣对象不是由分别念所安立，这仅仅是你们的观点，实际上并非如此。就像在认知花绳为蛇的分别念中，明明不是蛇，却仅仅是由分别念安立为蛇一样。如果不是分别念将花绳安立为蛇，那么在花绳上产生蛇的执著的念头就不会在人的相续中显现，这通过经验在世间所有人都已证实。因此，所有理性的遮遣对象和所要成立的对象，在这个中观宗中都是假立的。而且，按照你们的观点，作为理由的所要成立的对象也会完全不存在，因为如果遮遣对象完全不存在，那么所要成立的对象也会同样不存在，因为所有的遮遣和成立都仅仅是观待安立的假立，除此之外无法成立。如果你们承认，那么也必须承认空性胜义谛不存在于所知中，但这也是你们不愿承认的。因此，你们认为理由或正确理性的遮遣对象不是由颠倒错乱的分别念所安立，这是你们宗义上的错误承诺。在共同认可的所知中，例如，以‘所作’的理由来成立‘声音是无常’的反面，即理由的遮遣对象‘声音是常’，也是由颠倒错乱的分别念所安立的法。然而，认为它不存在于非颠倒错乱的对境中，这种未经审察的世俗言说，世间不会有任何损害。因此，即使你们不承认理由的遮遣对象是假立的，但由于它存在于共同的所知中，如果强行这样说，你们也会面临这样的困境：就像在名言量成立的事物中，也仅仅是在假立的存在中寻找假立的意义，从而成立空性一样，理由的遮遣对象的法也仅仅是由分别念假立的，因此也必须在其中寻找假立的意义，从而成立空性。如果那样，理由的遮遣对象就不是理由的遮遣对象了，必须再次在其中寻找假立的意义，作为理由的遮遣对象，从而成立空性。
1-281a
1-281b

【English Translation】
Because it cannot be realized within the realm of intelligence, it can only be a wish. If this were the case, all sentient beings would be liberated effortlessly, and we would greatly approve of this view, for the wheel of samsara would cease immediately.
Therefore, when the object to be negated by a sign is not established as such, if it is not a designation established by a mind grasping at its establishment as such, but is established by its own nature, then such a designation would not exist. Therefore, such an object to be negated by a sign must be completely absent from the mind's perception, but it is not so. Your belief that the object to be negated by a sign is not established by conceptual thought is merely a belief and does not correspond to reality. Just as in the conceptual thought of perceiving a variegated rope as a snake, even though it is not a snake, it is merely established as a snake by conceptual thought. If conceptual thought did not establish the variegated rope as a snake, the knowledge of grasping the rope as a snake would not arise in the mindstream of a person, which is manifestly proven to all in the world through experience. Therefore, all objects to be negated and objects to be proven by reasoning are designated within this Madhyamaka system. Furthermore, according to your view, the object to be proven by a sign would also become completely non-existent, because if the object to be negated is completely non-existent, then the object to be proven would also be equally non-existent, since all negation and proof are merely designations based on interdependence and are not established otherwise. If you accept this, then you must also accept that emptiness, the ultimate truth, does not exist as an object of knowledge, which you do not accept. Therefore, your assertion that the object to be negated by a sign or valid reasoning is not established by inverted conceptual thought is a mistaken commitment in your philosophical stance. In the common understanding of objects of knowledge, the opposite of establishing the impermanence of sound by the sign of 'being produced,' which is the object to be negated by the sign, 'sound is permanent,' is also a phenomenon designated by inverted conceptual thought. However, asserting that it does not exist in a non-inverted realm is an unexamined statement that does not cause any harm to the world.
Therefore, even if you do not accept that the object to be negated by a sign is a designation, if you assert it forcefully because it exists in the common understanding of objects of knowledge, you will face this consequence: just as in phenomena established by conventional validity, emptiness is established by seeking the meaning of designation only in the existence of designation, similarly, the characteristic of the object to be negated by a sign is merely designated by conceptual thought. Therefore, you must also seek the meaning of designation in it and establish emptiness. If that is the case, then the object to be negated by a sign is not the object to be negated by a sign. You must again seek the meaning of designation in it, make it the object to be negated by a sign, and then establish emptiness.
1-281a
1-281b

--------------------------------------------------------------------------------

ལ། དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཐུག་པ་མེད་པས་དེ་ཁེགས་པའི་དུས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་བྱར་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཏགས་བཞག་མིན་ན་བཙལ་བས་རྙེད་མི་སྲིད་པ་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ད་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་སྦུན་ཚིག་དེ་དག་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཆོག་སྟེ། དཀྱུས་དོན་བཤད་པར་བྱ་ན།
广说破其正理
གཉིས་པ་ལ། རྣམ་པ་ལྔས་དཔྱད་དེ་བདག་དགག་པ་དང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ།
辨五相即破我
དང་པོ་ལ། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་དགག །ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་བདག་དགག །ཕུང་པོ་དང་རྟེན་བརྟེན་པའི་བདག་དགག །ཕུང་
1-282a
པོ་དང་ལྡན་པའི་བདག་དགག །བཀག་པའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་དང་ལྔ།
无别于蕴破我
དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
དང་པོ་ནི། འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་གྲངས་ཅན་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ནི། རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་མ་ཡིན་ལ། །ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་ཞིང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཞེས་སྨྲ་སྟེ། རང་བཞིན་ནི་པྲ་ཀྲི་ཏ་ཞེས་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་དོན་ཅན་ཏེ་དེས་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་བུས་ལོངས་སྤྱད་བྱ་རྣམས་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་འབྱིན་པ་ནི། རང་བཞིན་ལས་ཆེན་པོའམ་བློ་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ང་རྒྱལ་ལོ། །དེ་ལས་བཅུ་དྲུག་པོའི་ཚོགས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པོའི་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་འབྱུང་བ་ལྔ་འབྱུང་ངོ་། །རྩ་བའི་རང་བཞིན་ནི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོ་སོགས་ལྟར་རྣམ་འགྱུར་མ་ཡིན་ནོ། །ཆེན་པོ། ང་རྒྱལ་དེ་ཙམ་ལྔ་དང་བདུན་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྣམ་འགྱུར་ལ་བལྟོས་ནས་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། རྩ་བའི་རང་བཞིན་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་བཅུ་ཡིད་འབྱུང་བ་ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ནི་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་ཞིང་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རིག་པ་འདིས་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་པས་འདོད་པ་སྐྱེས་པའི་སྐྱེས་
1-282b
བུ་ཟ་བ་པོར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི། རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ཡིད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དག་གི་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཡུལ་སྒྲ་སོགས་ལ་བློས་ཞེན་པར་བྱེད་ལ། ཞེན་པར་བྱས་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུས་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུའམ་བདག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་དེ་དག་ཉེ་བར་ལོངས་

【现代汉语翻译】
如果这样，因为作为理由的所破不存在接触，那么就不可能破除它，因此也就不可能产生特殊的空性证悟。如果作为理由的所破不是假立的，那么寻找也就不可能找到，这也会产生矛盾。现在可以停止对那些无意义的空话进行辩论了，下面将解释主要内容。
广说破其正理
第二部分：通过五种方式来分析，从而破除我；破除不可说是与蕴相同或相异的我；最后以破除来总结。
辨五相即破我
第一部分：破除与蕴不同的我；破除与蕴本体相同的我；破除与蕴是所依和能依关系的的我；破除与蕴具有关系的我；总结破除的意义，以及如何成为二十种坏聚见的对治法。
无别于蕴破我
第一部分：陈述前一种观点，以及破除它。
首先：数论派所假立的坏聚见之境——我，他们说：‘根本自性非转变，七大等是自性转变，十六者乃转变，神我非自性亦非转变。’自性（藏文：རང་བཞིན་，梵文天城体：Prakṛti，梵文罗马拟音：Prakṛti，汉语字面意思：自性）是指具有创造作用的事物，因为它能在神我享受外境时，产生声音等为神我所享受的事物。那么，它是如何产生的呢？从自性产生大或觉，从大产生我慢，从我慢产生十六者的集合，从十六者的声音等五者产生五大种。根本自性只是因，而不是像大等一样是转变。大、我慢、五唯是因也是果，相对于自己的转变来说是自性，相对于根本自性来说是转变。十根、五境和十六者只是转变，因为它们从因而生，不产生果。神我既不是自性也不是转变，因为它不是从因而生，也不产生果。通过这种知识，所有转变的集合都产生了，那么，如何使生起欲望的神我成为享受者呢？通过耳朵等根，被意识加持的根所摄取的境，如声音等，被意识所执着，神我对所执着的事物进行思考。因此，神我或我亲自享受这些外境。

【English Translation】
If that's the case, since the object to be refuted by the reason has no contact, it will be impossible to refute it, and therefore it will also be impossible to generate a special realization of emptiness. If the object to be refuted by the reason is not imputed, then it will be impossible to find it by searching, which will also be contradictory. Now it is enough to stop the debate on those meaningless empty words, and the main meaning will be explained.
Extensive Explanation of Refuting the Correct Reasoning
The second part: Analyzing through five aspects to refute the self; Refuting the self that cannot be said to be the same or different from the aggregates; Finally, concluding with refutation.
Discriminating the Five Aspects to Refute the Self
The first part: Refuting the self that is different from the aggregates; Refuting the self that is identical in essence with the aggregates; Refuting the self that is in a relationship of dependence and support with the aggregates; Refuting the self that possesses the aggregates; Summarizing the meaning of refutation and how it becomes an antidote to the twenty views of the perishable.
No Difference from the Aggregates to Refute the Self
The first part: Stating the former view and refuting it.
First: The object of the view of the perishable, the self, which is imputed by the Samkhya school, says: 'The fundamental nature is not transformation, the seven great ones are the transformation of nature, the sixteen are transformations, and the purusha is neither nature nor transformation.' Nature (藏文：རང་བཞིན་，梵文天城体：Prakṛti，梵文罗马拟音：Prakṛti，汉语字面意思：Self-nature) means something that has a creative function, because it produces sounds and other things to be enjoyed by the purusha when the purusha enjoys the objects. So how does it produce? From nature arises the great or intellect, from that arises ego, from that arises the collection of sixteen, from the sixteen, the five elements arise from the five senses such as sound. The fundamental nature is only the cause, not the transformation like the great ones. The great, ego, and the five senses are both cause and effect, they are nature in relation to their own transformation, and transformation in relation to the fundamental nature. The ten faculties, the five objects, and the sixteen are only transformations, because they arise from the cause and do not produce the effect. The purusha is neither nature nor transformation, because it does not arise from the cause and does not produce the effect. With this knowledge, all the collections of transformations arise, so how does the purusha who gives rise to desire become the enjoyer? Through the senses such as the ears, the objects taken by the senses blessed by the mind, such as sounds, are clung to by the mind, and the purusha thinks about the things that are clung to. Therefore, the purusha or self personally enjoys these objects.

--------------------------------------------------------------------------------

སྤྱོད་པས་ཟ་བ་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སེམས་པ་ཡོད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་འཁོར་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་བདག་གི་འདོད་པས་ཡུལ་སྤྱོད་ཟིན་ནས་གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་རིམ་གྱིས་བསམ་གཏན་བསྒོམས་པས་ལྷའི་མིག་ཐོབ་ནས་དེས་རང་བཞིན་ལ་བལྟས་པ་ན་གཞན་གྱི་བུད་མེད་ལྟར་རང་བཞིན་ངོ་ཚ་བར་གྱུར་པས་བདག་གི་ཆེད་དུ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྱུར་གྱི་སྐྱེ་རིམ་ལུགས་ལས་བཟློག་ནས་གཙོ་བོར་མི་གསལ་བར་ཞ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཟླ་མེད་ཉག་གཅིག་པར་གྱུར་ཏེ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་རྣམ་འགྱུར་ཞ་བ་ལྟར་བདག་ཞ་བ་མ་ཡིན་པས་རྟག་པའི་དངོས་པོའོ། །རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་ལྟར་བདག་ནི་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བྱ་བ་ལ་སྙོམས་ལས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཉིད་དེ་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་སྐྱེས་བུའི་ཁྱད་པར་དག་གོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་ནི་བྱེད་པོ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ལ་བྱེད་པོ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་བྱེད་པོ་ཡིན་མིན་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ནི་ཡོན་ཏན་གསུམ་
1-283a
མོ། །རྡུལ་ནི་བློ་ཡུལ་ལ་གཡོ་བ་དང་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །མུན་པ་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ལྕི་བ་དང་མི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །སྙིང་སྟོབས་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཡང་བ་དང་རབ་ཏུ་དང་ཞིང་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་ཆ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ། འདིར་ཡོན་ཏན་དག་གཙོ་བོར་གྱུར་ཅིང་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་འདི་ནི་བུམ་པའོ། །འདི་ནི་སྣམ་བུའོ་ཞེས་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་ཆེན་པོའོ། །དེ་ལས་བདག་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པར་བལྟ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་ང་རྒྱལ་ལོ། །དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆ་ལྡན་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདེ་བའི་ཆ་ལྡན་སྙིང་སྟོབས་ཅན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཆ་ལྡན་མུན་པ་ཅན་ནོ། །ང་རྒྱལ་དང་པོ་ལས་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔའོ། །དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་ས་སོགས་འབྱུང་བ་ལྔའོ། །ང་རྒྱལ་གཉིས་པ་ལས་དབང་ལྔ་དང་དབང་པོ་ལྔ་དང་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་བཅུ་གཅིག་གོ། །ང་རྒྱལ་གསུམ་པས་ནི་ང་རྒྱལ་གཉིས་ཀའི་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་ཤིང་། བདག་དེའི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
被称为‘享用者’，因为个体的心灵接近并享受客体，这是其本质。那时，它被称为轮回。因此，当个体通过我的欲望享用客体后，当个体不再执着于客体时，通过逐步禅定，获得天眼，当他观察自性时，自性就像其他女人一样感到羞耻，不再为了我而展现姿态。姿态的产生顺序颠倒，主不再显现，而是变得迟钝。个体变得孤立无二，从而获得解脱。那时，姿态变得迟钝，因为我不是迟钝的，所以我是永恒的实体。自性和姿态是行动者，而我不是行动者，因为我是非行动者的本质，因为我对行动漠不关心。它本身没有属性，因为它没有 रजस् (rajas，激情)，तमस् (tamas，黑暗)， सत्त्व (sattva，纯粹) 的本质。它本身没有行动，因为它是普遍存在的，这是个体的特征。
因此，自性是行动者，那么姿态是行动者还是非行动者呢？对此，रजस् (rajas，激情)，तमस् (tamas，黑暗)， सत्त्व (sattva，纯粹) 是三种属性。रजस् (rajas，激情) 的本质是移动和进入智慧的领域。तमस् (tamas，黑暗) 的本质是沉重和无知，如身体等。सत्त्व (sattva，纯粹) 的本质是轻盈、清晰和明亮，如身体等。快乐、痛苦和中庸是其类别。三种属性处于平衡状态时是主，因为在这里，属性成为主导，姿态完全平静。这些是不变的自性的状态。这个自性是瓶子，这个是布匹，对客体的确定是大。从那里面，‘我应该被视为有份’等等形式是 अहंकार (ahaṃkāra，我执)。
它变成三种形式：与痛苦相关的变化，与快乐相关的 सत्त्व (sattva，纯粹) ，与中庸相关的 तमस् (tamas，黑暗)。从第一个 अहंकार (ahaṃkāra，我执) 产生五唯 (tanmatra) ，即色等。从五唯 (tanmatra) 产生五大 (mahabhuta) ，即地等。从第二个 अहंकार (ahaṃkāra，我执) 产生五根 (jnanendriya) 、五业 (karmendriya) 和作为两者本质的心意，共十一个。第三个 अहंकार (ahaṃkāra，我执) 促使前两个 अहंकार (ahaṃkāra，我执) 的运作。’这就是数论外道所考察的。外道们依赖于对个体差异的细微区分。

【English Translation】
It is called 'the enjoyer' because the individual's mind is close to and enjoys the object, which is its essence. At that time, it is called samsara (cyclic existence). Therefore, when the individual enjoys the object through my desire, when the individual is no longer attached to the object, through gradual meditation, he obtains the divine eye. When he observes prakriti (nature), prakriti (nature) feels ashamed like other women and no longer shows gestures for my sake. The order of the emergence of gestures is reversed, and the principal no longer appears but becomes dull. The individual becomes isolated and unique, thereby attaining liberation. At that time, the gestures become dull, because I am not dull, so I am an eternal entity. Prakriti (nature) and the gestures are the actors, while I am not the actor, because I am the essence of non-action, because I am indifferent to action. It itself has no attributes, because it does not have the essence of रजस् (rajas, passion), तमस् (tamas, darkness), सत्त्व (sattva, purity). It itself has no action, because it is omnipresent, which is the characteristic of the individual.
Therefore, prakriti (nature) is the actor, so are the gestures the actor or the non-actor? To this, रजस् (rajas, passion), तमस् (tamas, darkness), सत्त्व (sattva, purity) are the three attributes. The essence of रजस् (rajas, passion) is to move and enter the realm of wisdom. The essence of तमस् (tamas, darkness) is heaviness and ignorance, such as the body, etc. The essence of सत्त्व (sattva, purity) is lightness, clarity, and brightness, such as the body, etc. Happiness, suffering, and equanimity are its categories. When the three attributes are in a state of equilibrium, it is the principal, because here, the attributes become dominant, and the gestures are completely tranquil. These are the states of unchanging prakriti (nature). This prakriti (nature) is a pot, this is a cloth, the determination of the object is great. From that, 'I should be regarded as having a share,' etc., is अहंकार (ahaṃkāra, ego).
It transforms into three forms: changes related to suffering, सत्त्व (sattva, purity) related to happiness, and तमस् (tamas, darkness) related to equanimity. From the first अहंकार (ahaṃkāra, ego) arise the five tanmatras (subtle elements), i.e., form, etc. From the five tanmatras (subtle elements) arise the five mahabhutas (gross elements), i.e., earth, etc. From the second अहंकार (ahaṃkāra, ego) arise the five jnanendriyas (sense organs), the five karmendriyas (action organs), and the mind, which is the essence of both, totaling eleven. The third अहंकार (ahaṃkāra, ego) promotes the operation of the previous two अहंकार (ahaṃkāra, ego)s.’ This is what the Samkhya heretics examine. The heretics rely on subtle distinctions of individual differences.

--------------------------------------------------------------------------------

ལུགས་ནི་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་ནི་བློ་དང་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་འདོད་པ་དང་སྡང་བ་དང་འབད་པ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་
1-283b
དང་འདུས་བྱས་པའི་ཤུགས་ཏེ། རིམ་བཞིན་ཡུལ་འཛིན་འདོད་པའི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ལས་བཟློག་པ། འདོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་རེ་འཆའ་བ། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་པ། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ཤེས་པ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱ་བ་དགུ་བྱེད་ལ། ཡོན་ཏན་དགུ་པོ་དེ་བདག་ལ་འདུ་ཞིང་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་བུའི་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་ཏེ་བློ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྩ་བ་དང་བཅས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། བདག་དེ་ཉིད་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཡན་གར་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་ཞེས་བྱའོ། །བདག་དེ་ཡང་རྟག་པ་དང་། བྱེད་པོ་དང་། ཟ་པོ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་དང་། སེམས་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དང་། ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་མེད་པར་སྨྲའོ། །ཁ་ཅིག་བསྐུམས་པ་དང་བརྐྱང་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པར་སྨྲའོ། །རིག་བྱེད་སྨྲ་བ་དག་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་ཐ་དད་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ལྟར་བདག་གཅིག་ཉིད་ལུས་ཐ་དད་པས་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་གྲངས་ཅན་དང་། རིག་བྱེད་མཐའ་པ་དང་། གསང་བ་པ་དང་། གཅེར་བུ་པ་དང་། དཔྱོད་པ་པ་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་བདག་ཤེས་རིག་ཏུ་འདོད་ལ། བྱེ་བྲག་པ་དང་། རིག་པ་ཅན་སོགས་བེམ་པོར་འདོད་ཅིང་། རྒྱང་འཕེན་པས་ལུས་སྲོག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། རིག་པ་ཅན་པ་སོགས་
1-284a
བདག་རྟག་པར་འདོད་ཅིང་། གཅེར་བུ་པ་དང་། དཔྱོད་པ་པ་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་རང་བཞིན་རྟག་ལ་གནས་སྐབས་མི་རྟག་པ་དང་། རྒྱང་འཕེན་སྐྱེས་ནས་མ་ཤིའི་བར་རྟག་པ་དང་། དེ་ནས་ཆད་པར་འདོད་དོ། །
破别于蕴之我
གཉིས་པ་ལ། བདག་གི་ངོ་བོ་དགག །ཁྱད་པར་དགག །ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད། ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་བཞི།
破我体性
དང་པོ་ནི། རྟག་པ་དང་ཟ་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཞེས་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་བདག་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་འཛིན་སྟངས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་པར་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གོང་མ་ལའང་དཔེར་སྦྱར་རོ། །
1-284b
ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པར་རྟག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་

【现代汉语翻译】
宗派各不相同。胜论派认为，‘我’具有智慧、快乐、痛苦、欲望、憎恨、努力、法和非法，以及由组合产生的力量。它依次执持对境，体验所欲之境，并从中返回。它期望所欲之物，背离不欲之境。它产生于对增上生和决定胜及其相反情况的认知，并且是认知的根源。‘我’执行九种属性的行为，这九种属性都包含在‘我’之中。只要这些属性存在，它就会为了完成善与非善的行为而流转轮回。当个体将‘我’的各种能力等同于痛苦，并彻底断除智慧等属性时，这个‘我’就会处于一种不具备任何属性的独立状态，因此被称为解脱。’这个‘我’是常恒的、能动的、享用的、具有属性的、无意识的，并且由于其遍在性而没有行为。’有些人说它具有收缩和伸展的行为。’顺世外道认为，就像不同容器中的空间一样，唯一的‘我’因身体的不同而呈现多样性。’
其中，数论派、顺世外道、秘密派、裸形派、思辨派和胜论派等认为‘我’是具有知觉的。胜论派和正理派等则认为‘我’是无知觉的。顺世外道认为身体和生命是同一实体。数论派、胜论派和正理派等认为‘我’是常恒的。裸形派、思辨派和胜论派等认为自性是常恒的，但状态是无常的。顺世外道认为从出生到死亡是常恒的，之后则断灭。
驳斥蕴之外的我
第二部分：驳斥‘我’的自性。驳斥其特殊性。说明其不应存在于蕴之外。揭示其并非我执的所依，共四点。
驳斥我之体性
第一点：如此常恒、享用等的‘我’是不存在的，因为它与生灭相违背。这样的‘我’也不应是世间俱生我执的所依，因为它与我执的执持方式不符。这个‘我’不仅在胜义中不存在，在世俗中也不应是俱生我执的对境，因为它没有被如此认知，就像石女的儿子一样。’以上也适用于之前的观点。

【English Translation】
The tenets differ. The Vaisheshika school asserts that the 'self' possesses intelligence, pleasure, pain, desire, hatred, effort, dharma and non-dharma, and the power of combination. It successively grasps objects, experiences desired objects, and returns from them. It anticipates desired things and turns away from undesired objects. It arises from the knowledge of higher realms and definite goodness, and their opposites, and is the source of knowledge. The 'self' performs the nine actions of attributes, and these nine attributes are contained within the 'self'. As long as these attributes exist, it transmigrates in samsara to accomplish virtuous and non-virtuous actions. When an individual perceives the 'self's' faculties as suffering and completely severs the attributes such as intelligence, that 'self' remains in an independent state devoid of any attributes, and is therefore called liberation.' This 'self' is permanent, active, enjoying, possessing attributes, unconscious, and without action due to its pervasiveness.' Some say it has the actions of contraction and expansion.' The Lokayata school asserts that just as space within different containers, the single 'self' appears diverse due to different bodies.'
Among these, the Samkhya, Lokayata, Mimamsa, Nirgrantha, Apantarantamas, and Jaina schools consider the 'self' to be conscious. The Vaisheshika and Nyaya schools consider the 'self' to be unconscious. The Lokayata school considers the body and life to be the same entity. The Samkhya, Vaisheshika, and Nyaya schools consider the 'self' to be permanent. The Nirgrantha, Mimamsa, and Jaina schools consider the nature to be permanent, but the states to be impermanent. The Lokayata school considers it to be permanent from birth to death, and then annihilated.
Refutation of the Self Apart from the Skandhas
Second part: Refutation of the nature of the 'self'. Refutation of its particularity. Explanation that it should not exist apart from the skandhas. Revelation that it is not the basis of self-grasping, in four points.
Refutation of the Nature of the Self
First point: Such a permanent, enjoying, etc., 'self' does not exist, because it contradicts arising and ceasing. Such a 'self' should also not be the basis of the innate self-grasping of the world, because it does not conform to the way self-grasping grasps. This 'self' not only does not exist in ultimate truth, but also should not be the object of innate self-grasping in conventional truth, because it is not cognized as such, like the son of a barren woman.' The above also applies to the previous views.

--------------------------------------------------------------------------------

བདག་དེ་འཛིན་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说非我执所依
བཞི་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས།
དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་མེད་པར་མ་ཟད་རྟག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བདག་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་ཡུལ་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། རྟག་སོགས་ཀྱི་བདག་དེ་ལྟ་བུ་རིག་པ་མིན་པའི་བྱིས་པའང་མངོན་ཞེན་གྱི་དབང་གིས་བདག་དང་བདག་གི་བར་བལྟ་བའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ད་ལྟ་བདག་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་སྔར་གོམས་ཀྱི་དབང་གིས་བདག་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངར་འཛིན་ཡོད་དོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་གཞན་གྱུར་གྱི་བདག་འགའ་ཡང་མེད་དེ། སེམས་ཅན་གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་དུ་རྒྱུད་མར་སྐྱེས་ཤིང་ད་དུང་ཡང་རིང་པོར་དེ་ལས་མི་ལྡོག་པར་བརྐྱལ་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་སྟེ། དམྱལ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་འདོད་པའི་མ་སྐྱེས་རྟག་པའི་བདག་འདི་དང་། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་བཞེད་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བཏགས་ཡོད་དང་། བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་མ་རྙེད་རྒྱུའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་སོགས་ཞེན་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་ལ། ཕུང་པོ་ལ་ངར་འཛིན་པ་ནི་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་པར་མཐོང་སྟེ། དེས་ན་ཤེས་རབ་ཅན་དག་གིས་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་བདག་དེ་ལྟ་བུ་འཇོག་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་གྱི་བདག་བཏགས་
1-285a
བཞག་གི་ཆོས་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཐ་སྙད་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་འཇོག་པའི་འདི་ལྟ་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་གང་དུ་ཡང་མ་གྲགས་པའི་རྟོག་བཏགས་སོ། །
破与蕴同体性我
གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
དང་པོ་ལ། འདོད་ཚུལ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས།
所许
དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བ་སོགས་རང་སྡེ་ན་རེ། བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ནི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
类别
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་རྟེན་དུ་སྟེ་དམིགས་ཡུལ་བདག་ཏུ་ཕུང་པོ་ནི་ལྔ་ཅར་ཡང་འདོད། ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་དོ། །
破与蕴同体性之我
གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། བདག་ལྟ་མི་སྤོང་བར་ཐལ་བས་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས།
དང་པོ་ལ། གནོད་བྱེད་བརྗོད། སྒྲུབ་བྱེད་དགག །གང་ཟག་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་གསུམ།
说过
དང་པོ་ལ། རིགས་པས་གནོད། ལུང་གིས་གནོད། རྣལ་འབྱོར་པའི་མཐོང་བས་གནོད་པ་གསུམ།
༼དང་པོ་ལ་གསུམ། བདག་མང་པོ་སོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། ཆད་པ་སོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། འཇུག་བསྡུ་བའོ། །༽
有多个我之过
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཅི

【现代汉语翻译】
因为我执不可能成立。
第四部分：破除与蕴同体性之我，分为教义和解释两部分。
第一部分：不仅没有独立于五蕴的‘我’，而且世俗之人所执着的‘我’，即与生俱来的我执所依赖的对境，也不是常等特性的‘我’。因为即使是不懂事的孩子，也会在显现的驱使下，将‘我’和‘我的’区分开来。
第二部分：如果认为即使现在不了解‘我’具有常等特性，但由于过去的习气，仍然存在以‘我’为对境的我执，那么就不是这样的。要表明的是，根本不存在独立于五蕴之外的‘我’。那些众生，在轮回中多次转生为旁生，并且长期沉溺其中无法解脱的众生，以及所有地狱道的众生，都不会将外道所追求的‘未生常我’，以及格鲁派创始人宗喀巴大师所认为的‘作为业果之所依的世俗谛成立的假立之我’，还有那些不满足于假立，而寻求假立之义却不可得，作为破斥对象的‘我’，视为执着的对象。他们只会执着于五蕴。因此，有智慧的人不可能将这样的‘我’作为我执的所依。作为我执所依的‘我’，是假立的法，并且将其作为世俗现量之境，这在世间和经论中都是闻所未闻的臆造。
破除与蕴同体性之我
第二部分：分为提出对方观点和驳斥对方观点两部分。
第一部分：分为观点和分类两部分。
观点
第一部分：自宗中备受尊敬的论师等人说，我见的目标仅仅是五蕴，因为如前所述，没有理由证明存在独立于五蕴之外的‘我’。因此，‘我’仅仅是五蕴而已。
类别
第二部分：其中一些人认为，五蕴整体都可以作为我见的所依，即作为我执的目标。另一些人则认为，只有识蕴才是‘我’。
破除与蕴同体性之我
第二部分：分为直接驳斥和因无法避免不舍弃我见而作总结两部分。
第一部分：分为陈述妨害、驳斥论证和人是依于蕴而假立三部分。
陈述妨害
第一部分：分为以理妨害、以教证妨害和以瑜伽士的现量妨害三种。
（第一部分分为三点：有多个我的过失，有断灭等的过失，以及总结。）
有多个我的过失
第一部分：如果是这样，那么一个相续

【English Translation】
Because the clinging to a self is not established.
The fourth part: Refuting the self that is the same entity as the aggregates, divided into doctrine and explanation.
The first part: Not only is there no 'self' that is independent of the five aggregates, but the 'self' that is clung to by worldly people, that is, the object upon which innate self-clinging relies, is also not a 'self' with characteristics such as permanence. Because even ignorant children, under the influence of manifestation, distinguish between 'I' and 'mine'.
The second part: If one thinks that even if one does not understand that the 'self' has characteristics such as permanence, there is still self-clinging with the 'self' as its object due to past habits, then it is not so. What is to be shown is that there is no 'self' that is independent of the five aggregates. Those sentient beings who have been repeatedly reborn as animals in samsara and who are still immersed in it for a long time without being able to escape, as well as all sentient beings in the hell realms, will not regard the 'unborn permanent self' sought by non-Buddhists, and the 'conventionally established imputed self that is the basis of karmic results' as considered by the great Tsongkhapa, the founder of the Gelug school, and those who are not satisfied with imputation alone, but seek the meaning of imputation but cannot find it, the 'self' that is the object of refutation, as objects of clinging. They will only cling to the five aggregates. Therefore, wise people cannot regard such a 'self' as the basis of self-clinging. The 'self' that is the basis of self-clinging is an imputed phenomenon, and to regard it as the object of conventional direct perception is a fabrication unheard of in the world and in the scriptures.
Refuting the self that is the same entity as the aggregates
The second part: Divided into presenting the opponent's view and refuting the opponent's view.
The first part: Divided into view and classification.
View
The first part: Respected scholars and others in our own school say that the object of self-view is only the five aggregates, because as mentioned earlier, there is no reason to prove that there is a 'self' independent of the five aggregates. Therefore, the 'self' is only the five aggregates.
Classification
The second part: Some of them believe that the entire five aggregates can be the basis of self-view, that is, the object of self-clinging. Others believe that only consciousness is the 'self'.
Refuting the self that is the same entity as the aggregates
The second part: Divided into direct refutation and concluding with the fault of being unable to avoid abandoning self-view.
The first part: Divided into stating the harm, refuting the argument, and the person being imputed based on the aggregates.
Stating the harm
The first part: Divided into harm by reason, harm by scripture, and harm by the direct perception of yogis.
(The first part is divided into three points: the fault of having multiple selves, the fault of having annihilation, etc., and the conclusion.)
The fault of having multiple selves
The first part: If so, then one continuum

--------------------------------------------------------------------------------

ག་ལ་བདག་དང་གང་ཟག་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་ཚོར་སོགས་དེ་དག་ཆེས་མང་བས་སོ། །སེམས་བདག་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མིག་སོགས་དྲུག་དང་དེ་དག་གི་སྐད་ཅིག་དུ་མས་བདག་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། ལུང་ལས། འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་བ་ན་གང་ཟག་ཉག་གཅིག་སྐྱེའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་ཞེས་བདག་རྫས་སུ་ཐལ།
1-285b
གཟུགས་སོགས་དུས་གསུམ་གྱི་རྫས་སྤུངས་པ་ལ་ཕུང་པོར་བརྗོད་ཅིང་དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་དོ་ཞེ་ན། ལུང་ལས། དགེ་སློང་དག་ཕུང་པོ་འདི་དག་ནི་མིང་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདས་པའི་དུས་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་ནམ་མཁའ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་བདག་ལྟ་འཛིན་སྟངས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་དེར་བལྟ་བའི་ཡུལ་རྫས་ཡོད་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལྟར་རོ། །འདོད་ན། བདེན་པ་མཐོང་བ་ན་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འབྱུང་ཐོབ་པའི་ཐག་པ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤོང་བར་མ་བྱས་པར་ཐལ། སྔོ་སེར་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལྟར་བདག་དེ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གོང་མས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་བདག་ལྟ་མ་སྤངས་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡང་ཚིག་གིས་སྟོངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་འཇིག་ལྟ་ཡང་སྒོམ་སྤང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སྤོང་བྱེད་མཐོང་ལམ་མི་དགོས་པར་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་པའི་ཕྱིར།
堕断边之过
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས།
堕断边之过正分
དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཚེ་ངེས་པར་བདག་ཆད་
1-286a
པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐར་ལྟ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལྟ་བས་བདག་ལྷག་མ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བ་དང་ཡང་འགལ་བ་ཉིད་དོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཞུགས་པའི་སྔོན་རོལ་གྱི་སྐད་ཅིག་དག་ལ་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་བཞིན་བདག་ཀྱང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྟོན་པས། དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ང་ར

【现代汉语翻译】
如果我（藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）和补特伽罗（藏文：གང་ཟག་，梵文天城体：pudgala，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）等也是这样，那就会变成很多。如果蕴（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城体：skandha，梵文罗马拟音：skandha，汉语字面意思：堆）是我的话，那就会遍及一切，因为色（藏文：གཟུགས་，梵文天城体：rūpa，梵文罗马拟音：rūpa，汉语字面意思：颜色）、受（藏文：ཚོར་，梵文天城体：vedanā，梵文罗马拟音：vedanā，汉语字面意思：感受）等非常多。如果认为心是我，那么仅仅因为眼等六根和它们的众多刹那，我也会变成那么多。如果你们这样认为，那么就与经文相违背。经文中说：‘世界产生时，只有一个补特伽罗产生。’我变成了实体，所以我是实体。
将色等三时（过去、现在、未来）的实体堆积起来称为蕴，并且你们承认它就是我。如果你们这样认为，那么就与经文相违背。经文中说：‘诸比丘，这些蕴只是名称、只是术语、只是假立，例如：过去时、未来时、虚空、涅槃和补特伽罗。’以及，‘就像依靠各部分集合，而被称为车一样；同样，依靠诸蕴，而被称为世俗众生。’此外，执着于我的观点不会颠倒，因为观察我的对境是实有，并且具有能进入对境的作用，就像对青色、黄色等的认知一样。如果你们这样认为，那么当见到真谛时，就不会以断除产生世间见的绳索的方式来断除见道所断之烦恼，因为就像对青色、黄色等的认知一样，仅仅断除对我的贪执就能断除。如果你们这样认为，那么见到真谛也将变得毫无意义，因为就像上界断除了修道所断之烦恼，却没有断除我见一样，这里也会如此。这样一来，见到真谛也将变得空洞无物。或者，我见也将变成修道所断，因为你们不需要见道来断除它，仅仅通过修道就可以。
堕入断边的过失
第二部分：分为正文和驳斥对过失的辩解两部分。
堕入断边的过失正文
第一部分是：当蕴完全灭尽而入涅槃时，我必定会断灭，因为如果我是蕴的自性，那么那时五蕴就会完全断绝。如果你们这样认为，那么就会执着于边见，因为以世间见执着于我的同时，也会执着于常断二边。这样一来，这种观点也与声称我完全灭尽而入涅槃的说法相违背。在进入涅槃之前的刹那，就像蕴在每个刹那生灭一样，我也会变成生灭之法，因为我是蕴的自性。此外，导师（佛陀）说：‘那时那时，我…’

【English Translation】
If I (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Literal Chinese meaning: self) and the person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, Literal Chinese meaning: person) etc. are also like that, then they would become many. If the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: skandha, Sanskrit Romanization: skandha, Literal Chinese meaning: heap) are me, then it would pervade everything, because form (Tibetan: གཟུགས་, Sanskrit Devanagari: rūpa, Sanskrit Romanization: rūpa, Literal Chinese meaning: color), feeling (Tibetan: ཚོར་, Sanskrit Devanagari: vedanā, Sanskrit Romanization: vedanā, Literal Chinese meaning: feeling) etc. are very many. If you think that the mind is me, then just because of the six sense organs such as the eye and their many moments, I would also become that many. If you think so, then it contradicts the scriptures. The scriptures say: 'When the world is born, only one person is born.' I have become a substance, so I am a substance.
The accumulation of substances of the three times (past, present, future) such as form is called aggregates, and you admit that it is me. If you think so, then it contradicts the scriptures. The scriptures say: 'Monks, these aggregates are just names, just terms, just designations, such as: past time, future time, space, nirvana and person.' And, 'Just as relying on the collection of parts, it is called a chariot; similarly, relying on the aggregates, it is called a conventional sentient being.' Furthermore, the view of clinging to self will not be reversed, because the object of observing me is real and has the function of entering the object, just like the cognition of blue, yellow, etc. If you think so, then when you see the truth, you will not cut off the afflictions to be abandoned by the path of seeing by cutting off the rope that produces worldly views, because just like the cognition of blue, yellow, etc., only abandoning the attachment to me can abandon it. If you think so, then seeing the truth will also become meaningless, because just like the upper realms abandon the afflictions to be abandoned by the path of meditation, but do not abandon the view of self, it will be the same here. In that case, seeing the truth will also become empty words. Or, the view of self will also become something to be abandoned by the path of meditation, because you do not need the path of seeing to abandon it, but only the path of meditation is enough.
The Fault of Falling into the Extreme of Annihilation
The second part: divided into the main text and the refutation of the defense against the fault.
The Main Text of the Fault of Falling into the Extreme of Annihilation
The first part is: When the aggregates are completely extinguished and enter nirvana, I will definitely be annihilated, because if I am the nature of the aggregates, then at that time the five aggregates will be completely cut off. If you think so, then you will cling to extreme views, because while clinging to me with worldly views, you will also cling to the extremes of permanence and annihilation. In that case, this view also contradicts the statement that I am completely extinguished and enter nirvana. In the moment before entering nirvana, just as the aggregates arise and cease in each moment, I will also become something that arises and ceases, because I am the nature of the aggregates. Furthermore, the teacher (Buddha) said: 'At that time, at that time, I...'

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཅེས་གསུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་བདག་ཀྱང་ལུས་ལྟར་ཞིག་ནས་ལུས་གཞན་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་བདག་མ་ཡིན། །དེ་དག་འབྱུང་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བའི་དུས་ན་སྔོན་གྱི་ལས་བྱེད་པོའི་བདག་ཞིག་ནས་ཕྱིས་རྟེན་བདག་མེད་པས་བརྟེན་པ་ལས་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྟར་བདག་ཀྱང་སྐྱེས་ནས་འཇིག་ཅིང་འགག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་འབྲས་བུ་འཇོག་ན་རང་ལུགས་ལ་དེའི་རྟེན་གྱི་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ལྟ་དྲུངས་ཕྱུང་ན་འཁོར་བར་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་རྟེན་བདག་ཆད་ན་བརྟེན་པ་ལས་འབྲས་ཀྱང་ཡན་གར་གནས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འཕེན་པའོ། །ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་
1-286b
དངོས་པོའི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་ན། བདག་ཆད་པ་བདག་ཡིན་པར་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་འཇོག་པར་འོས་ཏེ། དེ་གཉིས་རིགས་པའི་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་ཅིང་སྔོན་མེད་ཀྱི་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞལ་ལུང་དུའང་འགྱུར་རོ། །ཡང་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་འབྲས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་མར་ལས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མར་ལོངས་སྤྱོད་ན། བདག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པས་གཞན་གྱིས་བསགས་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །ངག་དོན་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་གྱི་དབུ་མ་པ་ལ་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། ལས་འབྲས་དང་གང་ཟག་སྔ་ཕྱི་སོགས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་དུའང་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། སྐྱོན་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཞན་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རྒྱུད་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེའི་སྐྱོན་མེད་ན་ཡང་སྔར། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི། །ཞེས་སོགས་སུ་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་ཚེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
说违理结尾
གསུམ་པ་ནི། རིགས་པས་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་སེམས་བདག་ཡིན་པར་མི་རིགས་སོ།།
违经教
གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་སྡེ་པ་དག་འདོན་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་ནི། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞི་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་མེད་སོགས་
1-287a
བཞི་དང་། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་དང་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་ནི་མཐའ་གཅི

【现代汉语翻译】
如果说我会变成'我之后的某人'，那是不可能的。因为那时，我也会像身体一样消逝，并且我已经承认会产生另一个身体。经书中也说：'近取非为我，彼等生灭法。云何为近取，而能成取者？'。在未来的生命中，如果先前的业力执行者的'我'已经消失，那么之后就没有所依的'我'，因此所依的业和它的果报也会消失，因为像蕴一样，'我'也会生灭。这个论点并不是为了支持（有我），因为如果承认业和果报，那么在你们的宗义中，这并不能证明存在作为其所依的'我'。就像其他人所说的那样，如果在名言中连'我'的观念都被根除，就像不会再轮回一样，如果所依的'我'断灭，那么所依的业果也无法独立存在。这是论证。
正如夏东喀巴大师所认为的那样，如果事物的消逝是事物本身，那么就应该将'我的断灭'视为'我'，这应该被视为你们宗派中非共同的特点，因为这两者在理性的关键点上是一致的，并且也符合先前宗喀巴大师的教言。此外，如果其他人造下的业的果报由其他人来承受，那么在前一刹那造业的果报在后一刹那被享受，由于前后'我'是不同的，因此就会变成他人造下的业由他人承受。如果你们接受这种说法，那么就会导致所作无义，并且会遇到未造之业的果报。这种过失只会发生在那些认为能言之义的因果是异体的人身上，而不会发生在持中观见的人身上，因为他们不认为业果和前后补特伽罗等是同一或异体。
第二点是：这种过失不会发生，即使前后刹那的'我'是不同的，但因为它们是同一个相续。如果确实存在相续，即使没有过失，但之前在'依靠慈氏近藏，诸法...'等处，当分析相续时，已经说过前后刹那属于同一个相续的过失了。
（说违理结尾）
第三点是：因为理证的妨害，所以蕴和心识不可能是'我'。
（违经教）
第二点是：佛教部派所提出的十四种无记见，即关于世界有边无边等四种，关于世界常无常等四种，以及关于如来死后存在不存在等四种，加上关于身与命是一还是异的两种，这十四种都是极端。

【English Translation】
It is impossible to say that I will become 'someone after me'. Because at that time, I will also perish like the body, and I have already admitted that another body will arise. It is also said in the scriptures: 'The aggregates are not the self, they are subject to arising and ceasing. How can the aggregates be the self, when they are subject to arising and ceasing?'. In future lives, if the 'I' of the previous karma executor has disappeared, then there will be no 'I' to rely on later, so the karma and its result will also disappear, because like the aggregates, the 'I' will also arise and cease. This argument is not to support (the existence of a self), because if you admit karma and its result, then in your own system, it does not prove the existence of a self as its basis. Just as others say, if even the concept of 'I' is eradicated in name, just like not being reborn in samsara, if the 'I' on which to rely is cut off, then the karma and its result on which to rely cannot exist independently. This is the argument.
As the great Tsongkhapa believes, if the disappearance of things is the thing itself, then 'the cessation of self' should be regarded as 'self', which should be regarded as a non-common feature of your sect, because the key points of these two are the same in reason, and it also conforms to the previous teachings of Je Tsongkhapa. In addition, if the result of karma accumulated by others is borne by others, then if the result of karma done in the previous moment is enjoyed in the next moment, since the previous and next 'I' are different, it will become that the karma done by others is enjoyed by others. If you accept this statement, it will lead to the meaninglessness of what has been done, and you will encounter the result of what has not been done. This fault will only occur to those who think that the cause and effect of what can be said are different entities, but it will not occur to those who hold the Madhyamaka view, because they do not say that karma and its result and the previous and next individuals are the same or different entities.
The second point is: This fault will not occur, even if the previous and next moments of 'I' are different, but because they are the same continuum. If there is indeed a continuum, even if there is no fault, but previously in 'Relying on Maitreya's Near Hidden, all dharmas...', etc., when analyzing the continuum, it has been said that the fault of the previous and next moments belonging to the same continuum.
(Saying contradictory ending)
The third point is: Because of the hindrance of reason, the aggregates and consciousness cannot be 'I'.
(Against scripture)
The second point is: The fourteen unrecordable views put forward by the Buddhist schools, namely four kinds about the world having or not having an end, four kinds about the world being permanent or impermanent, and four kinds about the Tathagata existing or not existing after death, plus two kinds about the body and life being the same or different, these fourteen are all extremes.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་ཏུ་སྨྲ་མི་ནུས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལུང་མ་བསྟན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ནམ་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་ལ་འཇོག་ཅིང་། དེ་དག་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་འཇིག་རྟེན་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ལུང་སྟོན་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། མྱང་འདས་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཕུང་པོ་རྣམས་རྒྱུན་ཆད་པས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་དུའང་ལུང་བསྟན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་མི་འབྱུང་བར་ལུང་བསྟན་རིགས་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་མིན་པར་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་སེམས་བདག་ཏུ་སྨྲ་བར་མི་རིགས་སོ། །
违瑜伽师现见
གསུམ་པ་ལ། བདག་མེད་མཐོང་བ་ལ་ཕུང་པོ་མི་སྣང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་མེད་མཐོང་ཡང་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བར་ཐལ་བ་གཉིས།
证无我则成蕴不显
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བ་གཉིས།
证无我则成蕴不显正分
དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་བདེན་པ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་ལ་དེ་ཚེ་ངེས་པར་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པ་སྟེ་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་ལྔ་བདག་ཡིན་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་དུས་སུ་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ལ། བདག་མེད་མཐོང་ཚེ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་ནང་གི་བྱེད་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་འཇུག་པས། བདག་མེད་མཐོང་བ་ན་
1-287b
ནང་གི་བྱེད་པོའི་སྐྱེས་བུ་དང་བྲལ་བའི་འདུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཙམ་མཐོང་བས་གཟུགས་སོགས་དངོས་མེད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཞེ་ན། བདག་གི་སྒྲས་བདག་རྟག་པ་ཉིད་བཟུང་ནས་བདག་མེད་མཐོང་བས་བདག་སྤོང་བར་འདོད་ན་དེའི་ཁས་ལེན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མེད་པར་གཟིགས་པའི་བདག་དེ་རྟག་པའི་བདག་ཡིན་ན་ཕུང་པོ་དང་སེམས་བདག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཅིང་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཕུང་པོ་བདག་མིན་ན་དེ་མ་རྟོགས་པའི་དུས་ནའང་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པ་ག་ལ་རུང་།
断我然未断烦恼之过
གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་དེ་ཡི་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་དང་བདག་ལྟ་སོགས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་འཇུ

【现代汉语翻译】
如果不能说，世尊就不会预言并加以区分。如果世界或‘我’这个词指的是蕴，并且这些是‘我’、‘有情’和‘世界’，那么蕴的生灭本身就会预示着世界是无常的。涅槃之后，蕴的相续断绝，这也预示着世界是有尽的。同样，预言如来死后不再出现也是合理的。但事实并非如此，因为你认为世界是有尽的等等是不存在的，因此不应该说蕴是‘我’。
违背瑜伽师的现见
第三点：证悟无我则蕴不显现，以及证悟无我却不断烦恼这两种过失。
证悟无我则成蕴不显
第一点：正文和破斥争论两部分。
正文：按照你的观点，瑜伽师在证悟真谛时，会以无我的方式证悟苦谛，即一切法皆无我。那时，色等事物必然不存在，即断灭。因为五蕴既被认为是‘我’，也被认为是无我。
破斥争论：如果在阐述业果关系时，‘我’这个词仅仅指蕴，而在证悟无我时，它指的是由他人假立的内在作者，那么在证悟无我时，仅仅看到与内在作者分离的行蕴，怎么会认为色等事物不存在呢？如果认为‘我’这个词指的是常我，证悟无我就是舍弃‘我’，那么仅仅因为这个承诺，你的心或蕴就不会成为‘我’。此外，如果证悟无我的智慧所见的‘我’是常我，那么蕴和心就不应该是‘我’，因为它们是智慧的对境且未被遮止。如果证悟无我时，蕴不是‘我’，那么未证悟时，蕴怎么可能是‘我’呢？
断我然未断烦恼之过
第二点：按照你的观点，瑜伽师证悟无我并不能证悟色等蕴的实相，因为他证悟的是与蕴不同的无我。因此，贪欲等烦恼也会在瑜伽师身上产生，因为他没有证悟蕴的自性是人无我。贪欲等和‘我’见等都是以色等为对境而产生的。

【English Translation】
If it cannot be said, the Blessed One would not have predicted and distinguished it. If the word 'world' or 'self' refers to the aggregates, and these are 'self', 'sentient being', and 'world', then the very arising and ceasing of the aggregates would predict that the world is impermanent. After nirvana, the continuity of the aggregates ceases, which also predicts that the world is finite. Similarly, it would be reasonable to predict that the Tathagata will not appear after death. But this is not the case, because you believe that the world is finite, etc., do not exist, therefore it should not be said that the aggregates are 'self'.
Contradicting the yogi's direct perception
Third point: The two faults of realizing no-self and the aggregates not appearing, and realizing no-self but not abandoning afflictions.
Realizing no-self results in the aggregates not appearing
First point: Two parts, the main text and refuting the argument.
Main text: According to your view, when a yogi realizes the truth, he realizes the truth of suffering in the form of no-self, that is, all dharmas are no-self. At that time, things like form must not exist, that is, cessation. Because the five aggregates are considered both 'self' and no-self.
Refuting the argument: If, when explaining the relationship of karma and result, the word 'self' only refers to the aggregates, and when realizing no-self, it refers to the inner agent falsely established by others, then when realizing no-self, how can one think that things like form do not exist when only seeing the aggregates of formation separated from the inner agent? If one thinks that the word 'self' refers to the permanent self, and realizing no-self is abandoning the 'self', then just because of this promise, your mind or aggregates will not become 'self'. Furthermore, if the 'self' seen by the wisdom of realizing no-self is the permanent self, then the aggregates and mind should not be 'self', because they are the objects of wisdom and have not been prevented. If the aggregates are not 'self' when realizing no-self, then how can the aggregates be 'self' when not realizing it?
The fault of cutting off the self but not cutting off afflictions
Second point: According to your view, a yogi's realization of no-self does not realize the reality of the aggregates such as form, because he realizes a no-self that is different from the aggregates. Therefore, afflictions such as desire will also arise in the yogi, because he has not realized that the self-nature of the aggregates is the no-self of a person. Desire and so on, and views of 'self' and so on, arise by focusing on objects such as form.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟེའུ་འབྲུ་ལ་ཁུ་བྱུག་དང་སྦྲང་རྩི་ཡོད་ཙམ་གྱིས་མངར་པོ་མི་རྟོགས་ཀྱང་ཁུ་བྱུག་གིས་སྦྲང་རྩི་མྱོང་ན་མངར་བ་རྟོགས་ཤིང་དེ་ལ་སྲེད་པའང་མི་ལྡོག་པ་བཞིན། བཏགས་པའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་ཙམ་གྱིས་བདག་མེད་མི་རྟོགས་ཤིང་ཕུང་སོགས་ལ་བདག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བལྟ་ཞིང་ཆགས་སོགས་ཀྱང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །
破能立因
གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དག་དགག་པ་
1-288a
གཉིས།
དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་པས་རྟོག་གེའི་ཚད་མས་གནོད་པ་མིན་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྟོན་པས་དགེ་སློང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་ཅིག་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་བདག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་ཅེ་ན།
破彼诸能立
གཉིས་པ་ལ། ལུང་གི་དགོངས་པ་ཕུང་པོ་བདག་མ་ཡིན། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ཀྱང་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་མི་རུང་། ལེན་པ་པོ་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རིགས་པ་དང་གསུམ།
经教指我非蕴
དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས།
说经指我非蕴
དང་པོ་ནི། མདོ་འདིས་ནི་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པར་མ་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཞན་ཕྱི་ནང་གི་སྡེ་པས་བཏགས་པའི་བདག་དགག་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་བདག་ཏུ་ལྟའོ་ཞེས་པས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་དེ་དག་གིས་བདག་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དགག་ཅིང་། མ་དཔྱད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཡང་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཅིང་། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་ལྟ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་འགོག་པར་འདིས་ཤེས་ཏེ། མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་མདོ་ལས་བསྟན་པའི་དོན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ཅེས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཁས་
1-288b
ལེན་པའི་མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་ཚོར་བདག་མ་ཡིན་ཅིང་། འདུ་ཤེས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ལ། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་བདག་མིན་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་མདོ་སྔ་མས་ནི་མ་དཔྱད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་བདག་འཇིག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་ནས་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་བཀག་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ཕྱི་མས་ནི་དཔྱད་དེ་དེ་ཁོ་ནར་སེམས་པ་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་བདག་ཡིན་པ་བཀག་ནས་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་བདག་དེ་འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་ཕུང་པོས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པའང་མིན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུར་མེད་ན་དེའ

【现代汉语翻译】
为什么呢？例如，即使甘蔗有汁液和蜂蜜，也不能因此就理解到甜味，但如果用甘蔗品尝蜂蜜，就能理解到甜味，并且对甜味的贪恋也无法停止。同样，仅仅看到假立的无我，并不能理解无我，反而会错误地将蕴等执着为我，贪恋等也无法停止。
破能立因
第二部分：分为陈述先前的观点和驳斥这些观点两部分。
第一部分：他们认为圣言量是可靠的，所以不会被正理损害。为什么导师说，‘无论比丘或婆罗门，凡是正确地随观“我”者，他们只是正确地随观这五取蕴。’因此，他们认为蕴就是我。
破彼诸能立
第二部分：分为圣言的密意并非蕴是我；蕴是我，但集合不能作为我；以及取者不应是所取三个部分。
经教指我非蕴
第一部分：分为教义和解释两部分。
说经指我非蕴
第一部分：此经并未表明蕴是我，如此表明是为了驳斥那些与蕴不同的内外宗派所假立的我。‘只是随观蕴为我’，表明他们没有看到蕴之外的我。相对于世俗谛，驳斥了假立的我。未经观察的世俗谛中，不颠倒的我见之所缘是蕴。因此，薄伽梵也说我见是坏聚见。由此可知，此经是为了遮破蕴之外的我，因为其他经典中说色不是我等。
第二部分：先前经文所表达的意义是为了驳斥蕴之外的我，并非认为蕴是我。因为声闻乘所承认的其他经文中说，色、受不是我，想也不是我，行也不是我，识也不是我。此经的意义是，先前的经文在未经观察的世俗谛中，将依赖于蕴而假立的我，作为我见执着的对境，从而遮破了与蕴不同的我。而后面的经文在经过观察后，认为色等是我，从而遮破了依赖于蕴而假立的我，因为我见的对境并非由取蕴所生，如果蕴不是我的近取因，那么...

【English Translation】
Why is that? For example, even if sugarcane has juice and honey, one cannot understand sweetness just by that. But if one tastes honey with sugarcane, one can understand sweetness, and the craving for sweetness cannot be stopped. Similarly, merely seeing the imputed selflessness does not lead to understanding selflessness. Instead, one mistakenly clings to the aggregates as self, and cravings and so on cannot be stopped.
Refuting the Proofs
The second part is divided into two sections: stating the previous views and refuting those views.
The first part: They believe that the words of the Buddha are reliable, so they cannot be harmed by logic. Why did the Teacher say, 'Whatever bhikṣus or brahmins correctly contemplate "self", they only correctly contemplate these five aggregates of grasping.' Therefore, they believe that the aggregates are the self.
Refuting Those Proofs
The second part is divided into three sections: the meaning of the scriptures is not that the aggregates are the self; the aggregates are the self, but the collection cannot be the self; and the taker should not be the taken.
The Scriptures Indicate That the Self Is Not the Aggregates
The first part is divided into two sections: the doctrine and the explanation.
Saying the Scriptures Indicate That the Self Is Not the Aggregates
The first part: This sutra does not state that the aggregates are the self. Such a statement is to refute the imputed self by external and internal schools that are different from the aggregates. 'Only contemplate the aggregates as the self' indicates that they do not see a self other than the aggregates. Relative to conventional truth, it refutes the imputed self. In unexamined conventional truth, the object of the view of self is the aggregates. Therefore, the Bhagavan also said that the view of self is the view of the perishable collection. From this, it is known that this sutra is to negate the self other than the aggregates, because other sutras say that form is not the self, and so on.
The second part: The meaning expressed in the previous sutra is to refute the self other than the aggregates, not to assert that the aggregates are the self. Because other sutras accepted by the Shravakas say that form and feeling are not the self, thought is not the self, formations are not the self, and consciousness is not the self. The meaning of this is that the previous sutra, in unexamined conventional truth, shows the self imputed in dependence on the aggregates as the object of clinging to the view of the perishable, thereby negating the self different from the aggregates. The later sutra, after examination, considers form and so on to be the self, thereby negating the self imputed in dependence on the aggregates, because the object of the view of self is not born from the aggregates of grasping. If the aggregates are not the proximate cause of the self, then...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འབྲས་བུའི་བདག་ཉེ་བར་བླང་བྱར་ཡང་མེད་པས་བདག་ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། དེའི་འཇུག་འགྲེལ་དུ། དེས་ན་ཁྱོད་ཉིད་ལ་གནད་ཀྱི་གདམས་པ་སྦྱིན་པར་བྱ་སྟེ། རང་སྡེ་མང་པོས་བཀུར་བས་བདག་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཏུ་འདོད་པ་གཉིས་ནི་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས་རང་རྒྱུད་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་གི་གདགས་གཞི་དང་། བདག་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། བདག་གི་གདགས་གཞི་དང་། མཚན་གཞི་གང་དུའང་མི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྲིས་ནས་ལུགས་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་འཆད་པ་ན་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་
1-289a
པ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་བའི་ང་རོ་དང་བཅས་ཏེ་སྨྲ་མོད། ལུགས་གསུམ་ལས་ལུགས་དང་པོ་གནས་མའི་བུ་པས་བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུའང་བརྗོད་མི་ནུས་པར་འདོད་པས། བདག་མཐའ་གཅིག་ཏུའང་རྫས་སུ་མི་འདོད་ལ། མང་བཀུར་བས་ནི་དེར་འདོད་མི་འདོད་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཅི་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྐད་སྨྲས་པས་དེར་སོང་ཞིང་། ལུགས་གཉིས་པ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ལུགས་གསུམ་པས་དེ་ལྟར་སྨྲའོ་ཞེས་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཧོར་རྒྱལ་པོའི་ཁྲིམས་ཞིག་པ་ལས་གནོད་ཚབས་ཆེ་སྟེ། མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་དགོངས་དོན་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྐྱོང་བའི་སྐབས་སུ་ལུགས་དེ་དག་དགག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་བདག་གི་མཚན་གཞི་སྟེ་ངོ་བོར་འཇོག་པ་དང་། ཕུང་པོ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། བདག་དེ་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པར་འདོད་པ་ལ་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པས་དགག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། གཞན་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ལ་བལྟ་བའི་དད་བརྩོན་ཤེས་རབ་ཆེར་མི་ལྕོགས་ནའང་། གང་ཕྱིར་གཟུགས་ཚོར་བདག་མིན་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཤློ་ཀ་དེའི་གཞུང་འགྲེལ་ཚར་གཅིག་ཞིབ་པར་ལྟོས་ལ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བདག་བཀག་པ་དེ་ལས་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་བདག་འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་ཡུལ་ཕུང་པོའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་བཀག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་སེམས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པོ་མ་དམིགས་ན་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་
1-289b
པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འཐད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདིའི་དོན་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་དོན་གོ་བ་ཞིག་ལ་ཅིས་ཀྱང་བསླབ་པར་གྱིས་ཤིག་དང་། ཐལ་འགྱུར་

【现代汉语翻译】
由于作为结果的‘我’（藏文：བདག་，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）并不存在，因此‘我’也就会从色蕴等事物中解脱出来，不再执着于它们。这是他的想法。然而，塔那·果钦（藏文：རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པ）却曲解了这部论著的意义。在他的《入行论释》（藏文：འཇུག་འགྲེལ་）中，他写道：‘因此，我将向你传授关键的教诲：许多自部派的人认为‘我’等同于五蕴，或者认为‘我’是不可言说的。这两种观点都认为‘我’是实有的。克什米尔的说一切有部（藏文：ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་）到自续派（藏文：རང་རྒྱུད་པ）之间，都认为五蕴是‘我’的施设处，‘我’是假有的。而应成派（藏文：ཐལ་འགྱུར་བ）则认为五蕴是施设‘我’的原因，而不是‘我’的施设处或所指。这三者之间存在着差异。’他这样写并确立了这些观点，声称在讲解应成派的论著时，他实际上是在为萨迦派（藏文：ས་སྐྱ་པ）的教法服务，语气中充满了傲慢。然而，在这三种观点中，第一种观点，即分别说部（藏文：གནས་མའི་བུ་པ）认为‘我’与五蕴是完全相同的，因此他们根本不认为‘我’是实有的。至于那些受到许多人尊敬的人是否持有这种观点，无论他们的宗派如何，他们都这样说，所以他们也属于这一类。即使第二种观点可以接受，但如果说第三种观点也这样认为，那对萨迦派教法的损害比蒙古皇帝的法律还要严重。因为在阐释远离边见的中观（藏文：དབུ་མ）思想，并维护龙树（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文天城体：Nāgārjuna，梵文罗马拟音：Nāgārjuna，汉语字面意思：龙树）和月称（藏文：ཟླ་གྲགས་，梵文天城体：Candrakīrti，梵文罗马拟音：Candrakīrti，汉语字面意思：月称）论师的观点时，这些观点是被驳斥的。因为在这些观点中，色蕴等五蕴被认为是‘我’的所指，也就是‘我’的本体，而五蕴是‘我’的近取因，‘我’是近取果。这些观点受到了无数理由的驳斥。如果你认为这还没有被证实，那么，即使你没有足够的信心、勤奋和智慧去研究其他的‘中观’论著，也请仔细阅读一遍《四百论》（藏文：བཞི་བརྒྱ་པ）中‘因为色等不是我’（藏文：གང་ཕྱིར་གཟུགས་ཚོར་བདག་མིན་ཅེས་སོགས་）这句偈颂的论释。关于这一点，《入行论释》中说：‘正如所说，凡是驳斥了色蕴等为‘我’的观点，也就驳斥了以五蕴为基础而施设的、作为坏聚见（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བ）之对象的‘我’。’这应该被理解为是合理的，因为这是思考的重点。因为如果近取因不存在，那么它的近取果也不会存在。因此，对色蕴等事物不执着才是合理的。’这段话的意思是，你应该学习理解《入行论》（藏文：འཇུག་པ་）的根本论和论释的词句含义。应成派（藏文：ཐལ་འགྱུར་）
。

【English Translation】
Since the 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) as a result does not exist, the 'self' will also be liberated from forms and other things, and will no longer be attached to them. This is his thought. However, Ta-nag Go-chen (Tibetan: རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པ) distorts the meaning of this treatise. In his 'Commentary on Entering the Middle Way' (Tibetan: འཇུག་འགྲེལ་), he writes: 'Therefore, I will impart to you the key teachings: Many of our own schools believe that the 'self' is identical to the five aggregates, or that the 'self' is inexpressible. Both of these views consider the 'self' to be truly existent. From the Kashmir Vaibhashikas (Tibetan: ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་) to the Svatantrikas (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ), they all believe that the five aggregates are the basis for the imputation of the 'self', and that the 'self' is nominally existent. The Prasangikas (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་བ), on the other hand, believe that the five aggregates are the cause for the imputation of the 'self', but not the basis or the referent of the 'self'. There are three differences between these.' He writes this and establishes these views, claiming that in explaining the Prasangika treatises, he is actually serving the teachings of the Sakya school (Tibetan: ས་སྐྱ་པ), with a tone full of arrogance. However, among these three views, the first view, the Sthaviras (Tibetan: གནས་མའི་བུ་པ), believe that the 'self' is completely identical to the five aggregates, so they do not consider the 'self' to be truly existent at all. As for whether those who are respected by many hold this view, whatever their sect, they say so, so they also belong to this category. Even if the second view is acceptable, to say that the third view also thinks so is more damaging to the Sakya teachings than the laws of the Mongol emperor. Because in explaining the thought of the Middle Way (Tibetan: དབུ་མ) that is free from extremes, and upholding the views of the masters Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་, Sanskrit Devanagari: Nāgārjuna, Sanskrit Romanization: Nāgārjuna, Chinese literal meaning: Dragon Tree) and Chandrakirti (Tibetan: ཟླ་གྲགས་, Sanskrit Devanagari: Candrakīrti, Sanskrit Romanization: Candrakīrti, Chinese literal meaning: Moon Fame), these views are refuted. Because in these views, the form and other aggregates are considered to be the referent of the 'self', that is, the essence of the 'self', and the five aggregates are the proximate cause of the 'self', and the 'self' is the proximate result. These views have been refuted by countless reasons. If you think this has not been proven, then, even if you do not have enough faith, diligence, and wisdom to study other 'Middle Way' treatises, please carefully read once the commentary on the verse 'Because form, etc., are not self' (Tibetan: གང་ཕྱིར་གཟུགས་ཚོར་བདག་མིན་ཅེས་སོགས་) in the 'Four Hundred Verses' (Tibetan: བཞི་བརྒྱ་པ). Regarding this, the 'Commentary on Entering the Middle Way' says: 'As it is said, whatever refutes the view that form, etc., are the 'self', also refutes the 'self' that is imputed based on the aggregates, which are the object of the view of the perishable collection (Tibetan: འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བ).’ This should be understood as reasonable, because this is the focus of thought. Because if the proximate cause does not exist, then its proximate result will not exist either. Therefore, it is reasonable to be free from attachment to form and other things.' The meaning of this passage is that you should learn to understand the meaning of the words and sentences of the root text and commentary of 'Entering the Middle Way' (Tibetan: འཇུག་པ་). Prasangika (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་).

--------------------------------------------------------------------------------

བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་ལ་བདག་གི་རྒྱུར་ཕུང་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་འདོར་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་རེའོ། །ཁྱེད་ཅག་བདག་གི་རྒྱུར་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་འཆད་ན་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དེ་ལ་དབུས་གཙང་ཁམས་གསུམ་མངའ་རིས་དང་བཅས་པ་ན་ཡོད་པའི་རྟ་ནག་པ་ཐམས་ཅད་རྟ་ཞོན་བེར་གྱོན་རོལ་ཆ་ཐོགས་ཏེ་འབྲུ་ཞིག་གཉེར་བར་གྱིས་དང་ཨེ་མ་ཧོ། ཞེས་བརྗོད་དོ། །
蕴为我然和合非我
གཉིས་པ་ལ། ཚོགས་པ་བདག་ཡིན་པ་དགག །ཞར་ལ་དབྱིབས་བདག་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས།
破和合为我
དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ། དེའི་ཕྱིར་མགོན་སོགས་སུ་མི་རུང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གསུམ།
和合不成事
དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་རྣམས་ནི་ནགས་ཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཤིང་གི་ཚོགས་པ་ནགས་ཚལ་ཡིན་གྱི། ཤིང་གི་ངོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཤིང་རེ་རེ་ལ་ཡང་ནགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་བདག་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཕུང་པོ་རེ་རེ་བ་ཡང་བདག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
故此不可依怙
གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་པ་ནི་མགོན་སོགས་སུ་མི་རིགས་ཏེ། རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་ཏེ། །བདག་ཉིད་བདག་གི་དགྲ་ཡང་ཡིན། །
1-290a
ལེགས་དང་ངན་པ་བྱས་པ་ལ། །བདག་ཉིད་བདག་གི་དཔང་པོ་ཡིན། །ཅེས་བདག་ནི་མགོན་ཉིད་དང་དཔང་པོ་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པ་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་འདུལ་བར་གསུངས་ན་ཚོགས་པ་ཙམ་པོ་རྫས་སུ་མེད་པ་ནི་མགོན་མིན་ཅིང་། འདུལ་བའམ་དབང་པོ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། ཚོགས་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་ཚོགས་པ་བདག་མ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ལ། དཔེ་དོན་གཉིས།
喻破其遮过所答
དང་པོ་ནི། ཚོགས་པ་ཚོགས་པ་ཅན་ལས་ཐ་མི་དད་པས་མགོན་སོགས་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་གཅིག་དང་བདག་མི་འཐད་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གི་ཚོགས་པ་ཅན་སོ་སོ་བ་རྣམས་བདག་ཡིན་ན། ཡན་ལག་གི་ཚོགས་ལ་ཤིང་རྟ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། གཟེར་བུ་སོགས་ཤིང་རྟ་དེའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པར་གནས་པ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཤིང་རྟ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཡན་ལག་ཤིང་རྟ་ཡིན་པ་འོག་ནས་འགོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤིང་རྟ་དང་བདག་མཚུངས་པས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་སོ་སོ་བ་བདག་ཏུ་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་མདོ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་

【现代汉语翻译】
如果按照不共的宗义，说蕴是我，这必定是要抛弃的观点。如果你们以中观应成派的宗义来解释蕴是我，那么就对卫藏康区三地以及阿里地区的所有黑马骑手说：‘骑上马，穿上披风，拿着乐器，去寻找青稞吧！’啊！
蕴为我然和合非我
第二，遮破集合是我。顺便遮破形状是我，共有两种。
破和合为我
第一，集合不成实有。因此不能作为怙主等。以及对消除过失的回答进行遮破，共有三种。
和合不成事
第一，例如，当说‘树木是森林’时，是树木的集合是森林，而不是树木的本体。如果是树木的本体，那么每一棵树都会变成森林。同样，当说‘蕴是我’时，是蕴的集合被称为我，而不是蕴的本体被称为我。如果是蕴的本体，那么每一个蕴都会变成我。
故此不可依怙
第二，集合不能作为怙主等，因为它不成实有，所以什么也不是。世尊说：‘自己是自己的怙主，自己也是自己的敌人。’
1-290a
‘善与恶的行为，自己是自己的证人。’这里说我是怙主和证人。‘自己好好调伏，智者将获得高位。’这里说要调伏自己，那么仅仅是集合，不成实有，不是怙主，也不是调伏者或主宰者，因为集合不存在。因此，集合不是我。
第三，有比喻和意义两种。
喻破其遮过所答
第一，如果认为集合与有集合者不异体，所以怙主等可以在有集合者上成立，那是不对的。因为对于各个不同的法，不应许是一和我的道理，之前已经说过了。如果说蕴是我的人认为，各个不同的有集合者是我，那么当说‘车’是肢体的集合时，螺丝钉等作为车这个肢体的集合而存在的各个部分，也会变成车本身，那也是不合理的，因为肢体是车这一点将在后面遮破。因此，车和我相似，蕴的集合的有集合者怎么会是我呢？因此，经中说：‘我这个词是魔的心，你是具有这种见解的人。这个行蕴是空的，这里没有众生。就像依靠肢体的集合，而有车一样。’

【English Translation】
If, according to the uncommon tenet, it is said that the aggregates are the self, then this is definitely a view to be abandoned. If you explain that the aggregates are the self according to the Prasangika Madhyamaka tenet, then tell all the black horse riders in Ü-Tsang, Kham, and Amdo, including Ngari: 'Get on your horses, put on your cloaks, take your instruments, and go look for barley!' Ah!
Aggregates are self, but not the union.
Second, refuting that the collection is the self. Incidentally, there are two refutations of the shape being the self.
Refuting the union as the self.
First, the collection is not substantially established. Therefore, it cannot be a protector, etc. And there are three refutations of the answers to eliminate faults.
The union is not an entity.
First, for example, when it is said that 'trees are a forest,' it is the collection of trees that is the forest, not the essence of the trees. If it were the essence of the trees, then each tree would become a forest. Similarly, when it is said that 'the aggregates are the self,' it is the collection of aggregates that is called the self, not the essence of the aggregates that is called the self. If it were the essence of the aggregates, then each aggregate would become the self.
Therefore, it cannot be relied upon.
Second, the collection cannot be a protector, etc., because it is not substantially established, so it is nothing. The Blessed One said: 'Oneself is one's own protector, oneself is also one's own enemy.'
1-290a
'In doing good and evil, oneself is one's own witness.' Here it is said that the self is the protector and the witness. 'By taming oneself well, the wise will attain high status.' Here it is said to tame oneself, then merely the collection, which is not substantially established, is not a protector, nor is it a tamer or master, because the collection does not exist. Therefore, the collection is not the self.
Third, there are two types: example and meaning.
Metaphorically refuting what was answered to cover up the fault.
First, if it is thought that the protector, etc., can be established on the possessor of the collection because the collection is not different from the possessor of the collection, that is not correct. Because it is not appropriate for each different dharma to be one and the self, as has been said before. If those who say that the aggregates are the self think that each different possessor of the collection is the self, then when it is said that 'a chariot' is a collection of limbs, each separate part of the chariot, such as screws, which exists as a collection of limbs, would become the chariot itself, which is also unreasonable, because the fact that the limbs are the chariot will be refuted later. Therefore, the chariot and the self are similar, so how could the possessor of the collection of aggregates be the self? Therefore, the sutra says: 'The word 'self' is the mind of Mara, you are the one who has this view. This aggregate of formations is empty, there is no sentient being here. Just as relying on the collection of limbs, there is a chariot.'

--------------------------------------------------------------------------------

བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །
义破其遮过所答
གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་འདུས་ཙམ་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་དང་ང་དང་སེམས་ཅན་དང་གང་
1-290b
ཟག་ཡིན་ཅེས་བཏགས་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར།
附说破形为我
གཉིས་པ་ནི། ཡང་འཕང་ལོ་སོགས་ཚོགས་ཙམ་ཤིང་རྟ་མིན་གྱི། འཕང་ལོ་སོགས་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ན་ཤིང་རྟའི་མིང་རྙེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཚོགས་ཙམ་བདག་མིན་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་བཀོད་པའི་དབྱིབས་ཙམ་བདག་ཡིན་ཅེ་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབྱིབས་དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་དེ་དག་ཉིད་ལ་བདག་ཅེས་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ལ་སོགས་པ་མིང་བཞི་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ནི་བདག་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་དབྱིབས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
不可能取者所取
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་དགག་པ་གཉིས།
不可能取者所取正分
དང་པོ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་རང་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་བླང་བྱའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་པ་དེ་ལྟར་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་གཟུགས་དང་བུམ་པ་དང་རྫ་མཁན་ཀྱང་གཅིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་ཤིང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །
破无作者业
གཉིས་པ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་པོ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་ལ། ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ལས་གཟུགས་སོགས་ཉེར་ལེན་འདུས་ཙམ་ཡོད་སྙམ་བློས་སེམས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་རྒྱུ་མེད་ན་ལས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། དེ་ལྟར་ལེན་ལས་གཞན་མ་ཡིན། །དེ་ནི་ཉེར་ལེན་ཉིད་ཀྱང་མིན། །བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་མེད་མིན། །མེད་པ་ཉིད་དུའང་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་གང་དུ་བྱེད་པ་
1-291a
པོ་ནི་མ་དམིགས་ཀྱི། ལས་ཀྱང་ཡོད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་བྱེད་པ་པོ་བདེན་པ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱི་ངོར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་བཀག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །
补特伽罗为观待施设
གསུམ་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཐུབ་པས་མདོ་སྡེ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་དེ་ནི་ཁམས་དྲུག་དང་། རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་བཅོ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་བདག་དེ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་དང་རྣམ་ཤེས་ནམ་མཁའ་ཞེས་བྱ་བ་ཁམས་དྲུག་དང་ནི་མིག་སོགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་འདུས་ཏེ་རེག་

【现代汉语翻译】
如是宣说，同样依赖于蕴，而称之为世俗众生。
如是回答遮破其过失。
第二，仅仅是蕴的集合并非我，因为经中说，依赖于蕴而假立为我、吾、众生和有情。
附带说明破除形体为我。
第二，就像车轮等集合起来并非车，而是车轮等具有形状的差别时才获得车的名称一样，仅仅是色等集合起来并非我，而是色等排列的形状才是我，如果这样认为，那是不对的。因为形状存在于有形之物上，而你认为这些有形之物就是我，这样一来，心等四种集合的自性就不是我了，因为它们没有形状。
不可能取者所取
第三，分为：事物和否定无作者之业两种。
不可能取者所取正分
第一，能取者我和所取之蕴的本体不可能是一体的，如果这样，那么业和作者就会变成一体，由四大作为因的色和瓶子以及陶匠也会变成一体。如论典中说：‘如果木头就是火，作者和业将成一体。’
破无作者业
第二，没有能取者，仅仅认为有所取之业，即色等近取蕴的集合，如果这样想是不对的。因为没有作者，业也不可能存在。如论典中说：‘因此取与业并非他体，它也不是近取蕴本身，我不是没有近取蕴，也不是不存在。’因此，在没有发现作者的情况下，说业存在且有异熟果，这应理解为是对真实作者的否定。对于世俗共许的观点，依赖于假立，成为名言的一部分的作者，并非否定，如经中所说：‘与无明相关的补特伽罗，也显现造作福德。’
补特伽罗为观待施设
第三，因为佛陀在经中说：‘大王，补特伽罗是六界、六触处和十八意近行。’这个我就是地、水、火、风、识和空，称为六界，以及眼等直到意的集合，即触

【English Translation】
As stated, likewise, depending on the aggregates, it is called a conventional sentient being.
Thus, the answer refutes its fault.
Secondly, merely the collection of aggregates is not self, because the sutra says that depending on the aggregates, it is nominally designated as self, I, sentient being, and living being.
Supplementary explanation refutes form as self.
Secondly, just as a mere collection of spokes, etc., is not a chariot, but the name 'chariot' is found when the spokes, etc., possess a distinction of shape, similarly, a mere collection of form, etc., is not self, but the mere shape of the arrangement of form, etc., is self. If you think so, it is not correct. Because that shape exists in what has form, and you assert that those with form are the self. If that is the case, then the nature of the collection of the four, mind, etc., will not be the self, because they do not have shape.
Impossible to take, what is taken
Third, divided into: things and negation of action without an agent.
Impossible to take, what is taken, the correct division
First, it is not reasonable for the taker, the self, and the object to be taken, the aggregates, to be one entity. If it is reasonable in that way, then the action and the agent would become one, and the form, pot, and potter, which are caused by the elements, would also become one. As it says in the treatise: 'If the wood is fire, the agent and the action will become one.'
Refuting action without an agent
Second, there is no taker, and if one thinks that there is only the action to be taken, that is, the collection of the aggregates of grasping, then it is not so. Because if there is no agent, there will be no action. As it says in the treatise: 'Therefore, taking and action are not different, nor is it the grasping itself. The self is not without grasping, nor is it certain that it does not exist.' Therefore, where the agent is not observed, but the action exists and there is ripening, it should be understood that this is a negation of the true agent. The agent, which is a part of conventional terms based on mere common acceptance, is not negated, as it is said: 'This person who is associated with ignorance also manifests the accumulation of merit.'
Pudgala is a designation based on observation
Third, because the Thubpa (Buddha) said in the sutra: 'Great King, the Pudgala (person) is the six elements, the six sources of contact, and the eighteen mental activities.' That self is earth, water, fire, wind, consciousness, and space, which are called the six elements, and the collection of eye, etc., up to mind, that is, touch.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་རྟེན་དྲུག་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་ཡིད་བདེ་བའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག །ཡིད་མི་བདེ་བའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་བདག་ཏུ་བཏགས་སོ་ཞེས་ངེས་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། བདག་དེ་ནི་ཆོས་དེ་རྣམས་དང་གཞན་མིན་པའི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཚོགས་ཙམ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་བདག་ཏུ་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དེ་རྣམས་ལ་ངར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རིགས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་དང་དེ་ལས་གཞན་དུ་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་མ་དམིགས་པས་རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་དང་བདག་གི་ཡོད་པ་མིན་པར་ཤེས་ནས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུད་བཅད་ནས་ལེན་པ་མེད་པར་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བས་བདག་མེད་པར་
1-291b
དཔྱད་པ་འདི་ཆེས་མཛེས་སོ། །
我见不能断之过结尾
གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་མེད་སྤང་གཉེན་དུ་མི་རིགས་པ་དང་། དེ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསལ་བ་གཉིས།
无关不可能所断
དང་པོ་ནི། བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་ཕྱིས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ན་ཡུལ་ཅན་སྤངས་ཤིང་ཡུལ་མ་སྤངས་པར་འདོད་ལ། ཡུལ་མ་ཡིན་པ་མུ་སྟེགས་པའི་བདག་སྤངས་པར་སྨྲ་བའི་མང་བཀུར་བ་གང་གི་ཕྱོགས་དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྲིད་དུ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་འཇུག་སྟེ། བདག་འཛིན་གྱི་གཞི་བདག་བཟློག་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྟག་པའི་བདག་མེད་ཤེས་པས་ཕུང་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ས་བོན་དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཅེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བཏགས་པའི་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་གང་གིས་རློམ་ཡང་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་རྟག་པའི་བདག་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པས་འཇིག་རྟེན་པས་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ལྟ་ཟློག་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་ནི་ཕུང་པོ་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་བལྟ་བ་ལ་གྲུབ་མཐའ་མཁན་གྱིས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟའི་ཡུལ་དེ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་སྨྲ་བ་ན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་མ་བྱས་རྟག་མི་རྟག་གི་དངོས་པོ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་བཀག་པ་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་
1-292a
བདག་དེ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དེའང་དངོས་པོར་ཡོད་ན་རྟག་མི་རྟག་གི་དང་། བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་དགོས་པ་ལ

【现代汉语翻译】
依靠六种所依而显现，即对于色等六境，有六种令人愉悦的近因，六种令人不悦的近因，以及六种舍受的近因，总共十八种近因。由于必定宣说了依靠这十八种近因，执取心与心所之法，并假立为‘我’。因此，‘我’并非与这些法不同的自性，也不是这些法的简单集合。因为这些法不能成为‘我’，所以对这些法执著为‘我’的念头是不合理的。因此，瑜伽士由于没有发现蕴聚和蕴聚之外的‘我’的执著对象，从而了知没有‘我’和‘我所’，断绝五蕴的相续，不再取受而进入寂灭，所以对‘无我’的
分析非常精彩！
我见不能断之过结尾
第二部分：无关不可能所断，分为两点：不应将无关之物作为应断之敌对，以及通过比喻来排除这种观点。
无关不可能所断
第一点是：如果有人认为，执著蕴聚为‘我’，后来在获得见道时，舍弃了有境，而没有舍弃所境，并且像某些外道一样，声称舍弃了非所境的‘我’，那么只要蕴聚的相续没有断绝，我执就会持续存在，因为没有消除我执的基础，即蕴聚本身就是‘我’。这种说法非常荒谬，因为瑜伽士在证悟无我时，了知没有与蕴聚不同的常我，从而连根拔除了将蕴聚视为有境之‘我’的种子。这是因为它们之间没有关联。即使你舍弃了你所假立的与蕴聚不同的常我，并且世人也认为没有‘我’，但这个与蕴聚不同的常我，也不是世人执著为‘我’的所依，因此无法消除世人执著蕴聚为‘我’的观念。这里的含义是，对于蕴聚，一切有情都天生具有执著为‘我’的观念，而宗派学者则在这个天生的我执对象上，加上了关于‘我’是常还是无常，是造作还是非造作等各种概念。如果天生的我执和概念性的‘我’的所依在本体上存在，那么常与无常，造作与非造作的本体又在哪里呢？当驳斥概念性的‘我’时，天生的
‘我’也会被否定。因为如果天生的‘我’在本体上存在，那么它也必须是常与无常，造作与非造作的本体。

【English Translation】
It is clearly shown by relying on the six supports, namely, the six causes of ease of mind for the six objects such as form, the six causes of unease of mind, and the six causes of equanimity, a total of eighteen causes. Because it is definitely said that by relying on these eighteen causes, the mind and mental events are grasped and labeled as 'self'. Therefore, that 'self' is not the very nature that is different from these phenomena, nor is it merely the collection of these phenomena. Because these phenomena cannot be the 'self', the thought of clinging to these phenomena as 'self' is not reasonable. Therefore, since the object of clinging to 'self' is not found in the aggregates or other than them, the yogi knows that there is no 'self' and no 'mine', and by cutting off the continuum of the five aggregates, he becomes nirvana without taking anything, so this examination of 'no-self' is very beautiful!
The end of the fault of not being able to cut off the view of self.
Secondly, there are two points: it is not reasonable to abandon unrelated enemies, and eliminating this view through examples.
Unrelated impossible to cut off
The first is: if one holds the aggregates as one's self and later, upon attaining the path of seeing, it is assumed that the object-possessor is abandoned but the object is not abandoned, and like some heretics who claim to have abandoned the non-object self, then as long as the continuum of the aggregates is not cut off, self-grasping will continue, because the basis of self-grasping, the self, has not been reversed, because the aggregates themselves are the self. This statement is very absurd, because when a yogi realizes no-self, he knows that there is no permanent self other than the aggregates, thus uprooting the seed of viewing the aggregates as the object-possessor self. This is because there is no connection between them. Even if you abandon the permanent self that you have fabricated as different from the aggregates, and the world also believes that there is no 'self', this permanent self that is different from the aggregates is not considered by the world as the basis of self-grasping, therefore it cannot reverse the view of self in the aggregates, which has become the basis of self-grasping for the world. The meaning of this is that all sentient beings have an innate clinging to the aggregates as self, and when sectarian scholars add concepts such as whether the object of innate self-view is compounded or uncompounded, permanent or impermanent, etc., if the object of innate self-grasping and conceptual self exists in reality, then where does the reality of compounded or uncompounded, permanent or impermanent exist? When the conceptual self is refuted, the innate
self will also be negated. Because if the innate self exists in reality, then it must also exist as the reality of permanent or impermanent, compounded or uncompounded.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་མི་འགྲུབ་པ་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟའི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེའང་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུག་སོགས་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཀུན་བརྟགས་ཁེགས་པ་ན་དེ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་མང་བཀུར་བ་ཁས་ལེན་འཕྱུགས་ནས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཏུ་དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་བྱུང་བ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སེམས་ཅན་སྤྱི་ལ་གྲགས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དང་བདག་ལྟ་བ་སྤང་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མང་བཀུར་པས་གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དང་། བདག་དང་སེམས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཕུང་པོར་འདོད་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མའི་བདག་བཀག་པས་ཕྱི་མའི་བདག་ཁེགས་པར་འདོད་པ་ལ་ཁྲེལ་བདས་པ་ཡིན་ལ། དེས་དངོས་སུ་བདག་སྔ་མ་ཁེགས་པས་ཕྱི་མའི་བདག་ཁེགས་ཞེས་སྨྲས་པ་མེད་ཀྱང་། ཁྱོད་གྲུབ་མཐའ་ནོར་བས་བདག་ལྟ་ཁེགས་མ་ཁེགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཅི་ལ་བྱེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྤྱི་མཐུན་གྲགས་གྲུབ་སྨྲ་ངོར། ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་ལྟ་ཁེགས་མ་ཁེགས་ལས་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་སུ་འཇོག་གི། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ལ་བདག་དང་དེ་ལ་ང་དང་ང་ཡི་བ་ཁེགས་མ་ཁེགས་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་སུ་མི་འཇོག་པར་རིགས་པས་དེ་ཉིད་
1-292b
འདིར་འཐད་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ལ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་དང་རྟ་ཟི་རྣམས་རྩོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲོས་ཡི་གེར་བཀོད་འདུག་པ་དེ་དག་ནི་གཞུང་དོན་འདིའི་ཕྱོགས་ཙམ་དུའང་མ་ཕྱིན་པར་སྣང་བས་དེ་དག་གི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱང་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱའོ། །
其义喻明
གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་གིས་རང་ཁྱིམ་གྱི་རྩིག་ཕུག་ན་སྦྲུལ་གནས་པ་མཐོང་བཞིན་དུ་འདི་ན་གླང་པོ་ཆེ་མེད་ཅེས་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའི་དོགས་པ་བསལ་ཏེ་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་བོར་ཏེ་དཔྱོད་ལྡན་དག་གི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྦྲུལ་མེད་དོ་ཞེས་བག་ཕེབས་པར་གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་སྦྲུལ་གྱིས་ཟིན་ནས་མ་རུང་བར་བྱེད་པ་བཞིན་རྟག་བདག་ལྡོག་ཀྱང་ཕུང་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ལྟ་མི་ལྡོག་པས་འཁོར་བ་ཉིད་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་འཁོར་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་སྨྲ་ན། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་བདེན་གྲུབ་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པས། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ལྟ་བས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཅེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོ

【现代汉语翻译】
如果通过上述方式分析，自生我（lhan skyes kyi bdag，生来俱生的我）也无法成立，因为作为我执（bdag lta，认为有我的观点）对象的我也同样无法以实有（dngos po，实在的事物）的性质成立。正如在苗芽等事物上，如果遍计所执（kun brtags，分别假立的）的四种生（skye ba，产生）法被破除，那么其自生的生法也会被破除一样。然而，在这里，由于多闻部（mang bkur ba，佛教部派之一，又称大众部）错误地承认，导致不得不实际上承认蕴（phung po，构成人身的五种要素，即色、受、想、行、识）之外存在一个自生我。如果是这样，那么按照你的观点，对于普遍被众生所知的自生我和我执，就无法断除，这是在指责他们。这是因为多闻部认为，作为补特伽罗（gang zag，人）的我，是常（rtag，永恒）、一（gcig，单一）、自在（rang dbang can，独立自主）的，并且与蕴不同；而‘我’和‘有情’（sems can，众生）则是无常的，存在于蕴中。因此，驳斥前者之‘我’，他们认为后者之‘我’也会被破除，这是在嘲笑他们。虽然他们没有明确地说破除前一个‘我’，后一个‘我’也会被破除，但你因为宗见错误，所以在安立我执是否被破除的界限时，无论如何都只能按照世俗谛（kun rdzob bden pa，世俗的真理）中普遍认可的观点，从蕴上我及我执是否被破除来判断是否证悟（rtogs，领悟）了无我（bdag med，没有我）。而不能从蕴之外的事物上，以及对它的‘我’和‘我的’是否被破除来判断是否证悟了人无我（gang zag gi bdag med，人无我的真理），因此，这种观点在这里是被合理地确立的。
关于这部论典的意义，过去宗喀巴大师（Tsong-kha-pa，格鲁派创始人）和仁达瓦（Rendawa）等人之间的辩论记录，似乎并没有触及这部论典的真正含义，因此，对于他们的辩论，也应采取中立的态度。
其义喻明
第二点是，例如，某人明明看到自己家墙缝里有蛇，却说‘这里没有大象’，以此消除对蛇的恐惧，并试图摆脱对蛇的恐惧，这真是舍本逐末，只会成为智者们的笑柄。同样，如果有人安心地认为‘没有蛇’，结果却被蛇咬伤而遭受不幸。同样，即使断除了常我（rtag bdag，常恒不变的我），如果不能断除以蕴为对象的我执，那么仍然会因为业（las，行为）和烦恼（nyon，烦恼）而在轮回（'khor ba，生死轮回）中流转。
在这里，如果将宗喀巴大师的论证中的遮破对象转换一下来说，就会显得非常荒谬：‘证悟无我时，会断除实有成立的我，并且不认为这是我执的所依处。因此，通过无我之见，就能彻底根除我执’。这真是太荒谬了！就像明明看到自己家墙缝里有蛇，却说‘这里没有大象’一样。

【English Translation】
If, through such analysis, the innate self (lhan skyes kyi bdag) cannot be established, then the self that is the object of the view of self (bdag lta) is also equally unable to be established as a real entity (dngos po). Just as when the imputed (kun brtags) four kinds of arising (skye ba) are refuted in sprouts and so on, the innate arising is also refuted, similarly here, due to the Prasangikas' (mang bkur ba) mistaken acceptance, they must implicitly accept a self that is separate from the aggregates (phung po) as the innate self. If that is the case, then according to your system, the innate self and the view of self that are commonly known to sentient beings cannot be abandoned, and this is a criticism. This is because the Prasangikas believe that the self of a person (gang zag) is permanent (rtag), single (gcig), independent (rang dbang can), and different from the aggregates; while 'self' and 'sentient beings' (sems can) are impermanent and exist within the aggregates. Therefore, by refuting the former self, they believe that the latter self is also refuted, which is ridiculed. Although they do not explicitly say that by refuting the former self, the latter self is also refuted, due to your mistaken philosophical view, no matter how you establish the boundary of whether the view of self is refuted or not, from the perspective of those who speak of the commonly accepted conventional truth (kun rdzob bden pa), whether self and the view of self are refuted in relation to the aggregates is how one determines whether one has realized (rtogs) selflessness (bdag med). It is not the case that whether 'I' and 'mine' are refuted in relation to an entity other than the aggregates is how one determines whether one has realized the selflessness of a person (gang zag gi bdag med). Therefore, this is reasonably established here.
Regarding the meaning of this text, the records of the disputes between the great Tsongkhapa (Tsong-kha-pa) and Rendawa (Rendawa) seem to have not even touched upon the meaning of this text, so their arguments and refutations should be treated with indifference.
Its meaning is illustrated by analogy.
Secondly, for example, if someone sees a snake living in a crack in the wall of their house and says, 'There is no elephant here,' thereby dispelling the fear of the snake and trying to get rid of the fear of the snake, this is truly missing the point and will become a laughingstock for the wise. Similarly, if someone confidently believes that 'there is no snake,' and is then bitten by the snake and suffers misfortune, in the same way, even if the permanent self (rtag bdag) is refuted, if the view of self that takes the aggregates as its object is not refuted, then one will continue to wander in samsara ( 'khor ba) due to karma (las) and afflictions (nyon).
Here, if we rephrase the object of refutation in Tsongkhapa's argument, it would be very absurd: 'When one realizes selflessness, one abandons the truly established self and does not consider it to be the basis of self-grasping. Therefore, through the view of selflessness, one can completely eradicate the view of self.' This is truly absurd! It is like seeing a snake living in a crack in the wall of one's house and saying, 'There is no elephant here.'

--------------------------------------------------------------------------------

གས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིག་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་བོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །
破与蕴能所依之我
གསུམ་པ་ནི། རྟེན་ཕུང་པོར་བདག་བརྟེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། རྟེན་བདག་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་བརྟེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འདིར་མཁར་གཞོང་དང་ཞོ་ལྟར་གཞན་ཉིད་ཡོད་ན་རྟེན་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་རྟོག་པ་འདིར་འགྱུར་
1-293a
ན། བདག་དང་ཕུང་པོ་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པས། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་རྟེན་བརྟེན་པ་འདི་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ། །
破具有蕴之我
བཞི་པ་ནི། བདག་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་ལྡན་པར་མི་འདོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་བདག་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་དེའི་ཕྱིར། བདག་ཕུང་ལྡན་པའི་དོན་སྦྱོར་བ་མེད་དེ། ལྡན་པའི་དོན་ཡང་གཞན་ཡིན་ན་ལྷས་བྱིན་གནག་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའམ། གཞན་མིན་པ་ལྷས་བྱིན་གཟུགས་དང་ལྡན་ཅེས་པ་ལྟར་ན་ཡང་བདག་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་མེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར།
摄要所破义为二十坏聚见对治力
ལྔ་པ་ལ། འཇིག་ལྟའི་དམིགས་རྣམ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་ཚུལ་གྱི་གྲངས་བསྟན། དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་འཇོམས་ཚུལ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་གཉིས།
说坏聚见对所缘相起邪分别之种类
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་ཅིང་བྱ་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ལ་དོ་ཤལ་ལྟར་བདག་ནི་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་དག་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ནགས་ན་སེང་གེ་ལྟར་རྟེན་གཟུགས་ལ་བདག་བརྟེན་པར་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཏེ་གནས་པ་ཡང་མེད་ཅིང་། རི་གངས་ཅན་ལ་ཤིང་ཚོགས་ལྟར་རྟེན་བདག་ལ་ཡང་གཟུགས་སོགས་དབང་བསྒྱུར་བྱར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་གཞན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལྟར་རྣམ་བཞིའི་སྒོ་ནས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཀུན་ཀྱང་བདག་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕུང་ལྔ་བདག་གིས་དབེན་པ་ལ་འཇིག་ལྟས་དེ་ལས་བཟློག་ནས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཞི་བཞིས་བཟུང་བ་དེ་དག་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའམ་འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུར་འདོད་དོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། །
1-293b
ཅེས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པ་བདག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་ཞིག་སྟེ་འཇིག་ལྟ་ཉེར་ལྔར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བསྟན་བཅོས་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་བདག་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་ལྟ་བས་དེ་འགོག་ཆེད་དུ་རྣམ་དཔྱད་ལྔ་པ་གསུངས་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་ལས་འཇིག་ལྟས་ཕུང་པོ་མ་བཟུང་བར་བདག་ཏུ་ཞེན་མི་ནུས་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་འཇིག་ལྟས་འཛིན་སྟངས་བཞི་བཞི་འཇུག་པས་ལྔ་པའི་འཇུག་པ་ནི་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཕུང་པོ་དམིགས་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་མེད་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བས་འཇིག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་ལ་འཇིག་ལྟ་ཞེས་བར་གྱ

【现代汉语翻译】
断除蛇的怖畏，也能舍弃，唉呀！这简直变成了他人的天神啊！’这样结合起来。
破蕴等所依之我
第三，并非我依赖于作为所依的蕴，也并非蕴依赖于我。因为如果像房屋和酸奶一样存在他者，那么就会产生对所依和能依之物的执着。由于我和蕴不是他者，因此，对它们的依赖只是由分别念安立的。
破具有蕴之我
第四，我不认为我是具有色等蕴的。因为我并不存在，因此，我与蕴具有联系是没有意义的。如果具有的意义是异体，就像‘天授具有牛’一样；如果不是异体，就像‘天授具有身体’一样，但我和色等蕴既不是一体也不是异体，这在前面已经说过了。
摄要所破义为二十坏聚见对治力
第五，分为两种：对坏聚见所缘相起邪分别之种类；以及以智慧金刚摧毁之方式与教证相结合。
说坏聚见对所缘相起邪分别之种类
第一，色不是我，因为我和色的体性不一致，并且会导致能作和所作成为一体。我也不像颈饰之于人一样具有色，因为它们既不是一体也不是异体。我也不像森林中的狮子一样，作为所依的我追随并安住于作为能依的色上；色等也不像雪山上的树木一样，作为所依的我对能依的色等拥有支配权，因为它们之间不存在他性。因此，应以这四种方式了解所有名言之基的蕴都是无我的。由于五蕴空无我，坏聚见颠倒执着，以四种方式执取，这些就是二十种我见或坏聚见。那么，如果经论中说：‘非蕴，非异于蕴。’这样，从蕴之外执着于我的观点，就会变成二十五种坏聚见了吗？经论中这样说，是为了遮止某些外道认为我异于蕴的观点，所以说了第五种分析。但是，经部认为，坏聚见不执取蕴就无法执着于我，因此坏聚见对五蕴有四种执着方式，所以没有第五种执着方式。此处，黑马衣大师认为，应成派中观宗认为，由于蕴成为所缘境，因此在无有基础的情况下执着于我，所以依靠坏聚而产生的见解称为坏聚见。

【English Translation】
By dispelling the fear of snakes, one also abandons it. Alas! It has indeed become the god of another!' Thus, combine them.
Refuting the 'I' that relies on the aggregates, etc.
Third, it is not that the 'I' relies on the aggregates as a basis, nor do the aggregates rely on the 'I'. Because if there were otherness, like a house and yogurt, then the imputation of a basis and what relies on it would arise. Since the 'I' and the aggregates are not other, therefore, this reliance on them is merely imputed by conceptual thought.
Refuting the 'I' that possesses aggregates
Fourth, I do not accept that the 'I' possesses forms, etc., the aggregates. Because the 'I' does not exist, therefore, it is meaningless to connect the 'I' with the aggregates. If 'possessing' means otherness, like 'Devadatta possesses a cow'; if it is not otherness, like 'Devadatta possesses a body', but the 'I' and forms, etc., the aggregates, are neither the same nor different, as has been explained before.
Summarizing the meaning of what is to be refuted as the antidote to the twenty views of the aggregates of destruction
Fifth, there are two parts: explaining the types of wrong conceptions arising from the objects of the views of the aggregates of destruction; and combining the way of destroying them with the vajra of wisdom and scriptural authority.
Explaining the types of wrong conceptions arising from the objects of the views of the aggregates of destruction
First, form is not the 'I', because the characteristics of the 'I' and form are not compatible, and it would lead to the agent and the action being one. The 'I' is also not like a necklace on a person, possessing form, because they are neither the same nor different. The 'I' also does not follow and abide in form as a basis, like a lion in a forest; nor do forms, etc., have dominion over the 'I' as a basis, like trees on a snowy mountain, because there is no otherness between them. Therefore, one should understand that all the aggregates that are the basis of names are without self in these four ways. Because the five aggregates are devoid of self, the views of the aggregates of destruction hold them in reverse, grasping in four ways, and these are considered to be the twenty views of self or the views of the aggregates of destruction. Then, if the scriptures say: 'Not the aggregates, not other than the aggregates.' In this way, grasping the view of self as other than the aggregates, would it become twenty-five views of the aggregates of destruction? The reason why the scriptures say so is to prevent some non-Buddhists from thinking that the self is other than the aggregates, so the fifth analysis is explained. However, the Sutra school believes that the views of the aggregates of destruction cannot grasp the self without grasping the aggregates, so the views of the aggregates of destruction have four ways of grasping the five aggregates, so there is no fifth way of grasping. Here, the great master of the Black Horse sect believes that the Consequentialist Madhyamaka school believes that since the aggregates become the object of focus, therefore, grasping the self without a basis, the view that arises relying on the aggregates of destruction is called the view of the aggregates of destruction.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པར་བཞེད་ཅེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ལྗོན་པ་སོ་སོ་བ་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲིགས་པ་ལ་ནགས་ཚལ་དུ་ལྟ་བ་ན་གཞི་མེད་པར་ནགས་ཚལ་དུ་བལྟ་བར་ཁས་ལེན་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བར་ཡང་ནགས་ཚལ་དུ་བློས་འཛིན་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། ཡུལ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་འཛིན་པའམ་ལྟ་བ་ན་གཞི་མེད་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དང་འཛིན་པར་འགལ་བས་རང་ཚིག་འགལ་བར་རང་གིས་སྨྲས་པ་གྲུལ་མ་ཐུབ་པར་ཆུད་གསན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལའང་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་ལེགས་བཤད་དུ་བཟུང་ནས་མོས་པ་བྱེད་པ་ནི་འཕྲོག་ཏུ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་དུ་གོར་མ་ཆག་གོ། །སྤྱིར་དབུ་མ་པས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆོས་ལ་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུའང་རྒྱུ་མེད་དང་གཞི་མེད་ལ་བལྟོས་པའི་དངོས་པོའང་མི་འཇོག་པས་བདག་ནི་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོ་ན་བཏགས་པའི་དངོས་པོར་ཡང་ཡོད་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེ་ངོར་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་
1-294a
དངོས་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ངོར་གཞི་མེད་པའམ་རྒྱུ་མེད་པར་དངོས་པོ་བརྟེན་པ་དང་བལྟོས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་འཇིག་ལྟའི་ལྟ་ཡུལ་དངོས་གཞི་མེད་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་མེད་ལ་ལྟ་དགོས་པས་འཇིག་ལྟ་ཞེས་བཏགས་སོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་སྣང་མོད། འཇིག་ལྟའི་ལྟ་ཡུལ་དངོས་གཞི་མེད་ལ་ལྟ་བ་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་དེའི་དངོས་ཡུལ་གཞི་མེད་ལ་བལྟས་སམ་མ་བལྟས། བལྟས་ན་འཇིག་ཚོགས་དམིགས་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བལྟ་མ་དགོས་པར་ཡུལ་གཞི་མེད་རང་ལ་བལྟས་པར་གྲུབ་པས་འཇིག་ལྟ་མིང་བསྒྱུར་ནས་བདག་ལྟ་ལ་གཞི་མེད་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་འདོན་རིགས་ལ། མ་བལྟས་ན་འཇིག་ལྟས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་དེའི་དངོས་ཡུལ་གཞི་མེད་ལ་མ་བལྟས་པས་འཇིག་ལྟ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་མེད་ལ་བལྟ་བར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། གཞི་མེད་དེ་ཡུལ་དུ་མ་སོང་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་ལྟ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་འཇིག་ཚོགས་ཕུང་ལྔ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱས་ནས་གཞི་མེད་ཀྱི་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་འཇིག་ལྟས་ཀྱང་བལྟས་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཁྱོད་ཅག་གི་འཁྲུལ་གཏམ་འདི་ནི། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པ་ན་བདག་གི་རྫས་ཀྱི་གཞིར་ཕུང་པོ་མ་གྲུབ་ཀྱང་བཏགས་པའི་བདག་གདགས་པའི་གཞིར་ཕུང་པོ་འཛིན་པ་ནི་རྟེན་མཐུན་པར་གནས་ཏེ། བྱ་དང་རི་དྭགས་ཚུན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པས་ང་དང་ང་ཡི་བར་བཟུང་ནས་ང་འགྲོའོ། །ང་བཀྲེས་སོ། །ངའི་ལག་པ་ཞའོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་མ་གོ་བ་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བར་སྣང་བས། ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་འདི་གསེར་གྱི་བྱང་བུ་
1-294b
ལ་བཻ་ཌཱུཪྻ་ཞུན་མས་བྲིས་ཏེ་མགུལ་དུ་ཐོགས་ལ་ཡང་ཡང་བལྟ་བར་གྱིས་ཤིག །གཞན་

【现代汉语翻译】
他们说，‘词语被认为是不明显的’。如果是这样，那么Thalgyurpa（应成派）认为许多树木聚集在一起形成森林，这就像承认在没有基础的情况下看待森林一样。如果是这样，那么干净的地方也会被认为是森林。当主体通过客体来把握或看待时，在没有基础的情况下，主体对客体的看待和把握是矛盾的，因此自己所说的自相矛盾，就像无法完成任务而被浪费一样。像这样被误导的事情，却被认为是无误的善说，并对此产生信仰，这无疑是具有不可剥夺的智慧。一般来说，中观派不考察依赖于命名的世俗谛法，即使在名言中，也不会认为没有原因和没有基础的事物是存在的。因此，我认为在未经考察的俱生智面前，被命名的事物也是存在的。但按照你的观点，它不能被认为是存在的事物，因为它不能依赖或依赖于没有基础或没有原因的事物。因此，你们似乎执着于认为，即使毁灭性见解的观察对象没有基础，也必须依赖于坏聚见（萨迦耶见）来观察没有基础的事物，所以才称之为毁灭性见解。当毁灭性见解观察没有基础的观察对象时，依赖于坏聚见来观察时，是否观察到了那个事物的没有基础？如果观察到了，那么坏聚见就成为了目标，不需要依赖它来观察，而是直接观察到了没有基础的事物，因此应该改名为我见，即观察没有基础的事物。如果没有观察到，那么毁灭性见解只是观察了坏聚见，而没有观察到它的事物没有基础，因此也不能依赖于毁灭性见解来观察没有基础的事物。因为如果事物没有成为目标，谁会去观察它呢？它将坏聚五蕴作为主体，将没有基础的补特伽罗作为客体，即使这样做了，毁灭性见解也没有观察到。总之，你们的错误言论是，如果不考察名言，即使我的实体的基础——蕴没有成立，但将蕴执着为假立的我的基础，这是相符的。鸟类和动物等，从无始以来就习惯于自己的蕴，所以会执着于‘我’和‘我的’，认为‘我走了’，‘我饿了’，‘我的手’等等，这似乎只是因为不理解这一点。因此，请将我的善说用融化的青金石写在金板上，挂在脖子上，反复观看。
其他

【English Translation】
They say, 'Words are considered non-obvious.' If so, then the Thalgyurpa (Prasaṅgika) considers many trees gathered together to form a forest, which is like admitting to looking at a forest without a basis. If so, then clean places will also be considered forests. When the subject grasps or looks at the object, without a basis, the subject's view and grasp of the object are contradictory, so what one says contradicts itself, just like being wasted by not being able to complete the task. Such misleading things are considered infallible good sayings, and faith is generated in them, which is undoubtedly having an inalienable wisdom. In general, Madhyamikas do not examine the conventional truth of things that depend on naming, and even in nominal terms, they do not consider things that have no cause and no basis to exist. Therefore, I think that in the face of unexamined innate wisdom, named things also exist. But according to your view, it cannot be considered an existing thing, because it cannot depend or rely on things that have no basis or no cause. Therefore, you seem to be clinging to the idea that even if the object of observation of destructive views has no basis, it is necessary to rely on the view of the perishable collection (satkāyadṛṣṭi) to observe things without a basis, so it is called destructive view. When destructive views observe the object of observation without a basis, when relying on the perishable collection to observe, is the absence of a basis of that thing observed or not observed? If it is observed, then the perishable collection becomes the target, and there is no need to rely on it to observe, but directly observes the thing without a basis, so it should be renamed as the self-view, that is, observing the thing without a basis. If it is not observed, then the destructive view only observes the perishable collection, and does not observe its thing without a basis, so it cannot rely on the destructive view to observe the thing without a basis. Because if the thing does not become the target, who will observe it? It takes the perishable collection of the five aggregates as the subject, and the person without a basis as the object, and even if it does so, the destructive view has not observed it. In short, your erroneous statement is that if you do not examine the nominal terms, even if the aggregates, the basis of my substance, are not established, it is consistent to hold the aggregates as the basis for the imputed self. Birds and animals, etc., have been accustomed to their own aggregates from beginningless time, so they cling to 'I' and 'mine', thinking 'I am going', 'I am hungry', 'my hand', etc., which seems to arise only from not understanding this. Therefore, please write my good saying on a gold plate with molten lapis lazuli, hang it around your neck, and watch it repeatedly.
Other

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་འཇིག་ལྟ་འཇིག་ལྟར་མི་འགྱུར་བར་བཞེད་པའོ་ཞེས་བསྒྲུབས་པ་ནི་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་གང་ལའང་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ལས་ཤོལ་ཅིག །
依经说其被智慧金刚所摧破
གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རིའི་རྩེ་མོ་ཉི་ཤུ་མཐོ་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་བཅོམ་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་འཇིག་ལྟའི་རི་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡིས་བཅོམ་པ་ན་དམིགས་ཡུལ་བདག་གང་དང་ལྷན་ཅིག་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཡུལ་ཅན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རི་བོ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བྲག་རྡོ་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་འཕེལ་བས་དཔངས་ཁམས་གསུམ་དུ་མཐོ་བ་ལྷུན་སྟུག་ལ་གནས་པ་མ་རིག་པའི་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལས་ཐོན་པ་རྩེ་མོ་མཐོ་བར་གྱུར་པ་ཉི་ཤུ་འདི་དག་གོ། །ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དག་ཀུན་བརྟགས་སུ་འདོད་པ་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་བརྟགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་ནི་གྲུབ་མཐའ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཕྲལ་དུ་བརྟགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མེད་ཅིང་། འདི་དག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པས་བྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
破别于彼之不可说我
དང་པོ་ནི། གནས་མ་བུ་ན་རེ། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་དེ། ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པར་གང་ཟག་འཇིག་རྟེན་པས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་
1-295a
ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པར་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་དེ་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། དེ་ལ་བྱེད་པོ་དང་ཟ་པོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་འདས་བཅིང་ཐར་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཤེས་བྱ་མིན་གྱི། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱར་གང་ཟག་དེ་འདོད་ཅིང་། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངར་འཛིན་གྱི་གཞིའམ་ཡུལ་དུ་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། བདག་རྫས་གྲུབ་དགག །བཏགས་ཡོད་དུ་བསྟན། དངོས་པོའི་ཆོས་མེད་པས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་གསུམ།
破我为事
དང་པོ་ནི། རྫས་སུ་གྲུབ་ན་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་ལས་སེམས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་མེད་དུ་མི་རྟོགས་པ་ལྟར་གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ནི། དེ་ཉིད་དང་གཞན་པར་བརྗོད་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། རྫས་སུ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་གང་རུང་ལས་འདའ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་སེམས་དང་གཟུགས་ལྟར་གྲུབ་པའི་ད

【现代汉语翻译】
月称（Chandrakirti）通过名言量成立了世俗谛中，我执不会改变，但这种成立对于增上生和决定胜都毫无用处，是一种徒劳无功的行为。
二者，经中说：‘二十座我见之山峰，被智慧金刚摧毁，证得了入流果。’我见之山被证悟无我的智慧金刚摧毁时，与目标‘我’一同毁灭的是，作为有境的我见之山，是烦恼的岩石，从无始轮回以来不断增长，高度遍布三界，茂盛而稳固，从无明的黄金地基上生长出来，形成了二十座高耸的山峰。认为这二十座山峰是遍计所执，是颠倒了，因为它们是见道所断的。遍计所执并非如此，遍计所执是依赖宗派等而立即产生的，并非所有众生都有。而这些（二十座山峰）是所有众生从无始以来串习而成的，是对蕴执著为我和我所的相状。
第一，住子部（Vātsīputrīya）说：‘补特伽罗（Pudgala，人）不应与蕴不同，因为除了蕴之外，世俗之人无法成立补特伽罗。’也不是蕴的自性，因为会陷入生灭。因此，我说‘我’与蕴既非同一也非他异，不可言说。同样，对于常与无常等也不可言说，因为会变成常断。如此的补特伽罗，我认为是实有，因为可以被说成是作者和受者，并且与轮回、涅槃、束缚、解脱相关联。’这个补特伽罗不是以自性成为所知，而是通过将色等六处作为意识的对境来了解它，因此认为这个补特伽罗是六识的所知，并且也认为是世间的我执的基础或对境。
二、分三：破我为实有；显示为假有；显示因无实法之法性故不成立。
第一，如果‘我’是实有，那么不应是不可言说，因为就像色与心不可被认为是同一或他异一样，凡是实有的事物，都不应被认为是不可言说的，因为如果‘我’是实有，那么它必然是同一或他异中的一种。如果某个‘我’最终成立为实有的事物，那么就像心和色一样，成立的定会是...

【English Translation】
Chandrakirti, through conventional valid cognition, established that in conventional truth, the view of self does not change, but this establishment is of no use for either higher rebirth or definite goodness, and is a fruitless endeavor.
Secondly, the sutra says: 'The twenty peaks of the mountain of the view of the aggregates, having been destroyed by the vajra of wisdom, realized the fruit of stream-entry.' When the mountain of the view of self is destroyed by the vajra of wisdom that realizes selflessness, what is destroyed along with the object 'self' is that the mountain of the view of the aggregates, as the subject, is a rock of affliction, constantly growing from beginningless samsara, its height pervading the three realms, lush and stable, emerging from the golden foundation of ignorance, forming twenty towering peaks. To consider these twenty peaks as imputed is a mistake, because they are abandoned on the path of seeing. Imputed is not like that; imputed arises immediately depending on tenets, etc., and is not present in all sentient beings. But these (twenty peaks) are the aspects of clinging to the aggregates as self and mine, arising from the habituation of all sentient beings from beginningless time.
First, the Vātsīputrīyas say: 'The Pudgala (person) should not be different from the aggregates, because apart from the aggregates, the worldly person cannot establish the Pudgala.' Nor is it the nature of the aggregates, because it would fall into arising and ceasing. Therefore, I say that 'self' is neither the same as nor different from the aggregates, and is inexpressible. Similarly, it cannot be expressed as permanent or impermanent, etc., because it would become permanent or annihilated. Such a Pudgala, I consider to be substantially existent, because it can be said to be the agent and the enjoyer, and is related to samsara, nirvana, bondage, and liberation.' This Pudgala is not knowable by its own nature, but it is known through making the six sense bases, such as form, the object of consciousness, so this Pudgala is considered to be the object of the six consciousnesses, and is also considered to be the basis or object of the worldly clinging to self.
Secondly, it is divided into three: refuting the self as substantially existent; showing it as nominally existent; showing that it is not established because it lacks the nature of real phenomena.
First, if 'self' is substantially existent, then it should not be inexpressible, because just as form and mind cannot be considered the same or different, whatever is substantially existent should not be considered inexpressible, because if 'self' is substantially existent, then it must be one of the two, either the same or different. If a certain 'self' ultimately becomes established as a substantially existent thing, then like mind and form, the established one will definitely be...

--------------------------------------------------------------------------------

ངོས་པོ་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །
说施设
གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་བུམ་པ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེས་བུམ་པའི་ངོ་བོ་གཟུགས་སོགས་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་དེ་བཞིན་དུ་བདག་གང་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་པར་བརྗོད་མེད་དུ་
1-295b
འགྱུར་ཏེ། བདག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འགྲུབ་པར་མི་བྱ་བར་བཏགས་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར།
说无有为法故不成
གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྫས་ཡོད་རྣམ་ཤེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་ནི་མིན་པར་འདོད་ལ། གཟུགས་སོགས་ལས་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལྟར་བདག་ནི་རང་ལས་གཞན་མིན་ཅིང་། གཞན་ལས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ནི་རྫས་སུ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་ཆོས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་དང་གཞན་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་སུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་དམིགས་པས་མིག་གི་ཤེས་བྱར་འགྱུར་ཞིང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མིན་པར་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བ་ཡིན་ན་འོ་མ་དང་ཆུ་སོགས་ལྟར་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་སྒྲ་ལས་གཞན་དུའང་འགྱུར་ལ། དེ་གཞན་ལའང་མཚུངས་ཤིང་དབང་པོ་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ་གང་ཟག་དབང་ཤེས་ལྔ་ཅར་གྱི་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མངོན་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། རེག་པ་དྲུག་དང་། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱུང་བའི་ཚོར་བར་འདུས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གང་ཟག་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་འགལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །
破之结尾
གསུམ་པ་ནི། དཔྱད་པ་ན་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ནམ་ཡུལ་ནི་གཞིགས་ན་
1-296a
དེ་དང་གཞན་དུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་རྫས་ཡོད་མིན་ཏེ། དེ་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཡང་མིན་ལ། ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་ཡང་མིན་ཞིང་ཕུང་པོ་རྣམས་རྟེན་ས་ཡང་མིན་ལ། བདག་འདི་ནི་ཕུང་པོ་དེ་ལ་ལྡན་པ་ཡང་མིན་ནོ། །
破已说补特伽罗为观待施设
གསུམ་པ་ལ། མདོར་བསྟན། དཔེ་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་གསུམ།
略说破已说补特伽罗为观待施设
དང་པོ་ནི། རིགས་པ་དུ་མས་གང་ཟག་འགོག་ན། ཅི་གང་ཟག་དེ་གཏན་མེད་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ཆད་པའི་ཆེད་དུ་

【现代汉语翻译】
由于遍及有实体，因此它不能被说成是‘那’（即与蕴相同）或‘异’（即与蕴不同）。
第二点是：如果不能被说成是‘那’或‘异’，那就是假立的。因为你认为瓶子不是真实存在的实体，而仅仅是假立的。理由是，瓶子的自性（如形状等）不能被说成与瓶子相同或不同，同样，我（补特伽罗）也不能被说成与蕴相同或不同。因为我不是以自己的自性而成为实体的，而是被理解为假立的。
第三点是：你认为我（补特伽罗）是实体的，并且识不是与自己的自性不同的东西，就像你认为色等不是与自身不同的事物一样。因此，我不是与自身不同的，也不是与他者不同的。因此，我不是实体，因为我脱离了实体的属性。因为对于实体的事物，会看到‘那’和‘异’这两种形态，就像瓶子等一样。作为六识的所知境也是不合理的，因为眼识依赖于色法而缘取有情，成为眼识的所知境。如果不能说成是色法和非色法，那就如同牛奶和水一样，会变成假立的。由于是眼识的对境，也会与声音不同。其他根识也是如此。这与经中所说的五根的行境各不相同相违背，因为有情是五根识共同的所知境。世尊所说的所有应知、应遍知的法都包含在十八界、六触和触所生的感受中，这也与你的观点相违背。如果说有情不是十二处中的任何一个，那就变成不存在了。如果是十二处之一，那就与不可言说相违背。
第三点是：在分析时，有情不是实体，因此，我执的所依或对境，如果观察，就不是与蕴相同或不同的实体。它既不是与蕴不同的，也不是蕴的自性，也不是蕴的所依处，我（补特伽罗）也不是存在于蕴之中。
第三部分包括：简要说明；通过比喻和意义详细解释；通过这些，表明所有其他类别的事物也仅仅是假立的。
第一点是：如果用多种理证来否定有情，那么，有情是完全不存在的吗？仅仅是为了不中断‘依此有故彼有’这种世俗谛的安立。

【English Translation】
Because it is pervaded by substance, it cannot be said to be 'that' (i.e., the same as the aggregates) or 'other' (i.e., different from the aggregates).
The second point is: if it cannot be said to be 'that' or 'other', then it is nominally existent. Because you consider the pot not to be a truly existent entity, but merely nominally existent. The reason is that the nature of the pot (such as its shape, etc.) cannot be said to be the same as or different from the pot, similarly, I (Pudgala) cannot be said to be the same as or different from the aggregates. Because I am not established as a substance by my own nature, but am understood to be nominally existent.
The third point is: you consider I (Pudgala) to be a substance, and consciousness not to be something different from its own nature, just as you consider form, etc., not to be things different from themselves. Therefore, I am not different from myself, nor am I different from others. Therefore, I am not a substance, because I am devoid of the attributes of a substance. Because for substantial things, these two forms of 'that' and 'other' will be seen, just like pots, etc. It is also unreasonable to be an object of the six consciousnesses, because eye consciousness relies on form and apprehends beings, becoming an object of eye consciousness. If it cannot be said to be form and non-form, then it will become nominally existent like milk and water. Because it is the object of eye consciousness, it will also be different from sound. The same applies to other sense consciousnesses. This contradicts the statement in the sutras that the objects of the five senses are different, because beings are the objects of all five sense consciousnesses. The Blessed One's statement that all phenomena to be known and fully known are included in the eighteen realms, six contacts, and the feelings arising from contact also contradicts your view. If beings are not any of the twelve sources, then they become non-existent. If they are one of the twelve sources, then it also contradicts being inexpressible.
The third point is: upon analysis, beings are not substances, therefore, the basis or object of self-grasping, if examined, is not a substance that is the same as or different from the aggregates. It is neither different from the aggregates, nor the nature of the aggregates, nor the basis of the aggregates, nor does I (Pudgala) exist within the aggregates.
The third part includes: a brief explanation; a detailed explanation through metaphors and meanings; through these, showing that all other categories of things are also merely nominally existent.
The first point is: if beings are negated by various reasons, then are beings completely non-existent? It is merely for the sake of not interrupting the establishment of conventional truth, which is 'this arises because of this'.

--------------------------------------------------------------------------------

བརྗོད་ན་རྒྱུ་མེད་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པ་བཞིན་བདག་ལ་དཔྱད་སྐབས་སུའང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་བཅས་ཀྱི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་བསལ་ནས་བདག་འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་གནས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་བདག་གི་ཐ་སྙད་ནི་དེ་ཙམ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར།
广说喻义
གཉིས་པ་ལ། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་། དཔེས་མཚོན་པའི་དོན་གཉིས།
能表喻
说能表喻
དང་པོ་ནི། ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་གཟེར་བུ་སོགས་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལས་ལོགས་སུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་མིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བྱ་བྱེད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་ལ་ཤིང་རྟ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡང་མིན་ཞིང་སྟེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པས་ལྡན་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ལ་ཤིང་རྟ་བརྟེན་པའང་མིན་ལ། ཡན་ལག་དག་ཤིང་རྟ་དེར་བརྟེན་པ་ཡང་མིན་ཏེ་གཞན་
1-296b
དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་འདུས་པ་ཙམ་མིན་ཏེ་སྐྱོན་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དབྱིབས་ཀྱང་ཤིང་རྟ་མིན་ཏེ་འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་ན་ཤིང་རྟ་མི་རྙེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། ཡན་ལག་དགག །ཡན་ལག་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དགག་པ་གཉིས།
破支分
དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཐུན་མོང་དུ་དགག །དབྱིབས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས།
同破后二宗
དང་པོ་ལ། ཚོགས་ཙམ་དགག །དབྱིབས་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་གཉིས།
破仅和合
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཚོགས་ཙམ་ཤིང་རྟ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི་གཟེར་བུ་སོགས་ཡན་ལག་སིལ་བུར་གནས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཉིད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་པ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
破共形
གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་མེད་པས་ཏེ་དེ་དག་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འང་གི་སྒྲས་ཚོགས་པ་ཙམ་པོའང་ཤིང་རྟར་མི་རིགས་སོ། །
破各别形
གཉིས་པ་ལ། དབྱིབས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག །བཏགས་ཡོད་ཡིན་ན་ཀུན་ལའང་མཚུངས། རང་ལ་ཐ་སྙད་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གསུམ།
破形为事
དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་དང་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་དགག་པ་གཉིས།
破支分形
དང་པོ་ལ། སྔར་གྱི་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་བཏང་བ་དང་། བཏང་བའི་དབྱིབས་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས།
未分别形差别
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ཤིང་རྟ་མ་བཅས་པའི་སྔར་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ད་ལྟ་ཤིང་རྟར་རྟོགས་པ་ལའང་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བཞིན་
1-297a
ཡིན་ན། ཡན་ལག་དེ་དག་སོ་སོར་བྱེ་བར་གྱུར་པ་ལ་ཤིང་རྟ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བར་ད་ལྟ་ཤིང་རྟར་བཅས་པའི་སྐབ

【现代汉语翻译】
如果说像无因等不生一样，那么在分析‘我’的时候，也要排除掉前面所说的具有过失的有实体的人，这样‘我’就仅仅是依赖于蕴（梵文：skandha，蕴）而假立的，为了安立名言，世间人会认为‘我’的名言仅仅是这样。
广说喻义
第二部分包括：能表喻和喻所表之义两方面。
能表喻
说能表喻
第一部分：车不是独立于其部件（如轴）之外的，因为没有看到车独立于这些部件。但也不是与这些部件相同，因为那样会变成作用者和作用是同一个，并且会导致每个部件都是车。车也不是拥有这些部件，因为与这些部件既非相同也非不同，所以拥有没有意义。车也不是依赖于部件，部件也不是依赖于车，因为它们不是相互独立的。车也不是仅仅是部件的集合，因为前面已经说过这种观点的过失。形状也不是车，因为即将要讲的理证会驳斥这种观点。因此，如果用七种方式来分析，就像找不到车一样。
第二部分包括：破支分和破无支分之有支分两方面。
破支分
第一部分包括：共同破斥后两种观点和分别破斥形状。
同破后二宗
第一部分包括：破仅和合和共同破斥形状。
破仅和合
第一部分：如果仅仅是部件的集合是车，那么当轴等部件分散存在时，也应该有车，因为集合与有集合者不是相互独立的。
破共形
第二部分：因为如果没有有支分，就不会有支分，因为它们是相互依赖而安立的。如果没有有支分，就不会有支分。仅仅是部件集合的形状也不是车。‘也’字表示仅仅是集合也不是车。
破各别形
第二部分包括：破斥形状作为实有、如果是假有则一切都相同、以及避免与自相矛盾的名言这三个方面。
破形为事
第一部分包括：破斥支分的形状和集合的形状。
破支分形
第一部分包括：未分别形状差别和破斥已分别的形状。
未分别形差别
第一部分：如果你们认为车轮等每个车部件的形状，在没有组合成车之前就已经存在，那么现在理解为车的时候，形状的差别也应该和原来一样。就像当这些部件分开时没有车一样，现在组合成车的时候也应该如此。

【English Translation】
If it is said that just as things do not arise from causelessness, etc., so too, when analyzing the 'self', one must exclude the person with faults who has been spoken of earlier as having substance. Thus, this 'self' is merely imputed in dependence on the aggregates (skandha). For the sake of establishing terminology, worldly people see that the term 'self' is used only in this way.
Extensive Explanation of the Meaning of the Simile
The second part includes: two aspects: the signifying simile and the meaning signified by the simile.
Signifying Simile
Explanation of the Signifying Simile
The first part: The chariot is not considered to be other than its parts (such as the axle), because the chariot is not seen as separate from these parts. But it is also not the same as these parts, because then the agent and the action would become the same, and it would follow that each part is a chariot. The chariot is also not possessing these parts, because since it is neither the same nor different from these parts, possessing is meaningless. The chariot is also not dependent on the parts, nor are the parts dependent on the chariot, because they are not independent of each other. The chariot is also not merely the collection of parts, because the faults of this view have already been stated. The shape is also not the chariot, because the reasoning that will be explained will refute this view. Thus, if analyzed in seven ways, it is like not finding a chariot.
The second part includes: refuting the parts and refuting the possessor of parts without parts.
Refuting the Parts
The first part includes: jointly refuting the latter two views and separately refuting the shape.
Jointly Refuting the Latter Two Views
The first part includes: refuting mere aggregation and jointly refuting the shape.
Refuting Mere Aggregation
The first part: If merely the collection of parts is the chariot, then when the parts such as the axle are scattered, there should also be a chariot, because the collection is not independent of the possessor of the collection.
Refuting the Common Shape
The second part: Because if there is no possessor of parts, there will be no parts, because they are established in dependence on each other. If there is no possessor of parts, there will be no parts. Merely the shape of the collection of parts is also not the chariot. The word 'also' indicates that merely the collection is also not the chariot.
Refuting the Individual Shape
The second part includes: refuting the shape as truly existent, if it is nominally existent then everything is the same, and avoiding contradictions with its own name.
Refuting the Shape as a Thing
The first part includes: refuting the shape of the parts and the shape of the collection.
Refuting the Shape of the Parts
The first part includes: not distinguishing the difference in shape and refuting the shape that has been distinguished.
Not Distinguishing the Difference in Shape
The first part: If you think that the shape of each part of the chariot, such as the wheel, existed before the chariot was assembled, just as it was, then when it is now understood as a chariot, the difference in shape should be the same as before. Just as there is no chariot when these parts are separated, so too it should be when they are assembled into a chariot.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སུ་ཡང་ཤིང་རྟ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཤིང་རྟ་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་འཕང་ལོ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར།
破差别
གཉིས་པ་ནི། བདག་དེའི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་བསྟན་བཅོས་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་བདག་དེའི་ཁྱད་པར་ཟ་པོ་རྟག་དངོས་སོགས་གང་བསྟན་པ་དེ་ཀུན་རང་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་མ་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན་བདག་རྟག་པ་མིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ཞེས་པའི་རྟགས་དཔེས་བདག་གི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དོ། །
别于蕴非理
གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་བདག་མེད་དེ། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་སོ་སོར་བཟུང་དུ་རུང་བར་འགྱུར་བ་ལས་
1-297b
བརྟེན་པར་བྱས་ནས་འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པ་མི་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །རི་དྭགས་ཀྱི་མིག་ཡོར་ལ་བཟའ་འདོད་ཀྱིས་སྲེད་པར་མི་རིགས་ཏེ་འབད་རྩོལ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་ཀྱང་ཤ་ཟ་བར་མི་ནུས་པ་བཞིན། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཅི་བྱ།
瓶等形非理
གཉིས་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་དཔེ་འདི་ནི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་བཀོད་པ་དེ་ལྟར་གནས་པ་རྣམས་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་རྫས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་བློ་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། དེ་དག་ལ་ཤིང་རྟའི་རྣམ་དཔྱད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར།
色等形非理
གསུམ་པ་ནི། རྫས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་འདོད་པའི་བུམ་སོགས་མི་རིགས་པས་བུམ་སོགས་དེ་དག་གཟུགས་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་བཤད་ཟིན་པས་བུམ་སོགས་གདགས་རྒྱུར་ཡང་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །
遮自宗违名言
གསུམ་པ་ལ། བདེན་གཉིས་སུ་མ་རྙེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་དང་། དེའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པས་འདོད། དེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་གསུམ།
二谛非有然以观待而施设
དང་པོ་ནི། འོ་ན་དཔྱད་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་ན་ཤིང་རྟ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་ན་ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ན་ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག་ཉོས་ཤིག་སོགས་མཐོང་བས་ཤིང་རྟ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་ན་ཆད་པ་འདི་ནི་ཁྱོད་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་ན་ཤིང་རྟ་མི་རྙེད་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཤིང་རྟ་འཇོག་པ་ལས་གཞན་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་
1-298a
ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག་སོགས་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། ཁོ་བོ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཤིང་རྟ་དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དཔྱད་ན་རིགས་པ་རྣམ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟའི་རྣམ་དཔ

【现代汉语翻译】
任何地方都没有车，因为无论是否组装，车轮等的形状都没有区别。
破除差别
第二，那个‘我’的所有差别也不存在，因为无论外道们在自己的论典中如何描述‘我’的差别，如常、实等，所有这些都会被‘对自身而言，没有产生已知推论’的理由所否定。例如，‘声音不是常，因为它是非生的，如兔角’，这样的论证会否定‘我’的所有差别。
别于蕴非理
第三，基于那个理由，‘我’并不存在于蕴之外。如果‘我’与蕴是分离的，那么它应该可以被单独识别。
依赖于此，所有不真实的现象，如行为和新芽等结果，都应被理解为生起。就像猎人不会因为渴望而贪恋雌鹿的眼睛，因为即使付出百倍的努力也无法吃到肉一样，执着于事物又有什么意义呢？
瓶等形非理
第二，这种车的例子也适用于瓶子等事物。认为由色等八种物质组成的聚集体可以被称为‘瓶子’等实物的想法也是不合理的，因为它们与车的分析方式相同。
色等形非理
第三，由于认为瓶子等是物质的集合是不合理的，因此认为瓶子等具有形状的差别也是不合理的。因为色等已经被解释为无生，本质上并不存在，所以瓶子等也不适合作为假设的基础。
遮自宗违名言
第三点：即使没有证悟二谛，也因为没有经过分析就进行假设，并且所有相关的术语也未经分析就被广泛接受。这三点会深入探究实相的深层含义。
二谛非有然以观待而施设
第一点：如果用七相分析法来寻找车却找不到，那么世间关于车的术语就会中断。如果有人说，‘买一辆车’等等，因为看到了车所以车是存在的。那么，世间关于车的术语中断，这对你来说是会发生的，因为用七相分析法找不到车，而且你除了经过分析来确定车之外，没有其他的说法，
车等等对你来说如何成立？我没有过错，因为如果从胜义和世俗的角度来分析车，它无法通过七相分析法来证明，但那样的分析...

【English Translation】
Nowhere is there a chariot, because there is no difference in the shape of the wheels, etc., whether assembled or unassembled.
Refutation of Difference
Secondly, all the distinctions of that 'self' do not exist either, because whatever distinctions of the 'self' are taught by the non-Buddhists in their own treatises, such as being permanent, real, etc., are all refuted by the reason that 'for oneself, no inference of being unborn arises'. For example, 'sound is not permanent, because it is unborn, like a rabbit's horn,' this sign and example negates all the distinctions of the 'self'.
Distinction from Aggregates is Unreasonable
Thirdly, for that reason, there is no self apart from the aggregates. If the 'self' were separate from the aggregates, it would be possible to grasp it separately.
Relying on this, all unreal phenomena, such as actions and sprouts, etc., should be understood as arising. Just as a hunter should not crave the eyes of a doe with desire to eat, because even with a hundred efforts he cannot eat the meat, what is the use of clinging to things?
Form of Pot and Other Things is Unreasonable
Secondly, this example of the chariot also applies to things like pots. The idea that an aggregate of eight material substances such as form can be called a 'pot' or other real thing is also unreasonable, because the analysis is the same as for the chariot.
Form of Color and Other Things is Unreasonable
Thirdly, since it is unreasonable to consider pots, etc., as collections of matter, it is also unreasonable to consider pots, etc., as having differences in shape. Since color, etc., have already been explained as unproduced and not existing by nature, it is also not appropriate for pots, etc., to be the basis for imputation.
Obscuring Self-View Contradicts Conventional Truth
Thirdly, even if the two truths are not realized, assumption is made based on non-analysis, and all its terminology is also accepted as widely known without analysis. These three points will delve into the deep meaning of reality.
Two Truths Are Non-Existent, Yet Established by Dependence
Firstly, if the chariot is not found when searched with the sevenfold analysis, then the designation of chariot in the world will be cut off. If someone says, 'Buy a chariot,' etc., because the chariot is seen, therefore the chariot exists. Then, this cessation of the designation of chariot in the world will happen to you, because the chariot is not found when analyzed with the seven aspects, and you do not speak of anything other than establishing the chariot after analysis,
how do chariots, etc., become established for you? I have no fault, because if the chariot is analyzed from the ultimate and conventional perspectives, it cannot be proven by the sevenfold analysis, but such an analysis...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ཉིད་ལས་ཤིང་རྟ་འདིར་འཕང་ལོ་སོགས་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྱུང་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ཁོ་བོས་ཁས་ལེན་པས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་རྒྱུན་མི་འཆད་ལ། ཁྱོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་བརྗོད་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་འོས་སོ། །
名言悉皆不辨极成许
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཡན་ལག་སོགས་མེད་པ་མི་འཐད་པ་གཉིས།
名言悉皆不辨极成许正分
དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གྲགས་པའི་ཆ་ནས་ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཆེས་གསལ་བར་མ་ཟད་རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འདིའི་མིང་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བརྗོད་དགོས་ཏེ། ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་འཕང་ལོ་སོགས་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་ཡང་ཡིན་ལ། ཤིང་རྟ་དེ་འཕང་ལོ་སོགས་ཆ་ཤས་ལ་བལྟོས་ནས་ཆ་ཤས་ཅན་དང་། ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་གཟེར་བུ་སོགས་བླང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་བྱེད་པོ་ཉིད་དོ་ཞེས་འགྲོ་བ་འདི་དག་བསྙད་ཅིང་། རང་གི་ཉེར་ལེན་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་གྲགས་པའི་ཡན་ལག་གི་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །
无支分非理
གཉིས་པ་ནི། རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། ཡན་ལག་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་དང་། ཆ་ཤས་དང་ལས་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་འབའ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། ཆ་ཅན་དང་བྱེད་པོ་དང་ལེན་པོ་སོགས་མེད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་གྲགས་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡན་ལག་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་
1-298b
འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་སོགས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ལ་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་ན་ཆད་པའི་ཉེས་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་བརླག་ཅིག ། ཁོ་བོ་ཅག་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ནི་བལྟོས་ནས་བཞག་པས་གཉིས་ཀའང་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་གཉིས་ཀའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
法性甚义不可量
གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་མ་དཔྱད་ན་ཡོད་པས་དཔྱད་པ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོག་པར་འགྱུར་བས་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ། རྣམ་པ་བདུན་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོར་རྙེད་པར་འགྱུར་ན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན་མེད་པའི་ཤིང་རྟ་གང་དེ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡོད་ཅེས་རྣལ་འབྱོར་པས་དཔྱོད་ཚེ་ཤིང་རྟ་འདིའི་ཡོད་པ་མི་རྙེད་དེ། ཤིང་རྟ་ནི་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཁོ་ནས་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འང་གི་སྒྲས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཀྱང་མི་ཉམས་སོ། །མ་དཔྱད་པ་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤིང་རྟ་དེའི་གྲུབ་པ་ནི་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་

【现代汉语翻译】
因此，在世俗谛中，这辆车是依靠轮辐等自身的组成部分而安立的。因此，我仅仅承认这种缘起因，不经分析而世俗谛的称谓不会中断。如果你也说世俗谛，就应该这样说。
你们不辨别一切名言，就许诺了极成。
第二部分：有事物和无组成部分等不合理。分为两部分。
第一部分：我们从名言的角度安立‘车’的称谓非常明显，而且未经分析，这个名称也进入世俗谛，因此应该像名言那样说。这辆车依靠轮辐等自身的组成部分，也是具有组成部分的；这辆车依靠轮辐等部分，也是具有部分的；这辆车依靠铆钉等应取之物，也是作者。这些说法都是为了说明，依靠自身的近取因，对于众生来说，它成为了著名的组成部分的接受者。
无支分非理
第二部分：有些自宗认为只有组成部分的集合，而完全没有具有组成部分的；只有部分、作用和应取之物，而没有具有部分、作者和接受者等。按照那些颠倒世间世俗谛名言的说法，那个理由本身也会导致组成部分等也不存在，因为组成部分和具有组成部分等是互相依赖而安立的。因此，如果你反过来说，那么过失的惩罚就是你亲自承认的，所以不要破坏世间著名的世俗谛的组成部分和具有组成部分等。我们认为，在名言中，这些是互相依赖而安立的，所以两者都存在；如果分析，则两者都不存在。
法性甚义不可量
第三部分：因此，事物如果分析则不存在，如果不分析则存在，分析时就能探究其深层含义。如果车是自性成立的，那么在分析时，应该能在七相中找到任何一种的体性。如果在七相中寻找却找不到，那么这辆不存在的车又如何存在呢？当瑜伽士分析时，无法找到这辆车的存在，因为车只是被无明的障翳所迷惑而安立的，认识到它自性空性，就能轻易地进入它的意义。‘也’字表示也不会失去世俗谛。不分析时，世俗谛的车的成立，应该像名言那样成立，这样认为没有过失，而且具有功德。

【English Translation】
Therefore, in the conventional truth, this chariot is established by relying on its own components such as spokes. Therefore, I only acknowledge this dependent origination, and without analysis, the conventional designation will not cease. If you also speak of conventional truth, you should speak in this way.
You promise the ultimate truth without distinguishing all expressions.
Second part: It is unreasonable to have things and not have components, etc. Divided into two parts.
First part: We establish the designation 'chariot' from the perspective of expression is very clear, and without analysis, this name also enters the conventional truth, so it should be said like the expression. This chariot relies on its own components such as spokes, and is also component-possessing; this chariot relies on parts such as spokes, and is also part-possessing; this chariot relies on things to be taken such as rivets, and is also the agent. These statements are to explain that relying on its own proximate cause, for beings, it becomes the famous receiver of components.
No branches are unreasonable
Second part: Some of our own schools believe that there is only a collection of components, but there is no component-possessing at all; there are only parts, functions, and things to be taken, but there are no part-possessing, agent, and receiver, etc. According to those who reverse the worldly conventional truth expressions, that reason itself will also lead to the non-existence of components, etc., because components and component-possessing, etc., are established in mutual dependence. Therefore, if you say the opposite, then the punishment for the fault is what you personally acknowledge, so do not destroy the worldly famous conventional truth components and component-possessing, etc. We believe that in expression, these are established in mutual dependence, so both exist; if analyzed, then neither exists.
The profound meaning of Dharma nature is immeasurable
Third part: Therefore, things do not exist if analyzed, but exist if not analyzed. When analyzed, one can explore its deep meaning. If the chariot is self-established, then when analyzed, it should be possible to find the nature of any of the seven aspects. If one cannot find it when searching in the seven aspects, then how does this non-existent chariot exist? When a yogi analyzes, he cannot find the existence of this chariot, because the chariot is only established by being confused by the obscuration of ignorance, and realizing that it is empty of its own nature, one can easily enter its meaning. The word 'also' means that one will not lose the conventional truth either. When not analyzed, the establishment of the conventional truth chariot should be established like the expression, and there is no fault in thinking so, and it has merit.

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱིར།
破无支分即具支分
གཉིས་པ་ལ། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་གསལ་བར་བྱས་པ་གཉིས།
正行
དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤིང་རྟ་མ་དམིགས་ལ་རག་མོད། དེའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་སྣམ་བུ་ཚིག་ནས་ཐལ་བ་ལ་སྣལ་མ་ཚོལ་བ་ཁྱོད་ནི་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཞིག་སྟེ། ཤིང་རྟ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ན་དེའི་ཚེ་དེའི་ཡན་
1-299a
ལག་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤིང་རྟ་ཞིག་པ་ན་ཡང་འཕང་ལོ་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་ཡན་ལག་ཡོད་པར་གྱུར་པ་མིན་ཏེ། སྔར་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་མཐོང་བའི་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་འཕང་ལོ་སོགས་སིལ་བུར་མཐོང་བ་ན་འདི་དག་ནི་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་གོ་ཞེས་རྟོགས་ཀྱི། གཞན་དུ་དེ་དང་འབྲེལ་བ་མི་ཤེས་པ་ལ་དེའི་ཡན་ལག་གོ་ཞེས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།
以喻显
གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་མེས་ཚིག་ན་དེའི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཚིག་ནས་མེད་པའི་དཔེ་བཞིན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མེས་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་མ་ལུས་པར་བསྲེགས་པ་ན་ཡན་ལག་ཀྱང་ཚིག་པར་འགྱུར་རོ། །
喻所表义
གཉིས་པ་ལ། བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་བསྟན། དེའི་ཕན་ཡོན་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པར་འགྱུར་བ། བདག་དང་བདག་གི་བ་མེད་པར་རྟོགས་པས་གྲོལ་བ་གསུམ།
说我为观待施设
དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཚུལ། ལས་དང་བྱེད་པོའི་ཐ་སྙད་འཆད་ཚུལ་གཉིས།
名言上蕴等如何施舍
དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འདོགས་ཤིང་འཕང་ལོ་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་ལ། ཤིང་རྟ་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་མི་གཅོད་པར་རྣམ་པར་གཞག་པས་དེའི་ཆེད་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ནང་གི་ཁམས་དྲུག་དང་། དེ་བཞིན་གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་སོགས་དེ་དག་བདག་གི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ། བདག་ཀྱང་
1-299b
དེ་དག་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །
名言如何陈述作者及业
གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པོའི་རྣམ་གཞག་ཤིང་རྟ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་བརྗོད་དུ་བདག་གི་ལས་དང་བྱེད་པོ་ལའང་དེ་ལྟར་བརྗོད་དེ། ཉེར་ལེན་ཕུང་སོགས་ནི་ལས་ཡིན་ཅིང་། བདག་འདི་ནི་དེ་དག་གི་བྱེད་པོའང་ཡིན་པར་མ་དཔྱད་པར་བཞག་སྟེ། བདག་གིས་བསོད་ནམས་ཡིན་མིན་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་བསགས་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་ཕུང་པོ་ལེན་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་སྡེ་པ་རྣམས་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་གདགས་གཞི་དང་དགོས་པ་དང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བཤད་ན། གདགས་གཞི་ལ་ཐུན་མོང་བའི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང

【现代汉语翻译】
其次，破除无支分即具有支分：
第二部分包括：实际内容和用比喻阐明两部分。
正行：
首先，瑜伽行者可能不执着于车，但如果有人认为车的各个组成部分仍然存在，那么这就好比烧毁布匹后在灰烬中寻找线头，实在可笑。如果车本身不存在，那么它的各个组成部分也不存在，因为没有可以依赖的具有支分的事物。如果车坏了，还能看到轮子等部件，因此即使没有具有支分的事物，支分仍然存在，这种想法是不对的。因为没有具有支分的事物，支分不可能存在。只有先前见过作为整体的车的认知，才能在看到散落的轮子等部件时，意识到这些是车的组成部分。否则，如果不了解它们之间的关联，就不会认为它们是车的组成部分。
以喻显：
第二，例如，如果车被火烧毁，它的各个组成部分也会被烧毁而消失。同样，通过智慧之火，将由分别念摩擦产生的智慧之火烧毁了作为具有支分的整体的车，那么它的各个组成部分也会被烧毁。
喻所表义：
第二部分包括：说明我为观待施设；观待它的利益是可以遣除一切见解；以及通过了悟无我与我所而获得解脱这三部分。
说我为观待施设：
第一部分包括：名言上，如何观待蕴等施设；以及如何陈述作者及业这两部分。
名言上蕴等如何施舍：
首先，正如依赖轮子等部件而施设为车，并取轮子等部件，车是能取者一样，在世俗共许中，为了不中断世俗名言，进行安立，因此依赖五蕴、六内界以及色等六处而施设为我。五蕴等是我的所取，而我也是它们的能取者。
名言如何陈述作者及业：
第二，正如车一样，在世间共许中，对于能取和所取的安立，我的业和作者也是如此陈述的。所取蕴等是业，而我是它们的作者，这是未经观察而安立的。因为我说我积累了福德和非福德，以及不动业，因此取三界之蕴，这是名言的说法。现在，如果想要解释那些认为人我实有的宗派，与认为有情和人我是假立的宗派，在所依、必要和实体上所产生的损害，首先要说明大小乘共同的安立基础。

【English Translation】
Furthermore, refuting the notion that lacking components implies having components:
The second part includes two sections: the actual content and its clarification through analogy.
The Actual Practice:
First, a yogi may not cling to a chariot, but if someone thinks that its components still exist, it's like searching for threads in ashes after burning cloth—laughable. If the chariot itself doesn't exist, then neither do its components, as there's no whole to depend on. If the chariot breaks, one might still see wheels, etc., but thinking components exist without a whole is incorrect. Without the whole, components can't exist. Only the prior cognition of the chariot as a whole allows one to recognize scattered wheels, etc., as its parts. Otherwise, without understanding their connection, one wouldn't recognize them as components.
Clarification through Analogy:
Second, just as a chariot's components are burned and disappear when the chariot is burned, similarly, the fire of wisdom, ignited by the friction of discriminating thought, burns the entire chariot (the whole with components), and its components are also consumed.
Meaning of the Analogy:
The second part includes three sections: explaining that 'I' is a dependent designation; the benefit of which is that all views are reversed; and liberation through realizing the absence of self and what belongs to self.
Explaining 'I' as a Dependent Designation:
The first part includes two sections: how to dependently designate aggregates, etc., in conventional terms; and how to explain the designation of agent and action.
How to Dependently Designate Aggregates, etc., in Conventional Terms:
First, just as 'chariot' is designated in dependence on wheels, etc., and one takes up wheels, etc., and the chariot is the taker, similarly, in worldly convention, to avoid interrupting conventional language, one establishes that one depends on the five aggregates, the six inner elements, and the six sense bases such as form to designate 'I'. The aggregates, etc., are what 'I' takes up, and 'I' is the taker of them.
How to State Agent and Action in Conventional Terms:
Second, just as with the designation of taker and what is taken with respect to the chariot, the action and agent of 'I' are similarly stated in worldly convention. The aggregates, etc., that are taken are the action, and 'I' am their agent. This is established without analysis. Because 'I' accumulate merit and non-merit, and unwavering actions, therefore 'I' take up the aggregates of the three realms—this is how it's conventionally stated. Now, if we want to explain the harm caused to the basis, necessity, and entity by those schools that believe in a substantially existent person, versus those that believe sentient beings and persons are imputations, we must first explain the common basis of establishment for both the Greater and Lesser Vehicles.

--------------------------------------------------------------------------------

་རབ་སྤྱི་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གསུང་རབ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅི་རིགས་པའི་རྒྱུན་ལ་འདོགས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཚིགས་བཅད་ལས། རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་སྟེ། །མཚན་ཉིད་འཛིན་ལ་ཆོས་ཞེས་བྱ། །འདི་ན་གང་ཡང་འཁོར་བ་མེད། །སུ་ཡང་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ཁ་ཡར་བ་ཡིན་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ཅིང་། ཚོགས་པ་ཡིན་ན་གཟུགས་མེད་ཁམས་དང་སེམས་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ལྔ་སོགས་སུ་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་མེད་པར་ཐལ་བས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་གདགས་ཏེ། རྒྱུད་གསུམ་རྣམ་པར་ངེས་པར། ཁ་ཡར་བ་དང་ཚོགས་པ་ཞེས། །བརྟགས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡི་
1-300a
རྒྱུན། །གང་ཟག་མ་ཡིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུན་ནི་གང་ཟག་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལའང་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་གང་ཟག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་གཞིའི་རྒྱུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ཁ་ཅིག་གཞན་དབང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡོངས་གྲུབ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་བདག་ཏུ་གདགས་པའང་ཡོད་དེ། དབུས་མཐའ་ལས།ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །རྣམ་པར་དག་པ་ཅི་རིགས་སྦྱར། །འདི་ལས་ཇི་ལྟར་འོས་འོས་སུ། །གང་ཟག་རྣམ་པར་གཞག་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཉེས་དམིགས་ལ་འཇུག་པ་ནི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཉེས་དམིགས་བཞི་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། ལམ་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པའོ། །གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཡོད་ན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཞི་ཉིད་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གནས་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་གདགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བདག་དང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་བརྗོད་པའང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་
1-300b
དང་། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འདིའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་འཆད་ལ། དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་དེ

【现代汉语翻译】
关于从共同的教义以及非共同的金刚乘密续的教义中如何产生‘补特伽罗’（gang zag，梵文pudgala，英文Person）的讨论：
首先，在说一切有部（bye brag tu smra ba，梵文Sarvāstivāda）和经量部（mdo sde pa，梵文Sautrāntika）的观点中，‘补特伽罗’被假立于五蕴（phung po lnga，梵文pañca-skandha）的相续之上。正如《真实义品》（don dam pa'i tshigs bcad）中所说：‘相续被称作补特伽罗，执持自性则被称作法。此中无有轮回者，亦无涅槃者。’
瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa ba，梵文Yogācāra）认为，如果将五蕴视为分离的个体，那么色蕴等将会变成补特伽罗；如果将五蕴视为一个集合，那么在无色界（gzugs med khams，梵文arūpadhātu）和无心定（sems med pa'i gnas skabs）等状态中，将没有可以假立补特伽罗的基础。因此，‘补特伽罗’被假立于阿赖耶识（kun gzhi'i rnam shes，梵文ālayavijñāna）的相续之上。正如《三续决定》（rgyud gsum rnam par nges pa）中所说：‘如果分析分离或集合，五蕴的相续，并非补特伽罗，因此，种子阿赖耶识的相续，被认为是补特伽罗。’
对此，有些人认为这会导致佛陀（sangs rgyas）不是补特伽罗的过失，这是不合理的，因为在他们的观点中，镜子般的智慧（me long lta bu'i ye shes，梵文ādarśa-jñāna）是阿赖耶识的相续。此外，一些唯识宗（sems tsam pa）也认为，可以依赖于空性的他性（gzhan dbang，梵文paratantra）和周遍成实性（yongs grub，梵文pariniṣpanna），并将‘补特伽罗’假立于其上。正如《中边分别论》（dbus mtha'）中所说：‘法界（chos kyi dbyings，梵文dharmadhātu）有三种状态：不清净、半清净和完全清净。根据情况，可以适当地假立补特伽罗。’
《法与法性分别论》（chos dang chos nyid rnam 'byed）中说：‘进入过患有四种无转变的过患：没有不进入烦恼的所依的过患，没有进入道的所依的过患，没有假立涅槃补特伽罗的基础的过患，以及没有假立三种菩提差别的基础的过患。如果存在转变，那么相反的四种利益应该被理解。’因此，据说涅槃的补特伽罗被假立于转变的无漏界（zag med kyi dbyings）之上。
此外，《现观庄严论》（mngon par rtogs pa'i rgyan）中也提到，将离戏空性法界（chos dbyings spros bral stong pa nyid）称为‘补特伽罗’和‘建立’的基础：‘作为建立的基础，是法界的自性。’这里的法界，唯识宗的论师解释为无二的自明自知（rang rig rang gsal）的智慧，而中观宗（dbu ma pa）则解释为自性清净的空性，是轮回和涅槃一切事物可以在名言上产生的缘起。

【English Translation】
Discussion on how 'Pudgala' (gang zag, Sanskrit pudgala, English: Person) arises from both common teachings and the uncommon teachings of the Great Secret Vajrayana:
Firstly, according to the Sarvāstivāda (bye brag tu smra ba) and Sautrāntika (mdo sde pa) schools, 'Pudgala' is imputed upon the continuum of the five aggregates (phung po lnga, Sanskrit pañca-skandha). As stated in the 'Chapter on Ultimate Meaning' (don dam pa'i tshigs bcad): 'The continuum is called Pudgala, holding onto characteristics is called Dharma. Here, there is no one who transmigrates, nor anyone who attains Nirvana.'
The Yogācāra (rnal 'byor spyod pa ba) school argues that if the five aggregates are considered as separate entities, then form, etc., would become Pudgala; if they are considered as a collection, then in the formless realm (gzugs med khams, Sanskrit arūpadhātu) and states of non-mentation (sems med pa'i gnas skabs), there would be no basis for imputing Pudgala. Therefore, 'Pudgala' is imputed upon the continuum of the Ālayavijñāna (kun gzhi'i rnam shes, Sanskrit ālayavijñāna). As stated in 'The Determination of the Three Continuums' (rgyud gsum rnam par nges pa): 'If analyzed as separate or a collection, the continuum of the five aggregates, is not Pudgala, therefore, the continuum of the seed Ālayavijñāna, is considered to be Pudgala.'
To this, some argue that this would lead to the fault of the Buddha (sangs rgyas) not being a Pudgala, which is unreasonable because, in their view, mirror-like wisdom (me long lta bu'i ye shes, Sanskrit ādarśa-jñāna) is the continuum of the Ālaya. Furthermore, some Mind-Only (sems tsam pa) proponents also believe that one can rely on the emptiness of other-powered nature (gzhan dbang, Sanskrit paratantra) and the thoroughly established nature (yongs grub, Sanskrit pariniṣpanna), and impute 'Pudgala' upon it. As stated in the 'Madhyāntavibhāga' (dbus mtha'): 'The Dharmadhātu (chos kyi dbyings, Sanskrit dharmadhātu) has three aspects: impure, semi-pure, and completely pure. According to the circumstances, Pudgala is appropriately posited.'
The 'Distinguishing Dharma and Dharmatā' (chos dang chos nyid rnam 'byed) states: 'Entering into faults has four faults of non-transformation: the fault of not having a basis for non-entering afflictions, the fault of not having a basis for entering the path, the fault of not having a basis for imputing a Nirvana Pudgala, and the fault of not having a basis for imputing the distinctions of the three enlightenments. If transformation exists, then the opposite four benefits should be understood.' Therefore, it is said that the Nirvana Pudgala is imputed upon the transformed stainless realm (zag med kyi dbyings).
Moreover, the 'Abhisamayālaṅkāra' (mngon par rtogs pa'i rgyan) also mentions that the emptiness of Dharmadhātu free from elaboration (chos dbyings spros bral stong pa nyid) is referred to as the basis for 'Pudgala' and 'establishment': 'Being the basis for establishment, is the nature of the Dharmadhātu.' Here, the Dharmadhātu is explained by Mind-Only teachers as the non-dual self-aware (rang rig rang gsal) wisdom, while the Madhyamaka (dbu ma pa) school explains it as the emptiness of intrinsic purity, the dependent arising from which all phenomena of Samsara and Nirvana can nominally arise.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་ལ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དྲི་མེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དུ་རྒྱུན་ཆགས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་གཞིར་བྱས་ནས་བདག་གི་ཐ་སྙད་གདགས་ཏེ། མ་དཔྱད་གྲགས་ངོར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་ལྟར་བཏགས་ཙམ་ལ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་རྟེན་དང་སྒྲུབ་པ་པོར་བཞག་པའི་ཕྱིར། བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་ཀྱང་འདི་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་པ་ན་མ་དག་འཁྲུལ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་སྟོང་པར་སྦྱངས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཐད་པ་ལས་གཞན་པའི་འཁྲུལ་པས་རྣམ་པར་དག་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ལ་བདག་དང་ངའོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །རང་གི་ཚོགས་ལྡན་ཉན་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ང་། །ཞེས་དང་། ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་བྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་བདེ་བ་ཅན། །ཅེས་དང་།
1-301a
ཐོག་མ་མེད་པ་སྤྲོས་མེད་བདག །དེ་བཞིན་ཉིད་བདག་དག་པའི་བདག །ཅེས་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་མིང་སྟེ་གང་ཟག་གི་ཆ་ནས་བཞག་ལ། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་སེམས་ཅན་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མཛད་ཅིང་། གང་ཟག་འདི་ལས་བརྩམས་ནས་ཁྱབ་བདག་དང་པོའི་མགོན་པོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་སོགས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཧེ་རུ་ཀ་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་ལམ་གྱི་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དང་། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་རྒྱ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་འཇོག་མཁྱེན་པ་ལ་ཆོས་མཐུན་གྱི་རྩོད་པས་བརྫི་བ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་མདོའི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་རྣམས་སུ་སྦས་དོན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་བྱམས་པ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་དག་གི་ཞལ་སྔ་ནས། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་དྲ་བས་གཡོགས་པ་ན། །སེམས་ཅན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་བྲལ་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་མ

【现代汉语翻译】
不在自身和他者中述说，而是在离戏中阐述。
第二，在无上甚深的金刚乘中，以如来藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文罗马拟音：Tathāgatagarbha，汉语字面意思：如来藏）俱生无垢之身和智慧，作为基、道、果三者持续显现的基础，并在此基础上施设‘我’之名言。在未经观察的世俗认知中，当进入金刚乘的道之事业时，仅仅如此安立，就将其视为轮回和涅槃一切的根源、所依和修行者。因此，生起次第和圆满次第的‘我慢’也安立于此。当进入生起次第和圆满次第的瑜伽时，所有不净的、迷惑的法，在世俗名言中也不存在，因此修习空性。即使在名言中，空性也只能是缘起，除此之外，没有其他迷惑的显现。因此，对于从不净中解脱的、无垢的如来藏智慧金刚，安立‘我’和‘我是’的慢心。正如所说：‘说法者是我，法也是我，具有自宗眷属的听法者是我，世间和出世间是我，开示世间者、所证悟者是我。’以及‘从我生出三处，我遍及一切，未见众生有其他自性，恒常具有自性之乐。’
‘无始无戏论之我，如是真如之我，清净之我。’以及‘众生即是佛。’因此，对于一切众生皆具的如来藏，安立佛陀圣者的名称，这是从补特伽罗（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：补特伽罗）的角度安立的。考虑到这个意义，在时轮金刚中也作了‘大有情’的安立。从这个补特伽罗出发，对于普贤王如来等原始怙主金刚持，以及金刚萨埵和原始佛等，具有垢染的真如，基道时期的有情和圣者瑜伽士，也以具广大法眼的智者们善加安立，并且通过符合正法的辩论，可以毫无困难地成立。这个意义在阐释经典究竟意义的中观宗无上论典中，是以隐义的方式暗示的。如圣者弥勒和龙树所说：‘不净、不净、清净和极净，依次称为众生、菩萨和如来。’以及‘被烦恼网覆盖时，称为众生，当其脱离烦恼时，则称为佛。’等等，在经续论典中多有阐述。

【English Translation】
It is explained not in terms of self and other, but in terms of freedom from elaboration.
Secondly, in the unique Great Secret Vajrayana, the Tathāgatagarbha (藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་，梵文天城体：तथागतगर्भ，梵文罗马拟音：Tathāgatagarbha，汉语字面意思：如来藏) as the spontaneously born, stainless body and wisdom, which continuously arises as the basis, path, and result, is taken as the basis for imputation, and the term 'I' is applied to it. In the unexamined conventional understanding, when engaging in the activities of the Vajrayana path, merely by designating it as such, it is regarded as the source, support, and practitioner of all of samsara and nirvana. Therefore, the pride of generation and completion stages is also placed upon this. When engaging in the yoga of generation and completion stages, all impure and deluded phenomena do not even exist in worldly terms, so they are purified into emptiness. Even in mere convention, emptiness is only suitable as dependent arising, and apart from that, there is no other deluded appearance. Therefore, the pride of 'I' and 'I am' is placed upon the stainless Tathāgatagarbha wisdom vajra, which is purified from impurity. As it is said: 'The speaker is I, the Dharma is also I, the listener with their own assembly is I, the mundane and supramundane are I, the one who reveals the world, the one to be accomplished, is I.' And: 'From me, the three realms arise, I pervade all of this, I have not seen any other nature of beings, always possessing the bliss of self-nature.'
'The beginningless, non-elaborate self, the self of suchness, the pure self.' And: 'Sentient beings are themselves Buddhas.' Therefore, the name of the Buddhas and noble ones is placed upon the Tathāgatagarbha that exists in all sentient beings, from the perspective of the individual. Considering this meaning, the designation 'Great Sentient Being' is also made in the Kalachakra. Starting from this individual, the primordial protector Vajradhara and other herukas of the causal period, Vajrasattva, and the primordial Buddha, etc., the suchness with defilements, the sentient beings of the basis and path periods, and the noble yogis are well established by those with vast eyes of Dharma, and it is established without being refuted by arguments in accordance with the Dharma. This meaning is implicitly indicated in the supreme treatises of the Madhyamaka school, which explain the definitive meaning of the sutras, in the manner of hidden meaning. As the noble Maitreya and Nagarjuna said: 'Impure, impure, pure, and extremely pure, are respectively called sentient beings, Bodhisattvas, and Tathagatas.' And: 'When covered by the net of afflictions, it is called a sentient being, when it is free from afflictions, it is called a Buddha.' And so on, there are many explanations in the sutras, tantras, and shastras.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐའ་ཡས་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་རྒྱས་པར་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་དགོངས་གཅིག་ལ་སོགས་པར་བསྟན་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག །འདིར་བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་
1-301b
རྒྱལ་གྱིས་གསང་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་འདི་ལ་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཐིག་ལེའི་ཐ་སྙད་བྱས་ནས་འདི་ཉིད་མ་དཔྱད་པར་མ་ཟད་དཔྱད་པ་ན་ཡང་བདག་ཡིན་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་མཐའ་བྲལ་གྱི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པས་བདག་བདེན་དུའང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སྙིང་པོ་འདི་ལ་དྭངས་མའི་ཐ་སྙད་སོགས་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་དཔྱད་པ་ན་དེ་བདག་ཡིན་པ་དང་། དེར་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་བཞག་པ་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནད་ཆེན་པོ་བཅོས་པ་ཡིན་ཏེ། དྭངས་མ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་རང་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་ཅིང་། དེ་འཁོར་འདས་ཀྱི་བྱེད་པོ་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཡང་འདོད་ལ། དེ་ནི་དཔྱད་ནས་བདག་བདེན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཚིག་གི་ཟོལ་གྱིས་དགག་པ་ལྟར་བྱས་ནས་ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆེས་ཐ་ཆད་དུ་སྨྲས་ལ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་བདག་བདེན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ལྟར་རོ་ཞེས་པའང་མཚོན་ཆས་གནད་བཅད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྲོག་གསོ་བའི་བདུད་རྩི་བྱིན་པ་ལྟར་དེ་ལ་སུ་ཞིག་ཡིད་རྟོན། ཁོ་བོ་ཅག་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ནའང་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཟག་དང་བདག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་འདོད་ལ། ཁྱོད་ཅག་ནི་སྙིང་པོ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་ཏུ་གྲུབ་པར་སྨྲས་པས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐྱེ་འཕགས་དག་གིས་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་
1-302a
འཇུག་པ་ན་སྙིང་པོ་ལ་གང་ཟག་དང་བདག་གི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་དེ་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཤེས་བྱ་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུའི་འཇིག་རྟེན་འདུས་བྱས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་དག་གིས་ནི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མིན་པས། སྙིང་པོ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་བཏགས་པ་འདི་ནི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་གནས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྨྲ་བ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་བདག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་གཅིག་གི་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་གཉིས་བྱུང་ཡང་ལྟ་པོའི་རྒྱུད་གང་ཟག་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་བལྟས་ཀྱང་དེ་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་ལྔར་མི་

【现代汉语翻译】
从无始以来，我已经详细阐述了诸如一心（Eka-citta）等教义，你应该明白这些。在此，布敦·却列·南嘉（Bo dong phyogs las rnam rgyal）将密宗所说的如来藏（Tathāgatagarbha）称为具有三种特殊品质的不坏明点（Dangs ma mi shigs pa khyad par gsum ldan gyi thig le'i tha snyad），并且说，即使不加以分析，或者分析了，它也是‘我’（Bdag）；如果进行非常透彻的分析，按照无边导师月称（Zla grags）的观点，‘我’也无法被证实为真实存在。虽然将如来藏称为明点等并没有矛盾，但是如果分析后认为它是‘我’，并且认为它存在于其中等等，那就是篡改了获得解脱和一切智的殊胜佛法之要点。因为明点如来藏是自反之法（Rang ldog chos），并且他们也认为它是轮回和涅槃的作者（Khor 'das kyi byed po），为了通过分析来确立‘我’的真实存在，这会导致它成为可分析的，因此他们以含糊的措辞来否定人我和法我（Ganzag dang chos kyi bdag），然后按照自己的意愿来确立它，这是极其错误的。而‘如果进行非常透彻的分析，‘我’也无法被证实为真实存在，这就像月称的宗派中观派的观点一样’，这就像在用武器切断要害之后，给予恢复生命的甘露，谁会相信它呢？即使我们不分析与生俱来的如来藏为人，我们也认为在二谛（真谛和俗谛）中，如来藏都不是人我和我。而你们却说如来藏在世俗谛中是作为‘我’而存在的，这就会变成具有我见者。金刚乘的圣者们在不分析而进入世间俗谛时，将人我和我的名称加于如来藏，这是因为他们没有理解金刚乘的知识，即道路和果的世间有为法（'dus byas）的非共同世俗谛。因此，不应如此称呼。将‘我’的标签贴在如来藏上，不是那些没有被宗派改变思想的普通人、外道，以及包括内道佛教的波罗蜜多乘（phar phyin theg pa）在内的安住于世间的世俗谛论者们的行为范围。那时，即使基于蕴（Phung po）而产生‘我’的观念，以及基于如来藏而产生‘我’的观念这两种情况同时发生，但持有这些观念者的相续（rgyud）也不会变成两个人，即使基于五蕴（Phung po lnga）而产生‘我’的观念，也不会因此变成五个相续的人。
From the beginning, I have extensively explained doctrines such as the Eka-citta (One Mind), and you should understand these. Here, Bo dong phyogs las rnam rgyal refers to the Tathāgatagarbha (Essence of the Thus-Gone) spoken of in the tantras as the indestructible essence with three special qualities (Dangs ma mi shigs pa khyad par gsum ldan gyi thig le'i tha snyad), and says that even without analysis, or even with analysis, it is 'I' (Bdag); and that with very thorough analysis, according to the view of the great teacher Chandrakirti (Zla grags), the 'I' cannot be proven to be truly existent. Although there is no contradiction in calling the Tathāgatagarbha the indestructible essence, to assert that it is 'I' upon analysis, and that it exists therein, is to tamper with the great essential point of the sacred Dharma that leads to liberation and omniscience. For the indestructible essence, the Tathāgatagarbha, is a self-reversing phenomenon (Rang ldog chos), and they also assert that it is the agent of samsara and nirvana (Khor 'das kyi byed po), and in order to establish the true existence of 'I' through analysis, this would lead to it being analyzable, and therefore they use ambiguous terms to negate the self of the person and the self of phenomena (Ganzag dang chos kyi bdag), and then establish it according to their own wishes, which is extremely wrong. And to say that 'with very thorough analysis, the 'I' cannot be proven to be truly existent, according to the view of the Madhyamaka school of Chandrakirti,' is like giving the nectar of life after the vital point has already been cut off with a weapon, who would trust it? Even when we do not analyze the spontaneously arisen Tathāgatagarbha as a person, we still believe that in both the two truths (ultimate and conventional), the Tathāgatagarbha is not established as a person or a self. But you say that the Tathāgatagarbha is established as a self in the conventional truth, which would make you a holder of the view of self. When the noble beings of the Vajrayana enter into the unanalyzed conventional truth of the world, the application of the terms person and self to the Tathāgatagarbha is because they have not understood the knowledge of the Vajrayana, the uncommon conventional truth of the world of cause, path, and result, which is conditioned. Therefore, such terms should not be used. At that time, even if two kinds of grasping at the view of self occur, one based on the aggregates (Phung po) and the other based on the Tathāgatagarbha, the continuum (rgyud) of those who hold these views does not become two persons, even if one views the self based on all five aggregates (Phung po lnga), it does not become five persons in that continuum.

【English Translation】
From the beginning, I have extensively explained doctrines such as the Eka-citta (One Mind), and you should understand these. Here, Bo dong phyogs las rnam rgyal refers to the Tathāgatagarbha (Essence of the Thus-Gone) spoken of in the tantras as the indestructible essence with three special qualities (Dangs ma mi shigs pa khyad par gsum ldan gyi thig le'i tha snyad), and says that even without analysis, or even with analysis, it is 'I' (Bdag); and that with very thorough analysis, according to the view of the great teacher Chandrakirti (Zla grags), the 'I' cannot be proven to be truly existent. Although there is no contradiction in calling the Tathāgatagarbha the indestructible essence, to assert that it is 'I' upon analysis, and that it exists therein, is to tamper with the great essential point of the sacred Dharma that leads to liberation and omniscience. For the indestructible essence, the Tathāgatagarbha, is a self-reversing phenomenon (Rang ldog chos), and they also assert that it is the agent of samsara and nirvana (Khor 'das kyi byed po), and in order to establish the true existence of 'I' through analysis, this would lead to it being analyzable, and therefore they use ambiguous terms to negate the self of the person and the self of phenomena (Ganzag dang chos kyi bdag), and then establish it according to their own wishes, which is extremely wrong. And to say that 'with very thorough analysis, the 'I' cannot be proven to be truly existent, according to the view of the Madhyamaka school of Chandrakirti,' is like giving the nectar of life after the vital point has already been cut off with a weapon, who would trust it? Even when we do not analyze the spontaneously arisen Tathāgatagarbha as a person, we still believe that in both the two truths (ultimate and conventional), the Tathāgatagarbha is not established as a person or a self. But you say that the Tathāgatagarbha is established as a self in the conventional truth, which would make you a holder of the view of self. When the noble beings of the Vajrayana enter into the unanalyzed conventional truth of the world, the application of the terms person and self to the Tathāgatagarbha is because they have not understood the knowledge of the Vajrayana, the uncommon conventional truth of the world of cause, path, and result, which is conditioned. Therefore, such terms should not be used. At that time, even if two kinds of grasping at the view of self occur, one based on the aggregates (Phung po) and the other based on the Tathāgatagarbha, the continuum (rgyud) of those who hold these views does not become two persons, even if one views the self based on all five aggregates (Phung po lnga), it does not become five persons in that continuum.

--------------------------------------------------------------------------------

འགྱུར་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་འཆད་པ་འདིར་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་དཔྱད་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཆོས་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་བཤད་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་དང་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ནི་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་ཐ་
1-302b
སྙད་གདགས་པར་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྐྲག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གཞན་སྐྱོན་ཡོན་དང་ལྡན་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་བའི། །གནས་སྐབས་སྤྱོད་པའི་བྱེ་བྲག་ལས། །འཇུག་དང་རྒྱུན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་། །གང་ཟག་གིས་ནི་ཉེ་བར་བསྟན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྙིང་པོ་ལ་བདག་གི་ང་རྒྱལ་འཇོག་ཅིང་དེའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། མ་དཔྱད་པ་ན་སྙིང་པོ་དེ་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པའི་ཐར་པའི་ཆེད་དུ་ལས་སུ་བྱས་པ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་དེའི་ཆེད་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་སྦྱར་བའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གདགས་གཞི་དེ་དག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་བདག་མ་ཡིན་ཅིང་། དེས་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ན་གང་ཟག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་སྙིང་པོ་ཉིད་བདག་ཡིན་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་དང་ལྡན། །ཅེས་དང་། ཡང་དག་བདག་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་བདག་མེད་ཆོས། །ཞེས་སོགས་སྔགས་གཞུང་རབ་འབྱམས་ལས་ཤེས་བྱ་ན་བདག་ཡོད་པར་མ་གསུངས་ཤིང་། ཡོད་རྒྱུའི་བདག་དང་མེད་རྒྱུའི་བདག་གཉིས་སུ་སངས་རྒྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྨྲ་བ་ནི་རྒྱ་གར་ན་མང་བཀུར་བ་དང་། གནས་མའི་བུ་པ་དང་། བོད་ན་ཇོ་ནང་པ་དང་། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དང་། བོ་དོང་པ་རྣམས་ཟེར་ཡང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཞེད་པ་མིན་པས། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པར་སྨྲ་བ་དེ་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་བསྟན་པའོ་ཞེས་སྔོན་ཉིད་ནས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དབྱིག་
1-303a
གཉེན་གྱིས་མཛོད་ཀྱི་གནས་དགུ་པར་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་འདིར་རྒྱས་པར་བཀག་གདའ་བས་ཐར་འདོད་རྣམས་ལེགས་པར་སོམས་ལ་མིག་མེད་གཡང་ས་ཆེན་པོ་ལ་གོམ་པ་འདོར་བའི་རྗེས་སུ་མིག་ལྡན་དག་བག་གཟོབས་ཤིག །གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གང

【现代汉语翻译】
为了理解转变，必须这样做。在此解释应成派的论著时，所说的依赖蕴、界、处而安立的意义是，在名言中，除了我执的对境之外，没有其他合理的，并且因为世俗谛未经观察而被保留。因为世间人所执着的‘我’是指向蕴的。另外，所说的依赖法性而安立，是指一切人等法，都是远离戏论和相状的寂灭。因为是否证悟到这一点，就有了佛和众生的区别。这样做的必要是，即使人无实有，也容易安立名言，为了与世间相符，为了不恐惧，为了说自己和别人的功过。导师圣天如是说。在《经庄严论》中说：‘从一切烦恼清净的，状态行为的差别中，进入和持续的差别，也由人来指示。’如是说。将我执安立在心要上，并用它的声音来表示，未经观察时，这个心要对于大密金刚乘行者解脱而言，在基、道、果三者中，为了不间断地为此目的而行事，所以将‘我’的声音加在它上面。对于实事，损害性的安立所依，在二谛中如何安立都不是‘我’，因此，如果用理智来分析，人是不能成立的。特别是，如果心要本身就是‘我’，那又怎么会有‘具有无我狮子吼’，‘真实无我即是真如’，‘清净无我之法’等等呢？从无数的密续典籍中可知，并没有说有‘我’存在。如果有人声称存在‘有体的我’和‘无体的我’这两种‘我’，那么在印度，很多人会尊敬他们，比如犊子部；在西藏，有觉囊派、格鲁派、博东派等等。但这不是善逝的意愿。因此，在佛陀的教法中这样说，是带有错误的教法。以前世亲论师在《俱舍论》第九品中这样说过，月称论师也在《入中论》及其注释中详细地驳斥过。因此，想要解脱的人们应该好好思考，有眼睛的人应该小心，不要像没有眼睛的人一样，盲目地跳入巨大的悬崖。在这雪域之中，即使在名言中也没有‘我’的存在，任何...

【English Translation】
It is necessary to do this in order to understand the transformation. When explaining the Prasangika's treatise here, the meaning of establishing based on the aggregates, elements, and sources is that, in terms of convention, there is no other reasonable object of self-grasping other than those, and because the conventional truth is left unexamined. Because the 'self' that worldly people cling to points to the aggregates. Furthermore, what is said to be established based on the nature of reality is that all phenomena, including persons, are the pacification of all elaborations and characteristics. Because the distinction between Buddhas and sentient beings arises from whether or not one realizes this. The necessity of doing so is that even though a person is not substantially existent, it is easy to establish conventions, to be in accordance with the world, to avoid fear, and to speak of one's own and others' merits and faults. The teacher Aryadeva said so. In the Ornament of the Sutras, it is said: 'From the distinctions of states of conduct that are completely afflicted and purified, the distinctions of entering and continuing are also indicated by persons.' Thus it is said. Establishing self-grasping on the essence and indicating it with its sound, when unexamined, this essence, for the liberation of the great secret Vajrayana practitioners, in the base, path, and result, in order to act continuously for this purpose, the sound of 'self' is added to it. For real things, the damaging basis of establishment, how they are established in the two truths is not 'self', therefore, if analyzed with reason, a person cannot be established. In particular, if the essence itself is 'self', then how could there be 'endowed with the roar of the lion of no-self', 'true no-self is suchness', 'pure no-self dharma', and so on? From countless tantric scriptures, it is known that it is not said that there is a 'self'. If someone claims that there are two kinds of 'self', 'the self of existence' and 'the self of non-existence', then in India, many people would respect them, such as the Vatsiputriyas; in Tibet, there are the Jonangpas, Gelugpas, Bodongpas, and so on. But this is not the intention of the Sugata. Therefore, saying this in the Buddha's teachings is a doctrine with errors. Previously, the teacher Vasubandhu said this in the ninth chapter of the Abhidharmakosha, and the teacher Chandrakirti also refuted it in detail in the Madhyamakavatara and its commentary. Therefore, those who desire liberation should think carefully, and those with eyes should be careful not to blindly jump into a huge cliff like those without eyes. In this snowy land, there is no 'self' even in name, any...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཟག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྐྱེས་བུ་སོགས་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། བདག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ནའང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་། ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་རྟག་པར་ཡོད་པ་དང་། གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན་སོགས་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་ནས་དབུ་མའི་བར་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ཞིང་། སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དག་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ན་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་མི་རུང་ཞིང་ལུང་དང་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ལ། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་བྱེ་སྨྲས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འོན་ཏེ་བཏགས་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་ནི། །ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་གང་ཟག་ནི་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་ཁ་ཅིག་ནི་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན། ཁ་ཅིག་ནི་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྟན་པ་འདི་ལ་སྐྱོན་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཚུར་མཐོང་གི་ཐ་སྙད་ཚད་
1-303b
གྲུབ་ཀྱི་བཏགས་བཞག་གི་བདག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རྙེད་པས་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་གནོད་མེད་དུ་གྲུབ་ན་དེ་འདྲའི་བདག་དེ་དཔྱད་བཟོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་གནོད་ཡུལ་མིན་ཅིང་ཐ་སྙད་ཚད་མས་དཔྱད་པ་ན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་ཡོད་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པར་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་མ་དཔྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །བློ་དེས་ཚད་མར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་དེར་ཞེན་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་ཚད་མར་སྨྲ་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཇོ་ནང་པས་དོན་དམ་བདེན་པའི་བདག་རྟག་པར་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་གཏན་མེད་དོ་ཞེས་རྩལ་འདོན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་གྲགས་པའི་བདག་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་བཀག་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པར་དེ་འདྲའི་ཆོས་གཏན་མེད་དཔྱད་ནས་བསྒྲུབས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་མུ་མེད་པ་བཏབ་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོའི་གཡང་ས་ལ་འཛེམ་པ་མེད་པར་བག་ཡངས་སུ་དལ་བར་རྒྱུ་བར་མཛད་པ་ནི་སྔོན་ཆད་ཆོས་འདི་པ་ལ་གཏན་མ་གྲགས་ཤིང་། ཟི་ལུང་ཤཱཀྱ་པས་

【现代汉语翻译】
认为有‘漏’(zag，梵文：āsrava，梵文罗马拟音：asrava，汉语字面意思：烦恼)、‘有情’(sems can，梵文：sattva，梵文罗马拟音：sattva，汉语字面意思：众生)和‘补特伽罗’(skyes bu，梵文：pudgala，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人)等实有自性，即使‘我’(bdag，梵文：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：灵魂)在胜义上不存在，但在名言上，作为业果之所依，为理智量所不违，并被世俗量所成立；或者认为存在与蕴不同的常恒之‘我’；或者认为没有‘补特伽罗’和‘有情’等，这些观点与从有部到中观的所有宗派相违背，并且已经落入外道的宗义之中。如果连名言上都没有‘我’，则无法作为安立的基础，这与经教和世间相违背。即使是有部也不承认‘补特伽罗’实有，更不用说更高的宗派了。在《俱舍论释》中说：‘如果说是假立的，那我们也是这么说的。’因此，‘补特伽罗’是假立的，就像蕴、相续等一样。因此，有些人执着于‘补特伽罗’，有些人则执着于一切皆无，这都是对佛法的损害。’
如果通过现量成立的世俗谛的假立之‘我’，能够作为业果的所依而被发现，并且不违背理智量，那么这样的‘我’是可以被分析的。因为不违背理智量，并且在用世俗量分析时可以成立。如果承认可以被分析的作为业果之所依的‘我’存在，那么在分析时也不应该遮破‘补特伽罗’之‘我’。未经分析的俱生我，不应由世俗量成立，因为世俗量是执着于世间如实显现的世俗谛的意识。虽然世间人说这种意识所衡量和执着的事物是真实的，并对此产生执着，但它并非是真实的量，因为它是错乱识。这是成立的，因为应成派认为，所有执着于世俗的意识都是由无明的力量所染污而产生的。特别是觉囊派强调，胜义谛的‘我’是常恒存在的，而世俗谛的假立之‘我’就像兔角一样根本不存在，他们极力主张仅仅在未经分析的名言中遮破了世俗共称的‘我’，并且通过分析来证明胜义谛中根本不存在这样的法，从而对二谛都施加了无端的诽谤，毫不顾忌地陷入常断二边的深渊之中，这种观点在以前的教法中从未出现过。孜隆·释迦巴

【English Translation】
To assert that 'defilements' (zag, Sanskrit: āsrava, Romanized Sanskrit: asrava, literal meaning: afflictions), 'sentient beings' (sems can, Sanskrit: sattva, Romanized Sanskrit: sattva, literal meaning: beings), and 'persons' (skyes bu, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person) exist as inherently real entities; or to claim that even if the 'self' (bdag, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal meaning: soul) is not established as inherently real, it serves as a basis for karmic results, is not contradicted by valid reasoning, and is established by conventional valid cognition; or to believe in a permanent 'self' that is different from the aggregates; or to deny the existence of 'persons' and 'sentient beings'—these views contradict all philosophical schools from the Vaibhāṣika to the Madhyamaka, and have fallen into the tenets of those who have strayed outside the Buddha's teachings. If there is no 'self' even conventionally, it cannot serve as a basis for designation, which contradicts both scripture and the world. If even the Vaibhāṣika does not assert that 'persons' are inherently real, what need is there to mention the higher schools? The commentary on the Abhidharmakośa states: 'If it is said to exist by imputation, then we also say the same.' Therefore, 'persons' exist by imputation, like the aggregates and the continuum. Thus, some cling to 'persons,' while others cling to the complete non-existence of everything, which is a flaw in this teaching.
If the conventionally established 'self,' which is established by valid perception, can be found as a basis for karmic results and is not contradicted by valid reasoning, then such a 'self' can be analyzed. Because it is not contradicted by valid reasoning and can be established when analyzed by conventional valid cognition. If one admits that an analyzable 'self' exists as a basis for karmic results, then one should not refute the 'self' of the 'person' during analysis. The innate 'self' that has not been analyzed should not be established by conventional valid cognition, because conventional valid cognition is the consciousness that grasps the worldly, accurate, conventional truth as it appears. Although worldly people say that what this consciousness measures and grasps is real and cling to it, it is not a valid cognition because it is a deluded consciousness. This is established because the Prāsaṅgika school holds that all consciousnesses that grasp the conventional are produced by the power of ignorance. In particular, the Jonangpas emphasize that the 'self' of ultimate truth is permanent, while the conventionally established 'self' is completely non-existent like a rabbit's horn. They vehemently assert that they only refute the conventionally known 'self' in unanalyzed convention, and prove through analysis that such a phenomenon does not exist in ultimate truth, thereby imposing endless slanders on both truths and recklessly wandering into the great abyss of eternalism and nihilism without any hesitation. This view has never been heard of in this Dharma before. Zilong Shakya

--------------------------------------------------------------------------------

གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདག་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་
1-304a
སར་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་བདག་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་ལ་བདག་ཏུ་འདོད་པས་དེའི་ལུགས་སུ་མོས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བར་སྣང་ནའང་། སེམས་ཙམ་པས་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་གཞན་དབང་ལ་བྱེད་པ་ནའང་། དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་གང་ཟག་དེ་གདགས་གཞི་གཞན་དབང་ཡིན་པར་མི་སྨྲ་བ་ཁོང་དུ་མ་ཆུབ་པའི་འཁྲུལ་གཏམ་དུ་ཟད་དོ། །ལུགས་འདིའི་ཕྱོགས་འཛིན་ཁ་ཅིག་སླར་ཡང་འཛེམ་པ་མེད་པར་འདི་སྐད་དུ། བདག་ཡིན་པ་ལ་བདག་ཏུ་བལྟས་པས་དོན་ལ་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བས་སྒྲིབ་སོགས་སྤང་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། བདག་མ་ཡིན་པ་ལ་བདག་ཏུ་བལྟས་པས་དོན་དང་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པས་སྒྲིབ་སོགས་སྤང་བྱར་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཀུན་བརྟགས་པའི་ཕུང་ལྔ་བདག་མིན་པས་དེ་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདག་ཡིན་པས་དེ་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་བྱང་གྲོལ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཐར་པ་ཐོབ་པ་ནའང་བདག་དེ་ཉིད་ཀྱི་གོ་འཕང་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་དག་ན། །བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་ཐོབ་ཕྱིར། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་དག་གི་དོན་བདག་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མངོན་དུ་མཛད་པ་ལ་བདག་མངོན་དུ་
1-304b
མཛད་དོ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བ་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཁོང་དུ་དམ་པ་དག་གིས་ཆུད་པ་ན་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ལ་བདག་གི་མིང་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལ་གོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཆགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདག་ཡོད་ན་འཁོར་བ་ལས་གཏན་མི་ཐར་བའམ་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་བདག་ཡོད་པ་དེས་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་འཁོར་བ་དང་། ལ་ལ་མྱང་འདས་སོགས་ལ་འདོད་དགུར་བཅིང་གྲོལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་བདག་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཤེས་མཐུན་པའི་དབང་ཕྱུག་དང་ལྡན་པར་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་བདག་ཡོད་ན་བདེན་པ་གཉིས་བསྡུས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་འགལ་བར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདག་ཡིན་ན་དེ་ལ་གང་ཟག་གིས་སླར་བདག་ཏུ་བལྟས་ཀྱང་ཐར་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདག་ལྟ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་དེར་མི་ལྟ་ལ། དོན་དམ

【现代汉语翻译】
认为二取无别的智慧是‘我’(藏文：བདག，梵文天城体：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我)，在成佛的
境界中存在着本初智慧的‘我’，这似乎是唯识宗将‘他性’(藏文：གཞན་དབང་，梵文天城体：paratantra，梵文罗马拟音：paratantra，汉语字面意思：依他起)执着为‘我’，并以此观点来表达。然而，即使唯识宗将‘他性’作为补特伽罗(藏文：གང་ཟག，梵文天城体：pudgala，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人)的施设基础，他们也不会说被如此安立的补特伽罗就是‘他性’本身。这只不过是未能理解其深意的错误言论。某些宗派的拥护者再次毫无顾忌地说：‘将是‘我’的事物视为‘我’，在认知上没有错谬，因此不会成为需要断除的障碍等。将不是‘我’的事物视为‘我’，在认知上与事实不符，因此会成为需要断除的障碍等。因此，对于世俗层面上所执着的五蕴，因为它们不是‘我’，所以执着于它们是轮回的根源。然而，胜义谛中二取无别的智慧是‘我’，因此将它视为‘我’是获得解脱的无上因。即使在获得解脱时，也是成就了那个‘我’的果位。’正如所说：‘当空性完全清净时，获得无上无我的‘我’，因为获得佛陀清净的‘我’，所以成为大自在的‘我’。’以及‘‘我’与无我的戏论止息，是殊胜的‘我’。’他们这样说。
如此宣说之人，是颠倒了如来(藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ，梵文天城体：sugata，梵文罗马拟音：sugata，汉语字面意思：善逝)的教言。因为他们只是将‘我’这个词强加于对这些经文的解释之上，这些经文的含义是佛陀证悟了无我和空性之理，以及殊胜者们领悟了远离戏论的境界，并以‘我’之名来称呼这种远离戏论的状态，而他们似乎对此一无所知。如果存在胜义谛的‘我’，那么要么永远无法从轮回中解脱，要么毫不费力地就能解脱。因为如果存在胜义谛的‘我’，那么这个‘我’就会随心所欲地束缚或解脱众生，让他们经历轮回或涅槃等各种状态。因为你们也认为，胜义谛中成立的‘我’，不像世俗的‘我’那样，而是具有随心所欲的自在力量。如果存在胜义谛的‘我’，那么这就与薄伽梵(藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城体：bhagavat，梵文罗马拟音：bhagavat，汉语字面意思：世尊)关于在二谛所摄的一切法中无我的教言相违背。如果胜义谛中二取无别的智慧是‘我’，那么即使有人再次将它视为‘我’，也不会成为解脱之因。因为具有世俗‘我’见的人不会那样看待它，而证悟了胜义谛的人也不会有‘我’的执着。

【English Translation】
To consider the non-dual wisdom as 'self' (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self), and to believe that in the state of Buddhahood there exists a primordial wisdom of 'self', seems to be based on the Mind-Only school's clinging to 'other-powered nature' (Tibetan: གཞན་དབང་, Sanskrit Devanagari: paratantra, Sanskrit Romanization: paratantra, Chinese literal meaning: dependent arising) as 'self', and expressing it according to that view. However, even when the Mind-Only school uses 'other-powered nature' as the basis for imputing a person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), they do not say that the person so designated is the 'other-powered nature' itself. This is merely a mistaken statement arising from a failure to understand its profound meaning. Some proponents of this view again say without hesitation: 'To view what is 'self' as 'self' does not involve a mistaken apprehension of knowledge, and therefore does not become an obstacle to be abandoned. To view what is not 'self' as 'self' is inconsistent with the nature of reality and the apprehension of knowledge, and therefore becomes an obstacle to be abandoned. Therefore, the five aggregates conceptually constructed by the grasping of subject and object in conventional truth are not 'self', so clinging to them as 'self' is the root of samsara. However, the non-dual wisdom of ultimate truth is 'self', so viewing it as 'self' is the supreme cause for attaining liberation. Even in attaining liberation, it is the attainment of the state of that very 'self'.' As it is said: 'When emptiness is completely pure, one attains the supreme self of no-self, because one attains the pure self of the Buddha, one becomes the self of the great self.' And 'The proliferation of self and no-self is pacified, it is the supreme self.' Thus they say.
Such a statement is a perversion of the words of the Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ, Sanskrit Devanagari: sugata, Sanskrit Romanization: sugata, Chinese literal meaning: Well-Gone). It is merely attaching the word 'self' to the explanation of these scriptures, whose meaning is that the Buddha realized the principle of no-self and emptiness, and that the noble ones realized the state of being free from conceptual elaboration, and used the name 'self' to refer to this state of being free from conceptual elaboration, which they seem to know nothing about. If there were an ultimately true 'self', then one would either never be able to escape from samsara or be liberated effortlessly. Because if there were an ultimately true 'self', then that 'self' would bind or liberate beings at will, causing them to experience various states such as samsara or nirvana. Because you also believe that the 'self' established in ultimate truth, unlike the conventional 'self', possesses the power of autonomy according to its own nature. If there were an ultimately true 'self', then this would contradict the Bhagavan's (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit Devanagari: bhagavat, Sanskrit Romanization: bhagavat, Chinese literal meaning: Blessed One) seal of approval on the teaching that all phenomena included in the two truths are without self. If the non-dual wisdom of ultimate truth were 'self', then even if someone were to view it as 'self' again, it would not become a cause for liberation. Because those who have a view of a conventional 'self' would not view it that way, and those who have realized ultimate truth would not have a clinging to 'self'.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་བདག་ལྟ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་ནི་དེ་ལྟར་མ་བལྟས་ཀྱང་ཐར་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་པའི་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ལྟ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ནི་ཁྱེད་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་དེས་དེ་ལ་བལྟས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་ཐར་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ས་དང་ལམ་དུའང་འདོད་པས་ལམ་དང་གང་ཟག་གཞི་མཐུན་དུའང་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བགྲོད་བྱ་ཉིད་བགྲོད་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། དོན་དམ་པར་གཉིས་མེད་ཀྱི་
1-305a
ཡེ་ཤེས་ཉིད་གདོད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདག་ཏུ་གྲུབ་ན་སླར་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསར་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐོབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་འདི་ལྟར་སྨྲ་བ་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་བླུན་པ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་དམོད་ཆེན་པོ་བོར་བའི་མཚན་རྟགས་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་ལྟར་བཞག་པའོ། །མདོར་ན་གཞུང་ལུགས་འདི་འཆད་པ་ན་མ་དཔྱད་འཁྲུལ་པའི་ངོར་གང་ཟག་སེམས་ཅན་སོགས་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་བདག་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར་གང་ཟག་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ནགས་ཚལ་སོགས་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་བདག་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །
其利益遮诸见解
གཉིས་པ་ནི། བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ལ་བརྟན་མི་བརྟན་སོགས་རྟོག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱང་བཟློག་སླ་བས། བདག་ཅེས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་འདས་པའི་སྐྱེ་བར་བྱུང་བའི་བརྟན་པ་མ་ཡིན་ཞིང་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ལས། འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་གྱུར་ཅེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བ། །དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་འགྱུར། །ཉེ་བར་ལེན་ལས་མ་གཏོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སྔོན་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་མི་བརྟན་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་མིན་ཏེ། །
1-305b
འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །བདག་ནི་བྱས་པར་གྱུར་པའམ། །འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །བདག་འདི་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་བདག་མ་ཡིན། །དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་རྟག་པ་ཉིད་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་པ། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། 

【现代汉语翻译】
即使一个持有实在论观点的人不这样看待，它仍然是解脱的真实自我。而一个持有世俗自我观点的人，即使你仅仅在名义上不存在，他看待它也不会获得丝毫名义上的解脱。因为你们将二元对立的智慧视为学习和非学习的阶段和道路，所以你们也必须说道路和人是同一基础。如果是这样，那么就必须承认所行之物就是行者本身。如果从根本上说，二元对立的智慧已经确立为佛陀的自我，那么再次说佛陀新获得佛陀的自我，那么世上除了这样说话的你之外，没有更愚蠢的人了。这就像抛出一个巨大的诅咒，像太阳和月亮一样留下标记。
总而言之，在解释这个论点时，在未经分析的错误视角下，似乎存在着人和众生等等，自我也是存在的。但如果进行分析，就像人和众生不存在一样，自我也不存在。不仅如此，就像世俗意义上存在瓶子、布匹、森林等等一样，自我也是存在的。但如果进行分析，就像自我不存在一样，要知道一切法都远离存在与不存在等等的戏论。
其利益遮诸见解
第二，依赖于假立的事物，对于依赖的法，稳定与不稳定等等的分别，也很容易消除常与无常的分别。因此，这个被称为自我的假立之物，并非自性存在，因此不是实有。它不是过去世中出现的稳定之物。如论中所说：‘过去时中已发生，此事不应理。过去诸世所生者，此即非是也。若谓彼即是自我，则成取舍各异。除取舍之外，汝之自我为何？’
它也不是从先前未出现的事物中产生的非稳定之物。如论中所说：‘非从未生而生，于此有过失。自我成所作，或生无因性。’
这个自我也不是生起和毁灭。如论中所说：‘取舍非自我，彼是生与灭。取舍若如是，云何为取者？’
对于此，常与无常等等四种情况也不存在。‘常与无常等，寂灭此何有？有边与无边等，寂灭此何有？’

【English Translation】
Even if a person with a substantialist view does not see it that way, it is still the ultimate self of liberation. And a person with a conventional self-view, even if you do not exist in name only, looking at it will not gain even nominal liberation. Because you consider the non-dual wisdom to be the stages and paths of learning and non-learning, you must also say that the path and the person are the same basis. If so, then it must be admitted that the thing to be traveled is the traveler itself. If, fundamentally, non-dual wisdom has already been established as the self of the Buddha, then to say again that the Buddha newly obtains the self of the Buddha, there is no one more foolish in the world than you who speak like this. This is like casting a great curse, leaving a mark like the sun and the moon.
In short, when explaining this argument, from the perspective of unexamined error, it seems that there are people and sentient beings, etc., and the self also exists. But if analyzed, just as people and sentient beings do not exist, the self also does not exist. Moreover, just as in the conventional sense there are bottles, cloths, forests, etc., the self also exists. But if analyzed, just as the self does not exist, know that all dharmas are free from all elaborations of existence and non-existence, etc.
Its benefit is to prevent all views.
Second, relying on imputed things, for the dependent dharma, the distinctions of stability and instability, etc., also easily eliminate the distinctions of permanence and impermanence. Therefore, this imputed thing called self is not self-existent, and therefore is not real. It is not a stable thing that appeared in past lives. As the treatise says: 'That which occurred in the past is not reasonable. That which was born in past lives, this is not it. If you say that is the self, then the taking and abandoning become different. Apart from taking and abandoning, what is your self?'
It is also not an unstable thing produced from something that did not appear before. As the treatise says: 'It is not born from the unborn, there is a fault in this. The self becomes made, or birth becomes causeless.'
This self is also not arising and ceasing. As the treatise says: 'Taking and abandoning are not the self, they are arising and ceasing. If taking and abandoning are like that, how can there be a taker?'
For this, the four situations of permanence and impermanence, etc., also do not exist. 'Permanence and impermanence, etc., where are they in peace? Having ends and not having ends, etc., where are they in peace?'

--------------------------------------------------------------------------------

།གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡོད་ཅེས། །འཛིན་པ་སྟུག་པོས་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་དེ་ལ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ནི། །ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེས། །བསམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བདག་དེ་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་ནི་གཞན་ཉིད་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ངག་དོན་བརྟན་མི་བརྟན་སོགས་ཁྱད་ཆོས་འདི་དག་ཁྱད་གཞི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་བདག་དངོས་པོར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། མདོ་ལས། མི་ཟད་པ་ཡི་ཆོས་བཞི་ནི། །འཇིག་རྟེན་མགོན་གྱིས་བསྟན་པ་དེ། །སེམས་ཅན་ནམ་མཁའ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་རྫས་ཡོད་ན། །དེ་དག་ཡོངས་སུ་ཟད་འགྱུར་གྲང་། །མེད་པས་དེ་དག་མི་ཟད་དེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་ཟད་མེད་གསུངས། །ཞེས་
1-306a
སོ།
证无我及我所即解脱
གསུམ་པ་ལ། བདག་དང་བདག་གི་བ་མ་རིག་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་མ་དཔྱད་པར་བཏགས། དེ་གཉིས་མེད་པར་རྟོགས་པས་གྲོལ་བའི་ཚུལ་གཉིས།
仅我及我所无明之故施舍
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་བདག་མེད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་ལྟས་འཁོར་བར་འགྱུར་བའི་བདག་དེ་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་ཞེན་ལ། རང་སྡེ་དག་ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་དམ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་མེད་དུ་འཛིན་ཅིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བར་བསྟན་པ་ཤེས་པ་དག་གིས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་བདག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་དེ་ལྟ་བུ་དུས་རྟག་ཏུ་མི་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ནི་བདག་ཡིན་ཅིང་། བདག་དེའི་དབང་བསྒྱུར་བྱའམ་གདགས་པའི་རྟེན་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་དང་། ལོངས་སྤྱད་བྱ་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གང་ཡིན་དེར་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི་མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་གི་དབང་ལས་ཡིན་ནོ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
证无二即解脱
གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་ཀྱང་དེར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་པས་མ་དམིགས་པས་མིག་སོགས་ཉེར་ལེན་རྣམས་མི་འབྱུང་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ནི་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཅེས་དང་།
1-306b
རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ངར་འཛིན་ལས་བྱུང་ཕུང་པོ་རྣམས། །ངར་འ

【现代汉语翻译】
若有人执著于‘如来存在’，被浓厚的执著所束缚，那么，对于已经寂灭的如来，他会妄加分别，认为‘不存在’。对于自性本空的如来，佛陀寂灭后，认为‘存在’或‘不存在’，这样的想法都是不合理的。
‘我’与蕴既非同一，亦非相异。如果蕴就是‘我’，那么‘我’就应有生灭。如果‘我’异于蕴，则应不具蕴的特征。
言语所表达的‘常’与‘无常’等特性，只有在作为基础的‘事物’存在时才会显现，若无此‘事物’则不会显现，因此，‘我’并非实有。经中说：‘四种不灭之法，是世间怙主所宣说，即众生、虚空、菩提心，以及如来之法。’如果这些是实有，那么它们终将耗尽。因为它们不存在，所以它们不会耗尽。因此说它们是不灭的。
证悟无我及我所，即是解脱之道
第三部分：由于无明，未经观察而假立‘我’与‘我所’。证悟此二者皆空，即得解脱。
仅因我及我所无明之故施舍
第一点：以七种方式寻求‘我’而不可得，但因无明，执著于‘我’，从而流转轮回。那么，这个‘我’是什么呢？外道执著于‘我’异于五蕴，自宗则认为‘我’即是五蕴，或认为‘我’与五蕴不可言说。而通达世尊教诲者则知，‘我’只是依五蕴假立之名，并无自性。‘我’的名称仅仅如此而已。因为，对于恒时与无明相应的众生（如人与动物），强烈的‘我执’之念生起，其所执著的对象即是‘我’。而‘我’所支配或依附的，无论是内在的眼等，还是外在的色等，都会产生‘我’的执著。这样的‘我’，只是未经审察的世俗概念，是愚痴所致，并非真实存在。
证悟无二即解脱
第二点：虽然无‘我’，但仍可安立名言。因此，瑜伽行者若不执著，则眼等近取蕴不会生起。瑜伽行者若不执著任何事物，则可从轮回中解脱。如论典所说：‘内外诸法中，我及我所念皆息，则近取止息，彼止息故生亦灭。’
《宝鬘论》中说：‘由我执生起诸蕴，若能知彼无我，我执即灭。’

【English Translation】
He who clings to the notion that the 'Tathagata exists,' being held by dense clinging, then, for the Nirvana of the Tathagata, he speculates, 'does not exist.' For the self-nature of emptiness, after the Buddha's Nirvana, to think 'exists' or 'does not exist' is not reasonable.
'Self' is neither the same as the aggregates nor different from them. If the aggregates were the 'self,' then it would be subject to birth and destruction. If the 'self' were different from the aggregates, it would be without the characteristics of the aggregates.
The characteristics such as 'permanent' and 'impermanent' expressed by speech arise when the underlying 'thing' exists, and do not arise without it. Therefore, the 'self' does not exist as a real entity. As stated in the sutra: 'The four inexhaustible dharmas are taught by the protector of the world: sentient beings, space, bodhicitta, and the dharmas of the Tathagata. If these were real entities, they would be completely exhausted. Because they do not exist, they are inexhaustible. Therefore, it is said that they are inexhaustible.'
Realizing no-self and no-mine is liberation
Third: 'I' and 'mine' are nominally designated without examination due to ignorance. Understanding that these two are empty is the way to liberation.
Only because of the ignorance of I and mine, giving alms
First: Although searching for 'self' in seven ways does not find it, due to ignorance, clinging to 'self' causes wandering in samsara. So, what is this 'self'? Outsiders cling to 'self' as different from the aggregates, while our own school believes that 'self' is the aggregates themselves, or that 'self' and the aggregates are inexpressible. Those who understand the teachings of the Blessed One know that 'self' is merely a designation based on the aggregates and has no inherent existence. The term 'self' is just that. Because, for beings (such as humans and animals) who are constantly associated with ignorance, the intense thought of 'self-grasping' arises, and the object of their clinging is 'self.' And whatever the 'self' controls or relies on, whether it is the internal eye, etc., or the external form, etc., the thought of 'mine' arises. Such a 'self' is merely an unexamined worldly concept, caused by delusion, and is not truly existent.
Realizing non-duality is liberation
Second: Although there is no 'self,' nominal designations can still be established. Therefore, if a yogi does not cling, the appropriating aggregates such as the eye will not arise. If a yogi does not cling to anything, they will be liberated from samsara. As stated in the treatise: 'When the thoughts of 'I' and 'mine' cease in both internal and external phenomena, appropriation ceases, and when that ceases, birth also ceases.'
The Ratnavali says: 'The aggregates arise from self-grasping. If one knows that they are without self, self-grasping will cease.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཛིན་དེ་ནི་དོན་དུ་རྫུན། །གང་གི་ས་བོན་རྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཕུང་པོ་དེ་ལྟར་མི་བདེན་པར། །མཐོང་ནས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འགྱུར། །ངར་འཛིན་པ་དག་སྤངས་ནས་ནི། །ཕྱིས་ནི་ཕུང་པོ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བདག་མེད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་མེད་དམ་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་རྫ་མཁན་མེད་པར་བུམ་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་བྱེད་པོ་མེད་པར་ལས་མེད་དེ། བྱེད་པོའི་བྱ་བ་འཇུག་ཡུལ་ཉིད་ལ་ལས་སུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པོའི་བདག་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་དང་བདག་གི་བས་སྟོང་པར་བལྟ་ཞིང་། འཁོར་བ་མ་གཟིགས་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་མ་དམིགས་པ་ན་དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་མི་འབྱུང་བས་ཉན་རང་དག་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། བྱང་སེམས་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་ཀྱང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། །
故说此同类亦是仅施舍
གསུམ་པ་ལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་བསྟན། རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས།
说有为悉施舍安立
དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག །ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་དང་མི་འགལ་བ་གཉིས།
有为法辨则无仅极成所立
དང་པོ་ནི། བདག་དང་དེའི་ཉེར་ལེན་ཤིང་རྟ་དང་མཚུངས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྒྲེ་བ་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་རེ་ལྡེ་དམག་དང་ནགས་ཚལ་ཕྲེང་བ་ལྗོན་ཤིང་དང་ཁང་ཁྱིམ་ཤིང་རྟ་ཕྲན་དང་མགྲོན་གནས་ལ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་གང་དག་དེ་དག་
1-307a
ནི་ཤིང་རྟ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་གི་ཡན་ལག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་གང་དག་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བོ་སྟེ་འགྲོ་བ་འདིས་བསྙད་དེ་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་རྣམས་མ་བརྟགས་གྲགས་པས་བཞག་པར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐུབ་དབང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པ་མི་མཛད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་མི་རྩོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་པར་འཆད་དོ། །
一切名言不违二谛
གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་དངོས་པོ་གང་གིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཞེ་ན། ཡན་ལག་ཡོན་ཏན་འདོད་ཆགས་མཚན་ཉིད་དང་ནི་བུད་ཤིང་ལ་སོགས་དང་ཞེས་པ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་ཆགས་པ་དང་མཚན་གཞི་དང་མེ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་དག་སྔ་ཕྱི་སྦྱར་ནས་དེ་རྣམས་ཤིང་རྟ་ལྟར་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་རྣམ་དཔྱད་བྱས་པས་ཏེ་བཙལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དཔྱད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པར་མ་དཔྱད་འཇ

【现代汉语翻译】
因此说，这种同类也只是施舍。
第三部分，阐述一切事物皆依赖而存在，并详细解释因果关系，分为两部分。
说明有为法全部施舍安立。
第一部分，事物经过分析无法找到，但仅以名声存在；一切名言与二谛不相违背。
第一部分是，如同车与构成它的部件一样，将一切事物都比作车。例如，瓶子、毡毯、彩绘、军队、森林、花环、树木、房屋、小车、客栈等等，所有这些事物，如同车一样，经过七种方式的分析，实际上并不存在。除了依赖于自身各部分的集合而存在于名声中之外，别无其他。同样，任何事物，仅仅因为这个原因，被众生（即有情）命名和称呼，都应理解为未经分析而以名声存在。为什么呢？因为能仁（佛陀）曾说他不与世俗争论。世俗与我争论，而我不与世俗争论。因此，他不否认世俗的名声和称谓。
第二部分是，世间以何种方式命名事物呢？即通过肢体、功德、贪欲、特征以及木柴等等。按照顺序，肢体所有者、功德所有者、贪着、基础和火等等的含义，将这些前后组合起来，像车一样，经过七种方式的分析（即寻找），实际上并不存在。与这种分析不同的是，未经分析而安立。

【English Translation】
Therefore, it is said that this kind of homogeneity is also merely giving.
The third part, showing that all things are dependently designated, and explaining the distinctions of cause and effect, has two parts.
Explaining that all conditioned phenomena are given away and established.
The first part, things cannot be found when analyzed, but only exist by reputation; all expressions do not contradict the two truths.
The first part is, like a chariot and its components, all things are compared to a chariot. For example, pots, blankets, paintings, armies, forests, garlands, trees, houses, small carts, inns, and so on, all these things, like a chariot, are not actually existent when analyzed in seven ways. Apart from relying on the collection of its own parts to exist in reputation, there is nothing else. Similarly, any thing that is named and called by beings (i.e., sentient beings) for this reason alone should be understood as being established by reputation without analysis. Why? Because the Thubwang (Buddha) said that he does not argue with the world. The world argues with me, but I do not argue with the world. Therefore, he does not deny the world's reputation and nomenclature.
The second part is, how does the world name things? That is, through limbs, qualities, desire, characteristics, and firewood, etc. In order, the meanings of possessors of limbs, possessors of qualities, attachment, basis, and fire, etc., combining these before and after, like a chariot, after analyzing in seven ways (i.e., searching), it is actually non-existent. Different from this analysis is the establishment without analysis.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་རྟེན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་དག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་ལ། གྱོ་མོ་ལ་སོགས་པ་དག་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཅིང་། བུམ་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་ལ། མེ་རིས་སྔོ་བསངས་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དང་། བུམ་པ་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། ལྟོ་བ་ལྡིར་བ་དང་མཆུ་འཕྱང་བ་དང་མགྲིན་པ་རིང་བ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །འདོད་ཆགས་ནི་ལྷག་པར་ཞེན་པ་སེམས་
1-307b
ལས་བྱུང་བའོ། །ཆགས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་སེམས་སམ་གང་ཟག་གོ། །མེ་ནི་སྲེག་པར་བྱེད་པའོ། །བུད་ཤིང་ནི་བསྲེག་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་ཡན་ལག་རྒྱུར་བྱས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འདོགས་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་བལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཏུ་འདོགས་པས་ཤིང་རྟའི་དཔེ་དང་མཚུངས་ཏེ། བུད་ཤིང་ལ་བལྟོས་ཏེ་མེ་ཡིན་ལ། མེ་ལ་བལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་ཡིན་པའི་བར་དུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་སོགས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་པས་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
因果各别说
གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ཙམ་དུ་བསྟན། རྒྱུ་འབྲས་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དགག་པ་གཉིས།
说因果为观待
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། མིན་ན་མི་འཐད་པ་གཉིས།
正说因果为观待
དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་སོགས་བལྟོས་བཞག་གིས་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་བལྟོས་བཞག་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཡིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལྟར་ན་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པས་རྒྱུའི་ཐ་སྙད་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དེ་རྒྱུར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལས་འཇོག་གོ། །འབྲས་བུ་ཡང་ནི་རྒྱུ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། མེད་ན་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་བལྟོས་བཞག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །
若不则非理
གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སེམས་ན་རྒྱུའམ་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་རྒྱུའམ་འབྲས་བུ་སྔར་གྲུབ་པ་གང་ལས་
1-308a
གང་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་བརྟེན་པ་གང་ཞིག་ལས་སྔར་བརྟེན་པ་གང་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་སྨྲོས་ཤིག །སྨྲ་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གདགས་པ་ཡང་ཤིང་རྟ་ལྟར་རྒྱུར་བྱས་ནས་འབྱུང་གི། །རང་གི་ངོ་བོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
破因果为实有
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། མཚུངས་པ་སྤང་བ་གཉིས།
正破因果为实有
དང་པོ་ལ། ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་ནས་དགག །འཇོག་བྱེད་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་འཐད། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་མི་འགལ་བ་གསུམ།
辨触与否即破
དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་ག

【现代汉语翻译】
这些法（chos）是依世俗名言（'jig rten grags pa'i sgo nas）而存在的，例如瓶子（bum pa）具有各个部分（yan lag can），如瓶口（gyo mo）等是它的部分；瓶子具有功德（yon tan can），如因火而呈现的青色（me ris sngo bsangs）等是它的功德；瓶子是基底（mtshan gzhi），而鼓腹（lto ba ldir ba）、垂唇（mchu 'phyang ba）和长颈（mgrin pa ring ba）等是它的特征（mtshan nyid），对于氆氇（snam bu）等也应如此类推。贪欲（'dod chags）是特别强烈的执着，它从心中产生。执着（chags pa）是贪欲所依的对境，即心或补特伽罗（gang zag）。火（me）是焚烧者，木柴（bud shing）是被焚烧者。因此，通过部分作为原因，而称其为具有部分；依赖于具有部分，而称其为部分，这与车（shing rta）的例子相似，依赖于木柴而有火，依赖于火而有木柴。同样，对境（yul）和有境（yul can）、有法（chos can）和法性（chos nyid）等，所有这些依赖于安立的法，都只是世俗名言，经不起理智的分析，因此应知二谛（bden gnyis）并不相违。
因果各别说
第二，显示因果仅仅是相互观待（phan tshun bltos tsam du bstan），破斥因果是实有自性（rdzas su grub pa dgag pa）。
说因果为观待
第一，分为：正说因果为观待，以及若不如此则不合理。
正说因果为观待
第一，如同部分等是依赖于安立而成立的，同样，因果也是依赖于安立而成立的。因为，如果因（rgyu）能够产生果（'bras bu），那么它就是因；如果因不能产生果，那么由于果不存在，因的名称将变成无因（rgyu med can），因为没有理由将该因安立为因，如果没有任何理由而成为因，那么一切都将成为因。因此，是否为因取决于是否能产生果。果也是，如果因存在，则会产生；如果因不存在，则不会产生。因此，因果是依赖于安立，而不是自性存在的。
若不则非理
第二，如果你认为因或果是自性成立的，那么请说出，因或果是后来产生的，还是因或果是先前成立的？哪一个依赖于哪一个而成立？哪一个先存在，哪一个后存在？因为你无法说出，所以因果的安立也像车一样，是依赖于因产生的，而不是自性存在的。
破因果为实有
第二，分为：正破因果为实有，以及排除相似之处。
正破因果为实有
第一，通过辨别接触与否来破斥，没有能成立的因是不合理的，以及如中观派（dbu ma pa）所说的不相违背之处。
辨触与否即破
第一，此外，

【English Translation】
These dharmas (chos) exist by way of conventional designation ('jig rten grags pa'i sgo nas), just as a pot (bum pa) has parts (yan lag can), such as the lip (gyo mo) and so on are its parts; a pot has qualities (yon tan can), such as the blue color (me ris sngo bsangs) caused by fire is its quality; a pot is a basis of designation (mtshan gzhi), and a bulging belly (lto ba ldir ba), a drooping lip (mchu 'phyang ba), and a long neck (mgrin pa ring ba) etc. are its characteristics (mtshan nyid), and so on for woolen cloth (snam bu). Attachment ('dod chags) is a particularly strong clinging that arises from the mind. Clinging (chags pa) is the object upon which attachment relies, namely the mind or a person (gang zag). Fire (me) is what burns, and firewood (bud shing) is what is burned. Therefore, by taking a part as the cause, it is called having parts; relying on having parts, it is called a part, which is similar to the example of a chariot (shing rta), relying on firewood there is fire, and relying on fire there is firewood. Likewise, object (yul) and subject (yul can), property (chos can) and nature (chos nyid), etc., all these dharmas that are established dependently are merely worldly conventions, and cannot withstand rational analysis, therefore it should be understood that the two truths (bden gnyis) are not contradictory.
Separate Explanation of Cause and Effect
Second, showing that cause and effect are merely mutually dependent (phan tshun bltos tsam du bstan), and refuting that cause and effect are substantially existent (rdzas su grub pa dgag pa).
Saying Cause and Effect are Dependent
First, divided into: correctly explaining cause and effect as dependent, and if not, it is unreasonable.
Correctly Explaining Cause and Effect as Dependent
First, just as parts and so on are established by relying on designation, similarly, cause and effect are also established by relying on designation. Because, if a cause (rgyu) is able to produce an effect ('bras bu), then it is a cause; if a cause cannot produce an effect, then because the effect does not exist, the name of the cause will become causeless (rgyu med can), because there is no reason to establish that cause as a cause, and if it becomes a cause without any reason, then everything will become a cause. Therefore, whether or not it is a cause depends on whether or not it can produce an effect. Also, if a cause exists, an effect will arise; if a cause does not exist, it will not arise. Therefore, cause and effect are dependent on designation, and are not self-existent.
If Not, it is Unreasonable
Second, if you think that cause or effect is self-established, then please say, is the cause or effect produced later, or is the cause or effect established earlier? Which one depends on which one to be established? Which one exists first, and which one exists later? Because you cannot say, the establishment of cause and effect, like a chariot, arises by relying on a cause, and is not self-existent.
Refuting Cause and Effect as Substantially Existent
Second, divided into: correctly refuting cause and effect as substantially existent, and excluding similarities.
Correctly Refuting Cause and Effect as Substantially Existent
First, refuting by distinguishing contact or non-contact, it is unreasonable to have a cause that cannot be established, and as the Madhyamikas (dbu ma pa) say, there is no contradiction.
Refuting by Distinguishing Contact or Non-Contact
First, furthermore,

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་ན་ཕྲད་ནས་སམ་མ་ཕྲད་པར་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིས་ཕྲད་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་དེའི་ཚེ་ཆུ་ཀླུང་དང་རྒྱ་མཚོ་ཕྲད་པ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་ནུས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་འདི་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུ་དང་དེ་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །མ་ཕྲད་པར་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་ཡོད་པ་ལས་བསྐྱེད་ན་ནི་སཱ་ལུའི་རྒྱུས་མ་ཕྲད་པའི་ནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཞན་མི་བསྐྱེད་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའམ། ཡང་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་ཀུན་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཀུན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་འདི་རྒྱུ་མིན་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཕྲད་མ་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི་དག་སྤངས་ནས་རྟོག་པ་གཞན་ཡང་གསུམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་པ་མ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །
无能立则非因
གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་ཅི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་ན་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་ཡོད་པ་མིན་
1-308b
ལ། འབྲས་བུ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྒྱུར་འཇོག་པ་ལའང་རྒྱུ་མེད་པར་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
依中观宗不违
གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་དཔྱད་པ་འདི་འཇུག་གི། །གང་གི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལོག་པར་ཀུན་བརྟགས་པས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་འདི་དག་གཉིས་ཅར་ཡང་ནི་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ལྟར་རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་ཆོས་འདི་ལ་དཔྱད་དུ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་བདག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་སོགས་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་པོ་མ་དཔྱད་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་གཞན་ངོར་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པ་མེད་དོ། །
遮等同
གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་ལན་གཉིས།
དང་པོ་ལ། མཚུངས་པ་འགོད་པ། དེས་ན་སུན་འབྱིན་དུ་མི་འགྱུར་བ། སྐྱོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་གསུམ།
说等同
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སུན་འབྱིན་འདིས་སུན་དབྱུང་བྱ་དང་ཕྲད་ནས་སུན་འབྱིན་ནམ་མ་ཕྲད་པར་འབྱིན། ཕྲད་ནས་ཡི

【现代汉语翻译】
如果因由自性产生果，那么是相合而生，还是不相合而生？如果如你所说，因由相合而生果，那么就像河流与大海汇合一样，因果二者融为一体，无法区分‘这是能生之因，那是所生之果’。这样一来，果就不是由因所生。如果不相合，因果各自独立而生，那么就像稻子的因不会产生不相合的大麦的果实一样，果就不会产生。或者，一切果与非果，一切因与非因，都会产生果，因为不相合是相同的。这样一来，此因就与非因没有区别，这也是你不希望的。如果因果是自性成立的，那么生者与所生者，相合与不相合这两种情况之外，不会有第三种情况，所以自性成立的因不会产生果。
无能立则非因
第二，如果你的因不能产生果，那么就不会有果的存在。没有果的因，就成了没有因的因，因为因的定义是依赖于果的。因的存在也并非没有因，所以因果不是自性存在的。
依中观宗不违
第三，你的宗派认为因如何产生果呢？这种考察适用于那些认为因果是自性成立的宗派。因为按照我们的观点，一切事物都是由虚妄分别所产生的，因果二者都如幻象一般，没有真实的生灭。就像眼花缭乱的人所看到的毛发一样，这种虚幻的现象是无法进行分析的。因此，对于中观派的我来说，因果相合与不相合的分析并不会构成过失。世俗的未经分析的现象，对于那些认为其在他者面前存在的人来说，也没有任何损害。
遮等同
第二部分包含前述观点和两种回应。
第一部分包含：确立相似之处，因此不会成为反驳，以及展示其他过失这三点。
说等同
第一点是：你所说的因果是相合而生还是不相合而生，这个问题也同样适用于你。这个用来驳斥自性成立的因果的反驳，是与被反驳者相合而进行反驳，还是不相合而进行反驳？如果是相合而进行反驳，那么……

【English Translation】
If the effect is produced by its own nature, is it produced by being in contact or not in contact? If, as you say, the cause produces the effect by being in contact, then at that time, like the confluence of rivers and the ocean, the cause and effect become one in power, so there is no distinction, saying, 'This is the producing cause, and that is the produced effect.' In that case, the effect is not produced by the cause. If it is produced separately without contact, then just as the cause of barley does not produce the effect of rice that is not in contact, the effect will not be produced. Or, all effects and non-effects, all causes and non-causes, will be produced, because non-contact is the same. Therefore, this cause will be no different from non-causes, which you do not want. If there are causes and effects that are established by their own nature, then there will be a third possibility besides these two, contact and non-contact, of the producer and the produced, so the cause established by its own nature will not produce the effect.
The absence of a valid proof means it is not a cause.
Secondly, if your cause does not produce an effect, then there will be no such thing as an effect. A cause without an effect becomes a cause without a cause for the term 'cause' to apply, because the application of the term 'cause' depends on the effect. The establishment of a cause as a cause is also not without a cause, so cause and effect are not inherently existent.
According to the Madhyamaka school, there is no contradiction.
Thirdly, how does your system explain the cause producing the effect? This inquiry applies to those who assert that cause and effect are established by their own nature. Because according to our view, all phenomena are produced by false imputation, both cause and effect are like illusions, without real arising. Like the hair seen by someone with blurred vision, these objects of conceptualization cannot be analyzed. Therefore, for me, a Madhyamika, the analysis of cause and effect being in contact or not in contact does not constitute a fault. And the unanalyzed appearances of worldly phenomena do not harm those who assert that they exist for others.
Refuting Equivalence
The second part contains the previous argument and two responses.
The first part contains: establishing similarities, therefore it will not become a refutation, and showing three other faults.
Saying Equivalence
The first point is: the question of whether the cause and effect are produced by being in contact or not in contact also applies to you. This refutation, which refutes the inherent existence of cause and effect, refutes by being in contact with the refuted or by not being in contact? If it refutes by being in contact, then...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ན་དེ་དག་ནུས་པ་གཅིག་པས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར། མ་ཕྲད་པས་ཡིན་ན་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའམ་ཡང་ན་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་འདིར་ནི་ཁྱོད་ལའང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། རྟོག་པ་གཉིས་པོ་སྤངས་ནས་
1-309a
རྟོག་པ་གསུམ་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
故不成破斥
གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་བསྐྱེད་ཅེས་དེ་སྐད་སྨྲ་ཞིང་རྩོད་པ་དེ་ལ་བརྟགས་པ་འདི་མཚུངས་པས་རང་གི་སུན་དབྱུང་བྱ་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་རྣམ་པར་འཇོམས་པ་དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་གྱིས་སུན་དབྱུང་བྱ་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ཉིད་སུན་ཕྱུང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་ན་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །
说别过
གསུམ་པ་ནི། ཡང་སྐྱོན་འདི་ལྟར་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་རང་གི་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚིག་ལའང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གིས་རིགས་པ་མེད་པར་དངོས་པོ་གནས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པས་མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་འདི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པར་ཁབ་ལེན་གྱིས་རུང་ཡུལ་ན་གནས་པའི་ལྕགས་འདྲེན་པ་དང་། མ་ཕྲད་པར་མིག་གིས་རུང་ཡུལ་ན་གནས་པའི་གཟུགས་བཟུང་བས་མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པ་མིན་པ་ལྟར་རྒྱུས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་མི་བསྐྱེད་ཀྱི། འབྲས་བུ་རུང་བ་ཁོ་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ནི་སྐྱེ་བོ་དམ་པས་བཞེད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ཁྱོད་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བའང་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་ཁྱོད་ལའང་ཕྱོགས་གཏན་མེད་ཅིང་། གཞན་ཕྱོགས་
1-309b
སེལ་བར་བྱེད་པས་དེའི་ཕྱིར་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་པ་བཞད་གད་ཀྱི་ཆེད་ཙམ་ལས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒོལ་བར་ཟད་དོ། །
遮等同所答
གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་སུན་འབྱིན་གྱིས་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་དཔེས་སྒྲུབ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་མ་རྟོགས་པར་དགག་པ་བྱེད་པ་མི་རིགས། ལམ་བཟང་བཏང་ནས་ལམ་ངན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་གནོད་པར་མི་རིགས། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་ཡང་རྒྱ་ཆེར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་ལྔ།
说不等之理由
དང་པོ་ནི། སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་མ་ཕྲད་པར་སུན་འབྱིན་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་ཕྲད་ནས་ཡིན་ཅེས་རང་ཚིག་ལའང་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་པར་སྨྲས་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་འདིར་གང་ལ་སུན་འབྱིན་དབྱུང་རང་བཞིན

【现代汉语翻译】
那么，这些（作用）会因为作用相同而没有差别吗？如果是不相遇，那么要么无法反驳，要么会变成全部反驳，之前所说的过失，难道不会也降临到你身上吗？舍弃这两种臆测之后，
第三种臆测也是不存在的。
因此不成破斥
第二，当有人说‘产生是由于因果相遇或不相遇’并进行辩论时，这种考察是相似的，当仅仅摧毁自己反驳和被反驳的方面时，中观派的你无法通过反驳来反驳因果自性成立，因为你的反驳本身被反驳的力量会导致因果自性成立。
说别过
第三，还有这样的过失：因为中观派你自己的反驳之词也同样面临相遇与不相遇的责难，就像表面上的反驳一样，不合逻辑地通过考察相遇与不相遇来否定一切事物存在的因果关系。因为不相遇是相同的，所以会导致一切不相遇都产生，这并不合乎逻辑。即使不相遇是相同的，就像磁铁吸引远处存在的铁，眼睛看到远处存在的物体一样，并非所有不相遇都不产生结果，因也一样，即使已经产生不相遇的结果，也不是所有不相遇都不产生，而是只产生适合的结果。因此，你会被圣者所不认可，而且你是在随意反驳，因为你没有固定的立场，只是排除他人的观点，所以你只是为了嘲笑而进行随意反驳，是徒劳无功的辩论。
遮等同所答
第二部分包括五个方面：揭示不相似责难的原因；用例子证明即使没有自性，反驳也能成立；不理解他人的观点就进行反驳是不合理的；放弃好的道路而危害恶道是不合理的；以及广泛理解其他的反驳方式。
说不等之理由
第一，反驳者在不相遇的情况下进行反驳，还是在相遇的情况下进行反驳？对于你自己的话语也同样面临相似责难的过失，之前已经说过了。对于谁进行反驳，谁被反驳，自性……

【English Translation】
Then, would these (functions) become indistinguishable because they have the same function? If they do not meet, then either they cannot be refuted, or they will all be refuted. Doesn't the fault mentioned earlier also fall on you? After abandoning these two speculations,
the third speculation also does not exist.
Therefore, it is not a valid refutation.
Second, when someone says, 'Production is due to the meeting or non-meeting of cause and effect' and argues, this examination is similar. When only destroying one's own side of refuting and being refuted, you, the Madhyamika, cannot refute the self-nature of cause and effect through refutation, because the force of your own refutation being refuted will lead to the establishment of the self-nature of cause and effect.
Saying separate fault.
Third, there is also this fault: because your own words of refutation as a Madhyamika also face the same accusation of meeting and not meeting, just like a superficial refutation, you irrationally deny all existing things by examining meeting and not meeting in the cause and effect of existing things. Because non-meeting is the same, it will lead to the production of all non-meetings, which is not logical. Even if non-meeting is the same, just as a magnet attracts iron that is far away, and the eye sees objects that are far away, not all non-meetings do not produce results. Similarly, even if a cause has already produced a result without meeting, it does not mean that all non-meetings do not produce, but only produces suitable results. Therefore, you will not be recognized by the noble ones, and you are also refuting arbitrarily, because you have no fixed position and only exclude the views of others. Therefore, you are just refuting arbitrarily for the sake of ridicule, a futile debate.
Covering the same answer.
The second part includes five aspects: revealing the reason for dissimilar accusations; proving with examples that refutation can be established even without self-nature; it is unreasonable to refute without understanding the views of others; it is unreasonable to abandon the good path and harm the evil path; and to widely understand other methods of refutation.
Saying the reason for inequality.
First, does the refuter refute without meeting, or does he refute after meeting? The fault of facing the same accusation for your own words has already been said before. For whom is the refutation being done, who is being refuted, self-nature...

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ངེས་པར་ཕྱོགས་ཡོད་དེ་ལ་འགྱུར་གྱི། དབུ་མ་པ་བདག་ལ་སུན་འབྱིན་དབྱུང་གདོད་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་འདི་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས་རང་ཚིག་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མཚུངས་པ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་ལས་ཀྱང་སུན་ཕྱུང་བར་སྨྲ་བསམ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ཅི་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཁོ་བོ་ནི་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་མི་འདོད་ལ། མ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་མི་འདོད་དོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ཡང་ཅི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ།
1-310a
ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཐོབ་པ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་ལ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ནི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པས། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བཀག་ནས། མ་དཔྱད་པར་དངོས་པོར་སྣང་བ་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཙམ་དུ་སྣང་ཞིང་། རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དང་། འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་སླུ་ཆོས་རྫུན་སྣང་ཙམ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་ལས་ཀྱང་སུན་ཕྱུང་བ་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་སུན་འབྱིན་གྱིས་སུན་དབྱུང་བྱ་སུན་ཕྱུང་བར་བལྟོས་ནས་འཇོག་པར་བྱེད་དེ། སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། སྒྱུ་མས་སྒྱུ་མ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། རྨི་ལམ་དུ་རིགས་པས་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། སྣང་བས་མུན་པ་སུན་འབྱིན་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་ངང་ཚུལ་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྫུན་གྱི་བསླུ་ཆོས་མིག་བསླད་པའི་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་དང་། བུམ་སོགས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་བདེན་ལ། དེ་བདེན་
1-310b
པར་འཛིན་པ་བདེན་འཛིན་མིན་གྱི། ཡང་དག་པ་དབུ་མར་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། བདེན་འཛིན་ནི་དེ་མ་ཡིན་པའི་བདེན་གྲུབ་པ་ཤེས་བྱ་ན་མ

【现代汉语翻译】
那些声称由‘是’构成的，必然有其立场，对此会有反驳。对于我中观派来说，如果想要提出驳斥，因为根本不存在已成立的立场，所以像这样将过失归于对方是不可能的。因为无论通过肯定或否定的方式，我们都不认为驳斥是成立的。经中说：‘具寿善现，是由已生之法获得未生之法，还是由未生之法获得未生之法？’善现回答说：‘具寿舍利子，我不认为由已生之法可以获得未生之法，也不认为由未生之法可以获得未生之法。’舍利子说：‘具寿善现，那么你是否没有获得，也没有证悟呢？’善现回答说：具寿舍利子，获得是有的，证悟也是有的，但不是以二取的方式。具寿舍利子，获得和证悟只是世俗谛的说法，如入流果、一来果、不来果、阿罗汉、独觉佛和菩萨，也只是世俗谛的说法，究竟胜义谛中，既没有获得，也没有证悟。’经中广说，无论已生或未生之法，都遮止了获得与未获得，在二谛中皆不可得。未经观察，仅凭现象显现为实有，这种未经观察的悦意之相，既不能被理智量所证实，也不能被圣者的智慧量所证实，这仅仅是虚假的显现。在世俗谛中，勉强可以称之为‘获得’，这与驳斥的相似之处在于，无论通过肯定或否定的方式，都无法成立真正的驳斥。即使未经观察，在世俗谛中，驳斥也需要依赖于被驳斥的对象才能成立。例如，化身驳斥化身，幻术驳斥幻术，梦中说不合逻辑的话语进行驳斥，光明驱散黑暗。必须理解，对于那些不理解如此甚深的中观见解的人来说，他们会认为由业和烦恼所产生的虚假之相，如眼花所见的第二个月亮，是眼识的对境，瓶子等由世俗量所成立的事物是真实存在的。认为这些是真实的执着是实执吗？是对中观正见的如实观察吗？如果实执不是，那么需要了解什么是真实成立的事物。
Those who claim to be composed of 'is' must have their position, which will be refuted. For us, the Madhyamikas, if we want to raise a refutation, since there is no established position from the beginning, it is impossible to attribute faults to the other party in this way. Because whether through affirmation or negation, we do not think that refutation is established. The sutra says: 'Venerable Subhuti, is it by the arisen dharma that one obtains the unarisen dharma, or by the unarisen dharma that one obtains the unarisen dharma?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, I do not think that by the arisen dharma one can obtain the unarisen dharma, nor do I think that by the unarisen dharma one can obtain the unarisen dharma.' Shariputra said: 'Venerable Subhuti, then do you have no attainment and no realization?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, there is attainment, and there is realization, but not in the manner of duality. Venerable Shariputra, attainment and realization are merely conventional terms in the world, such as stream-enterer, once-returner, non-returner, Arhat, Pratyekabuddha, and Bodhisattva, which are also merely conventional terms in the world. In ultimate truth, there is neither attainment nor realization.' The sutra extensively states that whether arisen or unarisen dharmas, both attainment and non-attainment are negated in both truths. Without examination, merely appearing as real, this pleasing appearance without investigation cannot be proven by reason or the wisdom of the noble ones. This is merely a deceptive appearance. In conventional truth, it can barely be called 'attainment,' which is similar to refutation in that whether through affirmation or negation, a true refutation cannot be established. Even without examination, in conventional truth, refutation depends on the object being refuted to be established. For example, a manifestation refutes a manifestation, an illusion refutes an illusion, speaking illogically in a dream is a refutation, and light dispels darkness. It must be understood that for those who do not understand such profound Madhyamika views, they will think that the false appearances arising from karma and afflictions, such as the second moon seen by a blurred eye, are the objects of eye consciousness, and that things like pots established by conventional valid cognition are real. Is holding these to be real a real clinging? Is it a true observation of the Madhyamika view? If real clinging is not, then it is necessary to understand what is truly established.

【English Translation】
Those who claim to be composed of 'is' must have their position, which will be refuted. For us, the Madhyamikas, if we want to raise a refutation, since there is no established position from the beginning, it is impossible to attribute faults to the other party in this way. Because whether through affirmation or negation, we do not think that refutation is established. The sutra says: 'Venerable Subhuti, is it by the arisen dharma that one obtains the unarisen dharma, or by the unarisen dharma that one obtains the unarisen dharma?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, I do not think that by the arisen dharma one can obtain the unarisen dharma, nor do I think that by the unarisen dharma one can obtain the unarisen dharma.' Shariputra said: 'Venerable Subhuti, then do you have no attainment and no realization?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, there is attainment, and there is realization, but not in the manner of duality. Venerable Shariputra, attainment and realization are merely conventional terms in the world, such as stream-enterer, once-returner, non-returner, Arhat, Pratyekabuddha, and Bodhisattva, which are also merely conventional terms in the world. In ultimate truth, there is neither attainment nor realization.' The sutra extensively states that whether arisen or unarisen dharmas, both attainment and non-attainment are negated in both truths. Without examination, merely appearing as real, this pleasing appearance without investigation cannot be proven by reason or the wisdom of the noble ones. This is merely a deceptive appearance. In conventional truth, it can barely be called 'attainment,' which is similar to refutation in that whether through affirmation or negation, a true refutation cannot be established. Even without examination, in conventional truth, refutation depends on the object being refuted to be established. For example, a manifestation refutes a manifestation, an illusion refutes an illusion, speaking illogically in a dream is a refutation, and light dispels darkness. It must be understood that for those who do not understand such profound Madhyamika views, they will think that the false appearances arising from karma and afflictions, such as the second moon seen by a blurred eye, are the objects of eye consciousness, and that things like pots established by conventional valid cognition are real. Is holding these to be real a real clinging? Is it a true observation of the Madhyamika view? If real clinging is not, then it is necessary to understand what is truly established.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པ་རྭ་ཟང་ངེ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་དེར་འཛིན་པ་བདེན་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་རང་ག་བས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་དག་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རང་ག་བས་བུམ་སོགས་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ན་མེད་པའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་བལྟ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གིས་བློ་ལ་སྣང་བ་འདི་ཀ་བདེན་ནོ། །ཡོད་དོ་སྙམ་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདག་བདེན་ཤེས་བྱ་ལ། །མེད་ན་དེ་ཕྱིར་བདག་བདེན་དེར་སྣང་ཞིང་། །དེར་འཛིན་དང་བཅས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་མིན་འགྱུར། །དེ་ལྟའི་ཕྱིར་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡི། །བདག་བདེན་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མི་འགྱུར། །དེ་འདོད་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །འབད་མེད་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི། །ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པའི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ནམ་ཡང་རྟོག་མེད་ཕྱིར། །ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ཡང་། །མེད་ཅེས་རིགས་པས་དགག་པར་མ་བྱས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་བློ་ཡིས་ལོག་པ་ཡི། །ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ག་ལ་བལྟ། །རིགས་པའི་དགག་བྱ་བདག་བདེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན། །བདེན་གྲུབ་ཉིད་ལ་བྱེད་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །རིགས་པ་དང་ནི་ལམ་གྱི་དགག་བྱའི་ཡུལ། །གཉིས་ཀའང་གཞི་གཅིག་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མིན། །རིགས་པས་ཀུན་
1-311a
རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་པ། །དགག་བྱ་མིན་ན་དེ་ཕྱིར་ལམ་གྱི་ཡང་། །དགག་བྱར་འགྱུར་མིན་རིགས་ཤེས་ཚད་མ་ཡིས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པར། །དེ་དེར་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། །སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུའང་འགྱུར། །འདོད་ན་འཕགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ལས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འགར་ཡང་མ་དམིགས་པས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཅེས། །སྨྲ་དང་འགལ་བ་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་ཏམ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེར་གྲུབ་དེར་འཛིན་པ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱར་འགྱུར། །མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་གཞན་དུ། །བདེན་དང་དེར་འཛིན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་ལས་གཞན་འོས་མེད། །དེ་ཚེ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་འགོག་པའི། །རིགས་པ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་ཉེར་མཁོ་བ། །མེད་འགྱུར་འཇིག་རྟེན་འདི་ཡི་དམ་པའི་དོན། །མཐོང་མེད་ཉིད་ན་དེ་ལ་བདག་བདག་མེད། །བདེན་དང་བདེན་མེད་སོགས་སུ་འཁྲུལ་པ་ཡི། །སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་པ་སྲིད་པ་མིན་ཕྱིར་ཏེ། །ཁྱད་གཞི་འཛིན་མེད་ཁྱད་ཆོས་ག་ལ་འཚོལ། །ཤེས་བྱ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་ངོར། །བདག་དང་བདེན་ཙམ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་ནི། །གཟུང་

【现代汉语翻译】
如果存在一种认为事物是真实存在的顽固执着，那就被称为‘真实存在的执着’。那么，那些没有加入任何宗派的普通人，他们是否能够领悟中观的见解呢？对于他们来说，是否不可能产生与生俱来的‘真实存在的执着’呢？因为那些普通人不会认为瓶子等事物，作为否定对象，会以其自身的方式存在，而这种存在方式是独立于意识的。因为他们仅仅执着于在心中显现的事物，认为‘这就是真实的’，‘它存在’。这里要说的是：如果作为推理对象的否定对象——‘我’和‘真实’——不存在于所知中，那么‘我’和‘真实’就会显现，并且伴随着对它们的执着，一切都将变成世俗谛而非真谛。因此，作为推理对象的否定对象——‘我’和‘真实’——甚至不会存在于普通人之中。如果承认这一点，那么所有普通人都会毫不费力地领悟中观的见解，因为普通人不会将作为推理对象的否定对象视为错误的世俗谛之外的真实世俗谛。即使没有通过推理来否定错误的世俗谛，普通人与生俱来的智慧也不会将错误的世俗谛视为真实的。如果推理所否定的‘我’和‘真实’是世俗谛，并且是真实存在的，那么推理和道路所否定的对象，两者都将是相同的，而不是不同的。如果推理不否定真实存在的世俗谛，那么道路也不会否定它。因为通过理性和量，世俗谛不会被否定，而是会被证明。通过修行产生的道路的真谛，世俗谛也会被证明。如果承认这一点，那么对于圣者来说，除了纯粹的世俗之外，没有任何世俗谛可以被观察到，因此不可能产生对世俗谛的执着。这难道不是与你所说的相矛盾吗？如果世俗谛是真实存在的，并且对它的执着是作为推理对象的否定对象，那么它将成为所知。如果不是，那么除了世俗谛之外，真实和对它的执着，作为推理对象的否定对象，只能是胜义谛。如果是这样，那么在这个世界上，否定推理对象的推理将变得不必要，因为这个世界没有看到胜义谛，因此不可能对‘我’和‘无我’、‘真实’和‘不真实’等产生错误的假设。因为没有基础就无法寻找特征。对于所知，在没有详细分析的情况下，‘我’和‘真实’仅仅作为对象而存在。
If there is a stubborn clinging that considers things to be truly existent, it is called 'clinging to true existence.' Then, can ordinary people who have not joined any sect realize the view of Madhyamaka (中观, the Middle Way)? Is it impossible for them to have an innate 'clinging to true existence'? Because those ordinary people do not consider that objects such as vases, as objects of negation, exist in their own way, and this way of existence is independent of consciousness. Because they only cling to the things that appear in their minds, thinking 'this is real,' 'it exists.' Here it is said: If the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—do not exist in the knowable, then 'I' and 'truth' will appear, and with the clinging to them, everything will become conventional truth rather than ultimate truth. Therefore, the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—will not even exist among ordinary people. If this is admitted, then all ordinary people will effortlessly realize the view of Madhyamaka, because ordinary people will not regard the objects of negation as objects of reasoning as true conventional truth other than false conventional truth. Even if false conventional truth is not negated by reasoning, the innate wisdom of ordinary people will not regard false conventional truth as true. If the 'I' and 'truth' that reasoning negates are conventional truth and are truly existent, then the objects that reasoning and the path negate will both be the same, not different. If reasoning does not negate truly existent conventional truth, then the path will not negate it either. Because through reason and valid cognition, conventional truth is not negated, but is proven. Through the truth of the path arising from practice, conventional truth will also be proven. If this is admitted, then for the noble ones, no conventional truth can be observed other than pure convention, so it is impossible to generate clinging to conventional truth. Isn't this contradictory to what you said? If conventional truth is truly existent, and the clinging to it is the object of negation as an object of reasoning, then it will become the knowable. If not, then other than conventional truth, truth and the clinging to it, as the object of negation as an object of reasoning, can only be ultimate truth. If so, then in this world, the reasoning that negates the object of reasoning will become unnecessary, because this world has not seen the ultimate truth, so it is impossible to generate false assumptions about 'I' and 'non-I,' 'truth' and 'untruth,' etc. Because without a basis, one cannot seek characteristics. For the knowable, without detailed analysis, 'I' and 'truth' merely exist as objects.

【English Translation】
If there is a stubborn clinging that considers things to be truly existent, it is called 'clinging to true existence.' Then, can ordinary people who have not joined any sect realize the view of Madhyamaka (the Middle Way)? Is it impossible for them to have an innate 'clinging to true existence'? Because those ordinary people do not consider that objects such as vases, as objects of negation, exist in their own way, and this way of existence is independent of consciousness. Because they only cling to the things that appear in their minds, thinking 'this is real,' 'it exists.' Here it is said: If the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—do not exist in the knowable, then 'I' and 'truth' will appear, and with the clinging to them, everything will become conventional truth rather than ultimate truth. Therefore, the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—will not even exist among ordinary people. If this is admitted, then all ordinary people will effortlessly realize the view of Madhyamaka, because ordinary people will not regard the objects of negation as objects of reasoning as true conventional truth other than false conventional truth. Even if false conventional truth is not negated by reasoning, the innate wisdom of ordinary people will not regard false conventional truth as true. If the 'I' and 'truth' that reasoning negates are conventional truth and are truly existent, then the objects that reasoning and the path negate will both be the same, not different. If reasoning does not negate truly existent conventional truth, then the path will not negate it either. Because through reason and valid cognition, conventional truth is not negated, but is proven. Through the truth of the path arising from practice, conventional truth will also be proven. If this is admitted, then for the noble ones, no conventional truth can be observed other than pure convention, so it is impossible to generate clinging to conventional truth. Isn't this contradictory to what you said? If conventional truth is truly existent, and the clinging to it is the object of negation as an object of reasoning, then it will become the knowable. If not, then other than conventional truth, truth and the clinging to it, as the object of negation as an object of reasoning, can only be ultimate truth. If so, then in this world, the reasoning that negates the object of reasoning will become unnecessary, because this world has not seen the ultimate truth, so it is impossible to generate false assumptions about 'I' and 'non-I,' 'truth' and 'untruth,' etc. Because without a basis, one cannot seek characteristics. For the knowable, without detailed analysis, 'I' and 'truth' merely exist as objects.

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་དེ་འཛིན་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་ཕྱིར། །དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཞེན་པ་དེས། །འཛིན་སྟངས་དེ་ཡིས་ཞེན་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ། །སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཡོད་པར་ཤེས་བྱ་ལ། །ཤེས་བྱེད་བློས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་དེར་མཐུན་པར། །ལོག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་མཐོང་མིན་ནམ། །སྒྲ་ནི་རྟག་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད། །དེ་བཞིན་དངོས་པོའི་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་འདི་ལ། །བདག་དང་བདེན་པ་བདེན་པ་གཉིས་
1-311b
ཀར་ཡང་། །མ་གྲུབ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཁྲུལ་ཤེས་ངོར། །ཤེས་བྱ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་བདག་ཉིད་དང་། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེར་འཛིན་བཅས་དེ་དག །བལྟོས་བཞག་ཙམ་གྱི་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ནི། །མཚུངས་པར་མ་དཔྱད་ངོར་ཡོད་དཔྱད་པ་ན། །ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ཀར་ཡོད་མ་ཡིན། །གངས་ཅན་འདི་ན་རྟག་དང་མི་རྟག་དང་། །བདག་དང་བདག་མེད་འཛིན་སྟངས་ཕུང་གསུམ་པ། །མེད་ཅིང་རྟག་དང་མི་རྟག་བདག་བདག་མེད། །མི་འཛིན་འཛིན་སྟངས་ཕུང་གསུམ་བློ་ཡོད་ལོ། །གཞི་གཅིག་རྟག་དང་མི་རྟག་བདག་བདག་མེད། །གཉིས་ཀར་འཛིན་བློའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་བློ་དེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་འདྲི། །མེད་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་ནི། །བཅུ་བཞི་བྱུང་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་འགོག་ནུས་སམ། །ཡོད་ན་རྟག་མི་རྟག་བདག་བདག་མེད་ཀྱིས། །འཛིན་སྟངས་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་འདོད་དང་འགལ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་གྱི། །འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་བློ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ། །དེ་གཉིས་འཛིན་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་བློ་ཡི། །བར་དུ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕུང་གསུམ་བློ། །གཏན་ནས་ཡོད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ནི་ལོག་ན་དེ། །རང་བཞིན་ཉིད་འགྱུར་བར་དུ་ཕུང་གསུམ་པ། །གཏན་མེད་སྨྲ་བའི་བར་དུའང་འཛིན་སྟངས་ནི། །ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་བཞག་པར་རིགས་འགྱུར་ཕྱིར། །དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདག་བདེན་མ་དཔྱད་ངོར། །ཤེས་བྱར་ཡོང་ཡེ་མེད་ན་བདག་བདེན་པ། །འཁྲུལ་པའི་དམིགས་པ་འདིས་ནི་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །འཁྲུལ་པར་བྱས་པའི་རྨོངས་པ་འདིར་ལྟོས་ལ། །འཁྲུལ་པའི་སྐྱེ་བོ་འདི་དག་ཐ་སྙད་དུའང་། །མེད་
1-312a
པར་ཁས་ལེན་འགྱུར་ན་ངས་ཅི་བྱ། །འཁྲུལ་ཚེ་འཁྲུལ་ཡུལ་བློ་ངོ་དེ་ན་མེད་པར་འཁྲུལ་ན་ནི། །འགྲོ་འདི་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པའི་དམིགས་པར་རི་བོང་རྭ་ཡང་འགྱུར། །དགག་བྱའི་བདག་བདེན་འཁྲུལ་ནས་མ་དཔྱད་ངོར་ནི་ཡོད་པའི་ཚེ། །བདག་བདེན་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡོད་མ་ཡིན། །དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་རང་ལུགས་ཅི་འཇོག་འདི་འཇོག་ཚང་བརླག་ནས། །ཅི་ཟེར་འདི་ཟེར་མེད་པ་ཟེར་རྒྱུས་ཕོངས་པ་འདི་སྙིང་རྗེ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །
无自性然能破斥即喻立
གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཡོད་པའི་གཟས་བཟུང་བའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཆུ་དྭངས་པར་ཤར་བའི་ཉི་མའི་གཟུག

【现代汉语翻译】
因为没有见到‘有’的生起，例如，执著声音为常，以这种执著方式，声音就被认为是常有的。能知的心识也与所知相符，难道没有见到这种颠倒的认识吗？声音在胜义谛和世俗谛中都不是常有的。同样，对于世俗谛的法，我和真实在胜义谛和世俗谛中都不成立。即使如此，在错乱的意识面前，作为所知的世俗自性和世俗谛，都执著于这些。仅仅是相对安立的能知和所知，在未经观察时是存在的，但在观察时，能知和所知都不存在。
在这雪域，有执著常与无常、有我和无我的三类人。没有执著常与无常、有我和无我的三类心识，有智慧的人才能理解。如果有一个心识，既执著于常与无常、有我和无我，那么这种心识在世间是存在还是不存在呢？如果不存在，你能否阻止十四无记的见解产生呢？如果存在，那就与你所说的没有执著常与无常、有我和无我的三类心识相矛盾。如果存在一种不属于以上两种情况的三类心识，那么这种心识与执著于以上两种情况的心识之间，存在着执著上的矛盾。因为自性本空，如果颠倒，就会变成自性。因此，在说完全没有自性的时候，也应该安立一种执著于三类的东西。但这不是你所希望的。
在未经观察时，作为破斥对象的我执，是可以作为所知而存在的。看看这种使众生迷惑的愚痴吧，因为这种对我的执著，使得众生都陷入了迷惑。如果这些迷惑的众生在名言中也不存在，那我又能做什么呢？如果在迷惑时，迷惑的对象不在意识面前显现，那么一切众生都会把兔子角当作迷惑的对象。如果所要破斥的我执，在迷惑时，未经观察时是存在的，那么没有我执的迷惑，在胜义谛和世俗谛中都是不存在的。中观的自宗应该如何安立呢？如果这样安立，一切都会丧失。说什么不说什么，都无话可说，真是可怜啊！’他这样说道。
无自性然能破斥即喻立
第二，就像你所说的，太阳的轮廓在清澈的水中显现出太阳的影像。

【English Translation】
Because the arising of 'existence' is not seen. For example, by clinging to sound as permanent, in this way of clinging, sound is known to be permanent. Doesn't one see that the knowing consciousness also agrees with the knowable, thus creating a reversed understanding? Sound is not permanent in either the ultimate truth or the conventional truth. Similarly, for the phenomena of conventional truth, self and truth are not established in either the ultimate truth or the conventional truth. Even so, in the face of deluded consciousness, the conventional nature of the knowable and the conventional truth are clung to. Merely relatively established knowers and knowables exist when unexamined, but when examined, neither knowers nor knowables exist.
In this snowy land, there are three types of people who cling to permanence and impermanence, self and no-self. Those who do not cling to permanence and impermanence, self and no-self, are understood by those with wisdom. If there is a consciousness that clings to both permanence and impermanence, self and no-self, does such a consciousness exist in the world or not? If it does not exist, can you prevent the arising of the fourteen unanswerable questions? If it does exist, then it contradicts your claim that there are no three types of consciousness that cling to permanence and impermanence, self and no-self. If there is a third type of consciousness that does not belong to either of the above two, then there is a contradiction in clinging between this consciousness and the consciousness that clings to the above two. Because inherent existence is empty, if it is reversed, it will become inherent existence. Therefore, when saying that there is absolutely no inherent existence, one should also establish something that clings to the three categories. But this is not what you desire.
When unexamined, the self-grasping that is to be refuted can exist as a knowable. Look at this ignorance that deludes beings, because of this clinging to self, all beings are deluded. If these deluded beings do not even exist in name, then what can I do? If, when deluded, the object of delusion does not appear before the mind, then all beings will take rabbit horns as the object of delusion. If the self-grasping to be refuted exists when unexamined during delusion, then the absence of self-grasping does not exist in either the ultimate truth or the conventional truth. How should the self-view of Madhyamaka be established? If it is established in this way, everything will be lost. Saying or not saying, there is nothing to say, it is truly pitiful!' he said.
No self-nature, yet able to refute, is like establishing an example.
Second, just as you said, the image of the sun appears in clear water, reflecting the features held by the planet in the sun's sphere.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བརྙན་ལ་ཡང་གཟས་བཟུང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དེའི་ཚེ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ཉི་མ་དང་ནི་གཟུགས་བརྙན་བརྟེན་པའི་ཆུ་རྣམ་པར་ཕྲད་ནས་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ན་ནམ་མཁར་ཉི་མ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མ་ཕྲད་པར་འབྲེལ་མེད་དུ་འཆར་ན་དེ་གཉིས་བར་རྫས་གཞན་གྱིས་ཆོད་པར་ཡང་འཆར་བས་དཔྱད་ན་གཟུགས་བརྙན་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རིགས་མོད་ཀྱི། མ་དཔྱད་ན་ཆུ་དྭངས་པ་དང་ཉི་མའི་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་དུ་དམིགས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཉི་མའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཉི་མའི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཉི་མ་གཟས་ཇི་ཙམ་དུ་ཟ་བར་རྟོགས་པ་ངེས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་བཞིན་སུན་འབྱིན་གྱིས་དབྱུང་བྱ་ཕྱུང་བར་འཇིག་རྟེན་དུ་ཐ་སྙད་འབྱུང་བའི་དཔེ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་དང་། སླར་ཡང་མེ་ལོང་ནང་དུ་ཤར་བའི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་ཉིད་དུ་
1-312b
མི་བདེན་བཞིན་དུའང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་བྱད་བཞིན་མཛེས་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཟུགས་བརྙན་དེ་ནི་བྱད་བཞིན་མཛེས་པར་བྱ་བའི་རྟེན་དུ་མ་དཔྱད་པར་ཡོད་པ་ཅི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རིགས་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་དགག་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་རྒོལ་བ་གང་གིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་གདོང་མི་ཤེས་པའི་དྲི་མ་སྦྱང་བར་བྱ་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སུན་འབྱིན་གྱིས་གཞན་ངོར་སུན་དབྱུང་བྱ་སུན་འབྱིན་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཚུལ་གྱི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཀོད་པ་ནི་དངོས་པོ་དེ་དེར་དོན་བྱེད་པར་གཞི་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་མིན་གྱི། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་སྟོང་པའི་དཔེ་ཡིན་པས་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དངོས་པོར་གཞི་གྲུབ་ཀྱང་བྱད་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དཔེར་འཕེན་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་གཟིགས་པའི་གྲུབ་ཐོབ་རྣམས་ཀྱིས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བྷ་བ་བྷ་ཏྲའི་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོའི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ཡང་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བཞིན་ཉིད་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཞུགས་པའམ། གཟུགས་བརྙན་ཞིག་དེར་བྱུང་བའམ། མེ་ལོང་ལ་མིག་གི་འོད་འདྲེད་ནས་གཞན་ཉིད་མཐོང་བའམ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་གྲང་ན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་གཟུགས་གཞན་ཞིག་དེར་འབྱུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། ལུས་གཞན་
1-313a
རྣམས་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ

【现代汉语翻译】
当观察水中的倒影时，会看到被罗睺（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思：Rāhu，罗睺）遮蔽的太阳等现象。此时，如果太阳和作为倒影基础的水相遇并显现倒影，那么天空中就会没有太阳；如果它们不相遇而独立显现，或者它们之间被其他物质阻隔，那么经过仔细观察，会发现倒影这种东西根本不存在。如果不仔细观察，就会认为依靠清澈的水和阳光的条件，会产生被称为倒影的假象。虽然太阳的倒影不具有太阳的自性，但它能帮助我们了解太阳被罗睺遮蔽的程度。因此，就像虽然驳斥的理由（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思：hetu，因明中的理由）本身并没有成立，但世俗中仍然存在用驳斥来驳倒对方的说法一样。又如，镜子中显现的面容倒影并非真实的面容本身，但为了证明自己的面容美丽，人们会依靠这个倒影。如果不仔细观察，就会认为这个倒影是使面容美丽的依据。同样，在驳斥世俗观点时，即使论敌不了解智慧，也可以通过自性空（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思：svabhāva-śūnya，自性空）的驳斥，让对方看到驳斥、被驳斥、证明和被证明的力量。因此，要知道，依靠世俗共许的理由，即使它缺乏自性成立的依据，也能使人理解所要证明的道理。宗喀巴大师在此处用镜中倒影来比喻一切法无自性，这并非指事物在起作用的基础上是空性的，而是指作为理由的遮破是空性的例子。镜中倒影虽然在倒影的事物上成立，但它并不成立为面容本身，这才是要表达的例子。这种说法被那些证悟法性的成就者所驳斥。印度论师婆婆跋陀罗（梵文：Bhava Bhatta）在《金刚空行母续》的注释中说：‘倒影等事物本身并不成立，因为面容并没有进入镜子中，也不是镜子中产生了倒影，也不是眼睛的光线与镜子相遇后看到了其他事物，或者说这仅仅是意识的显现。’如果这样认为，那么首先，不可能有其他形体进入镜子中，因为其他身体都是有阻碍的。

【English Translation】
When observing reflections in water, one sees phenomena such as the sun being obscured by Rāhu (Rāhu, 罗睺). At that time, if the sun and the water that serves as the basis for the reflection meet and the reflection appears, then there would be no sun in the sky; if they do not meet and appear independently, or if they are separated by other substances, then upon careful observation, one finds that the phenomenon of reflection does not exist at all. If one does not observe carefully, one might think that relying on clear water and sunlight, a mere illusion called reflection arises. Although the sun's reflection does not have the nature of the sun, it can help us understand the extent to which the sun is obscured by Rāhu. Therefore, just as in the world, even though the reason for refutation (hetu, 因明中的理由) itself is not established, there is still the saying of using refutation to refute the opponent. Furthermore, just as the reflection of a face appearing in a mirror is not the true face itself, but people rely on this reflection to prove that their face is beautiful. If one does not observe carefully, one might think that this reflection is the basis for making the face beautiful. Similarly, when refuting worldly views, even if the opponent does not understand wisdom, by using the refutation of emptiness of inherent existence (svabhāva-śūnya, 自性空), one can make the other person see the power of refutation, being refuted, proof, and being proven. Therefore, one should know that relying on reasons commonly accepted in the world, even if they lack the validity of inherently established characteristics, they can still make people understand what is to be proven. Tsongkhapa here uses the reflection in a mirror as an analogy for all phenomena being without inherent existence, which does not mean that things are empty on the basis of functioning, but rather that the negation of the reason is an example of emptiness. Although the reflection in the mirror is established in the object of the reflection, it is not established as the face itself, which is the example to be expressed. This statement is refuted by those accomplished ones who have realized the truth of reality. The Indian master Bhava Bhatta says in the commentary on the Vajra Dakini Tantra: 'Reflections and other things themselves are not established, because the face does not enter the mirror, nor does a reflection arise in the mirror, nor does the light of the eye meet the mirror and see other things, or that it is merely a manifestation of consciousness.' If one thinks this way, then first of all, it is impossible for other forms to enter the mirror, because other bodies are all obstructive.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལོང་ལ་འདྲེད་པའི་འོད་ཀྱིས་བཞིན་མཐོང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བཞིན་ཁ་ཤར་དུ་བལྟས་བཞིན་གཟུགས་བརྙན་ནུབ་ཏུ་བལྟས་པར་སྣང་བ་དང་། བཞིན་ཆེན་པོ་གཟུགས་བརྙན་ཆུང་ངུར་སྣང་བ་དང་། ཆུ་འགྲམ་ལ་སོགས་པའི་ལྗོན་ཤིང་གྱེན་དུ་བལྟས་པ་རྩེ་མོ་མཐུར་དུ་བལྟས་པར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མི་མཐུན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་བཞིན་ཉིད་དུ་ཞུགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་བརྙན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡུལ་ན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་སུན་འབྱིན་དབྱུང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཁས་མ་བླངས་པས་རང་ཚིག་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། སུན་འབྱིན་དབྱུང་བཏགས་བཞག་ཙམ་དུ་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ལས་སུན་འབྱིན་དབྱུང་རྫས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཕྲད་མ་ཕྲད་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་སུན་ཕྱུང་ཞེས་དབུ་མ་པ་ལ་ལན་ལྡོན་པར་རློམ་པས་ནི་དབུ་མ་པ་ལ་གླགས་མི་རྙེད་དེ། འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་ལན་འདེབས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་ལན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་
1-313b
མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་ནི་དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། གཉིས་པས་ཚུར་ལན་འདེབས་མི་ནུས་ཤིང་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་སེལ་ནུས་ལ། དབུ་མ་པ་ལ་ཕྱོགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བ་ནི་སྔར་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བསལ་བྱ་སྟེ་སུན་དབྱུང་བྱ། སུན་འབྱིན་པའི་གོ་བྱེད་དེ་བསལ་བྱེད། སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་སུན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་འཐད་པ་འདི་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ན་ཕྲད་མ་ཕྲད་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །དངོས་སྨྲ་བའི་ལྟག་ཆོད་མི་མཚུངས་པའི་རྩོད་ལན་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ན་རེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་དཔྱད་ནས་རང་བཞིན་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི། གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སུན་འབྱིན་ནི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་དངོས་སུ་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལྟར་བྱར་མེད་པས་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། དངོས་སྨྲ་བའི་བརྒ

【现代汉语翻译】
因为他们是同一地区和民族的人。镜子里的光线反射不能看到脸，因为当脸朝东看时，镜子里的影像看起来朝西看；脸很大时，影像看起来很小；水边的树木向上生长时，树顶看起来向下弯曲等等，这些现象都显示出不同的形态。它也不是进入自己的脸，因为它具有上述所有的缺点，并且会变成非影像。它也不是意识本身，因为它不是有情众生，并且不住在对境中。关于这方面的详细解释，应该参考中观论著。等等，有详细的说明。
因此，我们不承认自性成立的能破和所破，所以我们的论点没有矛盾。在没有详细分析能破和所破仅仅是假立的情况下，就声称通过能破和所破的相合或不相合来驳斥中观宗，这是无法驳倒中观宗的。正如圣天所说：‘对于不存在有、无、亦有亦无的宗派，即使经过漫长的时间，也无法提出任何责难。’
论典中说：‘当以空性进行辩论时，任何回答或说话的人，都不是完全回答，而是与需要证明的相同。’第一段偈颂表明中观宗没有过失。第二段偈颂表明无法反驳对方，并且能够消除其他所有的邪见。而且，中观宗远离宗派、誓言和承诺，这在之前已经详细解释过了。
所破，即需要破除的对象；能破，即破除的工具。如果分析能破和所破的相合或不相合，即使没有自性，不分析也能成立能破的作用，这就像产生结果的因，如果分析因和果的相合或不相合，即使没有自性，不分析也能成立产生作用的因一样。
对于实在论者提出的不相似的反驳，大学者列登嘉那回答说：‘在这部中观论著中，分析产生结果的因和果的相合或不相合，是为了遮止自性而提出的。而作为显现的因的能破，仅仅是为了遣除邪见，而不是像因果那样实际产生结果，因此不能将相合或不相合的分析等同起来。’因此，实在论者的辩论...

【English Translation】
Because they are people of the same region and ethnicity. The light reflecting in a mirror cannot see the face, because when the face looks east, the image in the mirror appears to look west; when the face is large, the image appears small; when trees by the water's edge grow upwards, the treetops appear to bend downwards, and so on, these phenomena all show different forms. It is also not entering one's own face, because it has all the aforementioned faults, and it would become a non-image. It is also not consciousness itself, because it is not a sentient being and does not reside in an object. For a detailed explanation of this, one should refer to Madhyamaka treatises. And so on, there are detailed explanations.
Therefore, we do not accept the self-established refuter and refutable, so our argument has no contradiction. Without analyzing in detail that the refuter and refutable are merely imputed, claiming to refute the Madhyamaka school through the agreement or disagreement of the refuter and refutable cannot refute the Madhyamaka school. As Āryadeva said: 'For a school that does not have the positions of existence, non-existence, or both, even after a long time, one cannot raise any objections.'
The treatise states: 'When debating with emptiness, anyone who answers or speaks is not answering completely, but is the same as what needs to be proven.' The first verse shows that the Madhyamaka school has no faults. The second verse shows that one cannot refute the opponent and can eliminate all other wrong views. Moreover, the Madhyamaka school is free from schools, vows, and commitments, which has been explained in detail before.
The refutable is the object to be refuted; the refuter is the tool for refuting. If one analyzes the agreement or disagreement of the refuter and refutable, even without inherent existence, the function of the refuter can be established without analysis, just like the cause that produces the result. If one analyzes the agreement or disagreement of the cause and effect, even without inherent existence, the cause that produces the effect can be established without analysis.
To the dissimilar refutation raised by the realists, the great scholar Lekdenjena replied: 'In this Madhyamaka treatise, analyzing the agreement or disagreement of the cause and effect that produces the result is presented to negate inherent existence. However, the refuter, as the cause of manifestation, is merely to dispel wrong views, and does not actually produce a result like cause and effect, so the analysis of agreement or disagreement cannot be equated.' Therefore, the argument of the realists...

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་བ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མཚུངས་པར་བརྗོད་པ་ལས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་མཚུངས་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ལ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་མཚུངས་པ་འཇུག་སྐབས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དངོས་སྨྲ་བའི་བརྒལ་ལན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ད་དུང་གླགས་དང་བཅས་པའི་ཚིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕ་རོལ་པོ་དངོས་སྨྲ་བ་མི་བཟོད་པས་འདི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱེད་དུ་འོངས་ཏེ། སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་
1-314a
འབྲས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་རྟོག་ནས་དཔྱད་རིགས་པ་ལྟར་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལའང་རང་བཞིན་ཡོད་པར་རྟོག་ནས་དཔྱད་རིགས་པར་མཚུངས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པའི་གླགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སུན་འབྱིན་དབྱུང་རང་བདེན་པ་ཞིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་ནས་ལན་དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་ད་དུང་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་མཚུངས་པ་སྤང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་ལན་དུ་བྱ་བའི་རྩོད་སྤང་དེ་མི་རིགས་པ་ཉིད་དོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སུན་འབྱིན་དབྱུང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། མ་དཔྱད་ངོ་ནས་བཞག་པས་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ནམ་མཁའ་མ་ཞིག་གི་བར་དུ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ལེགས་ལྡན་འདིས་བསྟན་བཅོས་སུ་དམ་བཅས་པ་ནི་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཆེད་ཡིན་པས་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་གཞན་གྲགས་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་དམ་བཅའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་གཏན་ཚིགས་དང་ཁྱབ་པ་ལ་ལྟག་ཆོད་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ལེགས་ལྡན་གྱི་ལུགས་འདི་ནི་གཞན་དངོས་སྨྲ་བས་སུན་དབྱུང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་རྟགས་དང་མཐུན་དཔེ་སོགས་ཚད་གྲུབ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་ལ་སོགས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཆེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་པར་ཡང་རང་ལུགས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་མ་ཞི་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་ལུགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་།
1-314b
གཞན་ངོར་སྤྲོས་མཐའ་འགོག་ཆེད་དུ་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་ཚད་མས་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ལན་བཏབ་པ་འདི་ཁོ་ན་མཛེས་ཏེ། འདི་ལ་ནི་རྒོལ་བ་གཞན་སུས་བརྒལ་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་དེ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་འགར་ཡང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནམ་ལྕགས་ཇི་ལྟར་རྣོ་ངར་དང་ལྡན་ཡང་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་སོགས་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པས་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ན་

【现代汉语翻译】
如果说，对于‘有为’和‘无为’的分析，仅仅因为在阐明原因方面相似，就认为在产生原因方面的分析也同样适用，这本身就不是将二者等同起来。因此，我们认为在论证‘善说’时，不存在‘后效’的相似之处。这种说法并不能作为对实在论者的反驳，因为它仍然留有余地。因为对方，即实在论者，无法容忍，所以会这样说：如同认为产生的原因和结果具有自性，从而进行分析一样，也认为阐明的原因和结果具有自性，从而进行分析，这样就有了应用相似之处的余地。如果有人在自己的观点中承认存在可以驳倒自证的观点，并以此作为回答，那么仍然无法避免‘后效’的相似之处。因此，你所做的辩护是不合理的。我们应成派认为，即使在分析驳斥时没有自性，但如果未经分析就直接提出，也不会造成‘后效’的危害，直到虚空毁灭为止。
此外，‘善说’之所以立宗，是为了遣除他人的邪见，因此其论证也采用了世间自身承认的共许之说。如果不明白这一点，为了成就立宗之义，而提出自己宗派的论证，那么这种‘善说’的宗派，在论证和周遍上避免‘后效’，只能被其他实在论者驳倒。因为仅仅在名言中承认自己宗派所设定的因和比喻等为量成立，就对成立一切法皆为真等戏论造成了极大的损害。因为即使在名言中，凡是自己宗派所设定的所立和能立，都无法平息戏论。因此，我们月称认为，即使在名言中，论证等也不可能通过自宗的量成立，
但为了遣除他人所执著的戏论边，未经分析，就以世间共许的离一异之量，驳斥真实的生，这种回答才是最殊胜的。对于这种回答，无论其他论敌如何反驳，都不会有损害，因为这与安立自宗没有任何矛盾。正如金刚石虽然锋利，也无法摧毁虚空的自性一样。因此，应成派和自续派的区别在于，在名言中，通过对中观的法相等等，以及对佛陀的经典进行讲、辩、著，来遣除他人的邪见时，

【English Translation】
If, concerning the analysis of 'conditioned' and 'unconditioned,' it is argued that merely because of similarity in clarifying causes, the analysis of generating causes is also applicable, this itself does not equate the two. Therefore, we believe that in arguing for 'Legden' (Good Explanation), there is no occasion for 'posterior similarity' to apply. This statement does not serve as a refutation to realists, as it still leaves room for argument. Because the opponent, the realist, cannot tolerate this, they might say: Just as one analyzes the generating cause and effect by assuming they have inherent existence, similarly, one analyzes the clarifying cause and effect by assuming they have inherent existence, thus leaving room for the application of similarity. If one acknowledges in their own system the existence of a self-validating refutation and responds in that manner, then one still cannot avoid 'posterior similarity.' Therefore, your defense is unreasonable. We, the Prasangikas, believe that even if there is no inherent existence when analyzing refutations, posing it without analysis does not lead to the harm of 'posterior similarity,' not even until the end of space.
Furthermore, the purpose of 'Legden' in establishing its tenets is to dispel others' misconceptions. Therefore, its reasoning relies on commonly accepted worldly conventions. Without understanding this point, if one attempts to establish the tenets by presenting one's own system's reasoning, then this system of 'Legden,' which aims to prevent 'posterior similarity' in its reasoning and pervasion, can only be refuted by other realists. This is because merely accepting the established signs and examples of one's own system as valid in conventional terms greatly harms the establishment of all phenomena as true, etc., which are free from elaboration. Even in conventional terms, whatever is established as the object to be proven and the means of proof within one's own system does not pacify elaboration. Therefore, we, Chandrakirti, believe that even in conventional terms, it is impossible for reasoning, etc., to be established by one's own system's valid cognition.
However, in order to refute the extremes of elaboration held by others, without analysis, we respond by refuting true origination with the worldly, commonly accepted cognition of being free from one and many. This alone is excellent. No matter how other opponents refute this, there is no harm, because it does not contradict the establishment of one's own system in any way. Just as a diamond, no matter how sharp, cannot destroy the nature of space. Therefore, the difference between the Prasangika and Svatantrika schools lies in the fact that, in conventional terms, when dispelling others' misconceptions by explaining, debating, and writing about the aspects of Madhyamaka and the scriptures of the Buddha,

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་བཟློག་ཆེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཚད་མ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་ནས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་བཟློག་པར་འགྱུར་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྱི་ཚད་མའི་གྲགས་བརྗོད་ཀྱི་རྗེས་ཟློས་ལས། དོན་དམ་པར་མ་ཟད་ཡང་དག་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཆོས་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་དོན་དམ་པར་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པར་ཚད་མར་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཏན་ཚིགས་སོགས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མ་བླངས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཏེ། ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའང་འདི་ཁོ་ནས་འབྱེད་ཅིང་། གཞན་དུ་མ་དཔྱད་པ་ན་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་པའི་བཞེད་པ་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ཐལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་སུ་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པས། འདི་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་
1-315a
ལྟ་བ་ལ་ཟབ་ཁྱད་ཡོད་པས། དེས་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་རིལ་བ་ཁུར། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་སེང་གེ་ལ་ཞོན། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་གནོད་སྦྱིན་གྱི་དཔུང་ཚོགས་ཆེན་པོ་ཁྲིད་ནས་བྱོན་ཏེ་ཇི་ཙམ་དུ་གསུངས་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་དྲང་དོན་ལས་བདེན་སྙམ་དུ་མི་བགྱིད་དེ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པར་སྔོན་བྱོན་པའི་ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་སྨྲའོ་ཅོག་གི་ལུགས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་གསུང་གིས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་མ་བསད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་གོར་མ་ཆག་གོ། །
未了他宗即不可破斥
གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གོ་བྱ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ནུས་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་ཞིང་སྦྱར་བ་དེས་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྟགས་སོགས་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རང་གི་ལུགས་མི་རིགས་པས་ཕྱེ་མར་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་རིགས་པར་བརྗོད་པ་ལ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་འགོད་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་རྒྱུ་ཟད་དེ་ཡི་ཆད་འབའ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་ཀྱིས་རབ་རིབ་ཅན་མིན་པ་ལ་མ་གནོད་པ་བཞིན་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་མ་དཔྱད་པར་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པ་ན་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་བཀོད་པས་ག་ལ་གནོད། དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་བརྒལ་བརྟག་ནི་རང་གི་ར

【现代汉语翻译】
为了驳斥对方，论证和推理在名言上虽然具有量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度）等的自性，但并非具有驳斥其相反方面的自性。然而，仅仅是重复其他世间量之名声，不仅在胜义谛上，而且在世俗谛上，也不能成立的法，这就被遮止了，这是应成派的观点。与此相反，虽然在胜义谛上，驳斥邪分别的理由等，并不具有在胜义谛上成立为量的自性，但在名言上驳斥邪分别时，如果不承认名言上的理由等成立为量，就无法驳斥说有自性的邪分别，这是自续派的观点。应成派和自续派的中观宗见解也仅由此区分。如果不作其他分析，仅仅是名言安立方式的不同，并不能作为区分应成派和自续派的依据。除了这一点之外，应成派和自续派的中观见解还有更深的差别，因此，这一点区分了两种宗派的观点。正如至尊弥勒（Maitreya，मैत्रेय，maitreya，慈氏）背负着沉重的负担，圣者文殊（Manjushri，मञ्जुश्री，mañjuśrī，妙吉祥）骑在狮子上，金刚手（Vajrapani，वज्रपाणि，vajrapāṇi，执金刚）带领着庞大的夜叉（yaksha，यक्ष，yakṣa，夜叉）军队前来，无论他们说了多少，我都不认为那是真实的，因为这与世俗谛中先前应成派和自续派中观师的观点相悖。正如导师圆满正等觉佛（Buddha，बुद्ध，buddha，佛陀）所说：‘你应该杀死你的父母。’这绝对是正确的。
未能理解他宗，即无法破斥。
第三，如果中观派具有自宗的能立所立的真实成立的理由，并且理由具有直接成为所立的能立的自性，那么，如果将能立所立相合或不相合等推理运用并施加于对方，就能驳倒对方。然而，我们并没有真实成立的理由等，因此，你用自己不合理的宗派来驳斥他人的推理是不合理的。这样写就意味着我们已经没有可以指责的缺点，只能用无意义的言辞来辩论。例如，对于有眼翳的人来说，用有眼翳的梳子不会损害没有眼翳的人一样，在没有分析自性的情况下安立因果，那么指责安立有自性的因果又有什么损害呢？因此，对于说有自性者来说，对中观派进行辩论，实际上是在损害自己。

【English Translation】
To refute the opponent, although reasoning and logic in conventional terms have the nature of pramana ( प्रमाण, pramāṇa, measure) etc., they do not inherently possess the ability to refute their opposite aspects. However, merely repeating the fame of pramana from other worlds, it prevents the establishment of dharmas that cannot be established not only in the ultimate truth but also in the conventional truth. This is the view of the Prasangikas. Conversely, although in the ultimate truth, reasons for refuting wrong conceptions do not inherently establish themselves as pramana in the ultimate truth, if one does not accept that reasons etc. are established as pramana in conventional terms when refuting wrong conceptions, one cannot refute the wrong conceptions of those who assert inherent existence. This is the view of the Svatantrikas. The Madhyamaka views of the Prasangikas and Svatantrikas are distinguished by this alone. If one does not analyze further, the different ways of establishing conventional terms do not serve as the basis for distinguishing between the two schools of Prasangika and Svatantrika. Apart from this, there are deeper differences in the Madhyamaka views of the Prasangikas and Svatantrikas, and this point distinguishes the views of the two schools. Just as the venerable Maitreya (मैत्रेय, maitreya, Loving one) carried a heavy burden, the noble Manjushri (मञ्जुश्री, mañjuśrī, Gentle Glory) rode on a lion, and Vajrapani (वज्रपाणि, vajrapāṇi, Thunderbolt-bearer) led a large army of yakshas (यक्ष, yakṣa, Yaksha), no matter how much they said, I do not believe it to be true, because it contradicts the fame of the previous Prasangika and Svatantrika Madhyamikas in the conventional truth. As the Teacher, the Perfectly Enlightened Buddha (बुद्ध, buddha, Awakened one) said, 'You should kill your parents.' This is absolutely correct.
Without understanding the tenets of others, one cannot refute them.
Thirdly, if the Madhyamikas have their own established reason for proof and that reason inherently has the nature of directly becoming the proof of what is to be proven, then if one applies and imposes reasoning such as the combination or non-combination of what is to be proven and the means of proof, it would refute the opponent. However, we do not have inherently established reasons etc., therefore, it is unreasonable for you to refute others' reasoning with your own unreasonable tenets. To write this means that we have run out of faults to point out and can only argue with meaningless words. For example, just as a comb with cataracts does not harm someone without cataracts, if one establishes cause and effect without analyzing inherent existence, how can pointing out faults in establishing cause and effect with inherent existence harm? Therefore, for those who assert inherent existence, arguing with the Madhyamikas is actually harming themselves.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོག་པའི་རྒྱབ་ཀྱིས་བཀའ་
1-315b
ནས་བརྗོད་པར་ཟད་དེ། རང་འདོད་པའི་བཟློག་དོན་དབུ་མ་པས་ཀྱང་ངེས་པར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་། རང་འདོད་པ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཀྱང་རང་ཕྱོགས་གཞན་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སུན་འབྱིན་དབྱུང་སོགས་འདོད་པར་བསམས་ནས་རྩོད་པ་ཡིན་པས། དངོས་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་དགག་པར་བྱེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སྔའི་དོན་གཏན་མ་གོ་བར་རང་གི་རྣམ་རྟོག་རྒོལ་བར་བསླངས་ནས་དགག་པར་བྱེད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོའི་ཕ་གཅིག་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱི་མགུར་དུ། ཁྱོད་བདག་བདེན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡི། །ལུང་རིགས་ཁས་ལེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཀུན། །བདག་བདེན་མེད་དུ་རེ་བ་ལ་ཆེར་སྐྲག་ནས། །དོན་མེད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཅི་ཡང་བྱེད། །བདག་བདེན་དང་བདག་བདེན་མེད་པ་ཡི། །ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་མེད་ཚེ། །དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྩོད་པ་ཕྱིར་ལ་ལོག །ལུང་རིགས་དུང་ཕྱུར་གྱིས་གནོད་པ་མེད། །ཕོ་སྟོན་བཟང་གི་གྲྭ་སར་མ་ཕྱིན་ཀྱང་། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། །ཐང་ན་བུན་ཐུལ་བའི་མཐིལ་ནས་བསྒྲགས། །ཞེས་དང་། དཔལ་མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོས། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཅི་བཟང་ཡང་། །གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ཅི་བཟང་ཡང་། །གནས་ལུགས་དང་རྒྱབ་འགལ་ནག་པོར་སྤྲོད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་མིག་དང་ཁབ་ལེན་སོགས་མ་ཕྲད་པར་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དཔེ་ལ་ཡང་དཔྱད་པ་ན་ཐལ་བ་མཚུངས་པས་མི་འགྲུབ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ལས། མར་མེས་ཕྲད་པ་མེད་པར་ཡང་། །གལ་ཏེ་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ན། །
1-316a
འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གནས་པའི་མུན། །འདི་ན་གནས་པ་དེས་བསལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། ཡང་ན་མེ་དང་མ་ཕྲད་ཀྱང་། །མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་ན་ནི། །འདི་ན་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པས། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀུན་མུན་སེལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །
弃善道已则非违劣道世俗
བཞི་པ་ནི། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་གཟུགས་བརྙན་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲུབ་པའི་དཔེས་འཁོར་འདས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་དག་དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་གཞུག་པར་ནི་ནུས་པར་ཆེས་སླ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་གཞན་དག་ལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་ནི་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པའི་ཆེད་དུ་སུ་ཞིག་གིས་རྦད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁྱོད་རང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དར་སྲིན་ལྟར་རྟོག་པའི་སྦུབས་ཀྱིས་གཏུམས་པའི་ཁར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་རྟོག་གེ་ངན་པའི་དྲྭ་བའི་རྒྱ་ལ་ཚུད་པས་འཇིག་རྟེན་འདི་སྔར་དངོས་པོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག

【现代汉语翻译】
仅仅是通过思维的背后进行言说罢了。实事论者认为，即使是中观派，也一定会承认自己所希望的驳斥之论点，因此进行辩驳。他们认为中观派也会像他们一样，希望确立自方和他方，确立需要论证的观点和论证方式，驳倒对方等，因此进行争论。因此，实事论者对中观派的所有驳斥，都不过是在完全不理解对方观点的情况下，树立自己想象的靶子进行攻击。正如我的父亲，桑结年巴（Sange Nyenpa，新译名：桑吉年巴）这位成就者的道歌中所说：
‘所有那些试图确立‘我’为真实的，持有经文和理证的人们，他们非常害怕‘我’的真实不存在，因此进行毫无意义的辩驳。如果对‘我’的真实和‘我’的真实不存在这两种观点，没有任何执着，那么辩驳的争论就会自行平息，即使有亿万经文和理证也无法造成损害。即使没有去过帕当桑结（Phadampa Sangye）的僧院，也能在山谷深处发出胜过一切的雄狮吼声，驱散迷雾。’
正如帕沃·卡觉旺波（Pal Khakyod Wangpo）所说：‘无论宗义的见解多么好，如果与实相相悖，那就完全颠倒了。’这里也是同样的道理：无论量成立的理证多么好，如果与实相相悖，那就会陷入黑暗。因此，就像眼睛和磁铁等，在没有接触的情况下也能发挥作用的例子，如果进行分析，就会发现它们有相同的缺陷，因此无法成立。正如经文中所说：‘如果灯在没有接触的情况下，也能驱散黑暗，那么存在于世界各处的黑暗，也能被此处的灯所驱散。’
《辩答论》中也说：‘或者，如果火在没有接触的情况下，也能驱散黑暗，那么存在于此处的火，也能驱散世界各处的黑暗。’
第四点是：就像幻术、梦境、影像等，这些在世间本身就成立的例子，能够非常容易地让人们理解轮回和涅槃的一切事物都是非真实的。同样，也没有任何方法能够让其他人轻易地理解事物具有自性。因为在确立这一点的过程中，没有双方都认可的例子。因此，你为了破坏世间的共许，是被谁诅咒了吗？你被与生俱来的烦恼像蚕茧一样包裹，又陷入了遍计所执的恶劣论理之网中，因此错误地认为这个世界原本就是真实的。

【English Translation】
It is merely speaking from behind the veil of thought. The proponents of inherent existence think that even the Madhyamikas will surely accept the refutation they desire, and thus they engage in debate. They assume that the Madhyamikas, like themselves, desire to establish their own and others' positions, to establish what needs to be proven and the means of proving it, and to refute others, and thus they argue. Therefore, all the refutations that the proponents of inherent existence make against the Madhyamikas are merely attacking their own conceptual constructs, having completely misunderstood the meaning of the opponent's position.
As my father, Sange Nyenpa, the accomplished one, said in his doha: 'All those who try to establish 'I' as true, with scriptures and reasoning, are very afraid that the truth of 'I' does not exist, and therefore engage in meaningless debates. If there is no clinging to the two sides of the truth of 'I' and the non-truth of 'I', then the debate of refutation will turn back on itself, and even billions of scriptures and reasoning will not cause harm. Even without going to Phadampa Sangye's monastery, the lion's roar of victory over all sides can be proclaimed from the depths of the valley, dispelling the mist.'
As Pal Khakyod Wangpo said: 'No matter how good the view of the philosophical system is, if it is contrary to the meaning of reality, it is completely reversed.' It is the same here: no matter how good the reasoning of valid cognition is, if it contradicts reality, it will plunge into darkness. Therefore, the example of the eye and the magnet, etc., which act without contact, cannot be established because they have the same flaws when analyzed. As the scripture says: 'If a lamp can dispel darkness without contact, then the darkness that exists in all the worlds can be dispelled by the one that exists here.'
The Refutation of Debate also says: 'Or, if fire can dispel darkness without contact, then the one that exists here can dispel the darkness of all the world realms.'
The fourth point is: Just as examples such as illusion, dream, and reflection, which are established in the world itself, can very easily lead one to realize that all phenomena of samsara and nirvana are non-existent. Similarly, there is no way to easily make others understand that phenomena have inherent existence. Because in establishing this point, there is no example that is accepted by both sides. Therefore, were you cursed by someone to harm the world's conventions? You are wrapped in the cocoon of innate afflictions like silk, and trapped in the net of fabricated evil logic, and therefore wrongly believe that this world was originally real.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ལས་ད་དུང་ཡང་ཅི་སྟེ་འདིར་བདེན་འཛིན་གྱིས་བཅོལ་བར་བྱེད་དེ་མ་བཅོལ་ཀྱང་ཐོག་མེད་ནས་སྤྲོས་འཛིན་གྱིས་བཅོལ་ཏེ། བཅོལ་ནས་སྨྱོ་བས་འཁོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོའི་རྦ་ཀློང་དྲག་པོར་འཁོར་འདུག་པ་རེ་སྙིང་རྗེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་བོ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དེ་མི་རིགས་པས་དོར་བར་གྱིས་ཤིག །དེས་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་དེ། དེའི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་
1-316b
གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི་མ་དཔྱད་ན་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་དོན་མཐུན་དུ་གྲགས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མ་དེ་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་འགར་ཡང་རང་རིག་པ་དང་གཞན་རིག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བཤད་དུ། དེའང་ལུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཞིང་། དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རིགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་བསྒྲུབ་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་བསྒྲུབ་ནུས་ལ། དེ་མི་ནུས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྲོས་པ་འགོག་མི་ནུས་པའམ། ཡང་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར།
广证别破斥道
ལྔ་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་པ་རྟེན་འབྱུང་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། གང་ཟག་གིས་བདག་མེད་སྟོན་པ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དང་། རྣམ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་པ་སོགས་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་གོང་དུ་བསྟན་པ་ཡང་ནི་ཤེས་བྱས་ནས་ཏེ་དྲན་པར་བྱས་ནས་ཅི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དམ། མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལན་གྱི་ཆེད་དུ་སུན་འབྱིན་དབྱུང་སོགས་མཐའ་བཞིར་མི་སྐྱེ་ཞིང་། རིགས་པ་རྣམ་བདུན་གྱིས་མི་རྙེད་པས་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་ནས་སུན་མི་འབྱིན་ཀྱང་། མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བྱེད་དུ་
1-317a
སུན་འབྱིན་ནོ་ཞེས་འདིར་ཡང་སུན་འབྱིན་པའང་ཕྱེ་སྟེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །མཐའ་བཞི་དང་རྣམ་པ་བདུན་དང་ཕྲད་མ་ཕྲད་སོགས་བརྟགས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྙེད་པ་དང་སུན་འབྱིན་པ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་རྙེད་སུན་འབྱིན་པ་མི་འགལ་ལོ། །སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། གཞན་གྱི་རྟོག་པ་དོན་ལ་མི་གནས་པར་བཟློག་པ་ཙམ་ལས་རང་ཕྱོགས་བཞག་ནས་གཞན་ཕྱོགས་སེལ་བར་

【现代汉语翻译】
如果仍然因为对实有的执着而有所寄托，即使没有寄托，从无始以来就被虚妄的执着所束缚。因为被束缚，就像疯了一样在轮回痛苦的海洋中剧烈翻滚，真是可悲。因此，放弃那种认为我的中观理路是颠扑不破的辩论吧！因此，对于轮回和涅槃的一切事物，都不存在以成立为实有的对境为目标的现量和比量。因为它们的所量对境，自相和共相都无法成立，就像镜中影像一样。如果未经观察的现量，在世俗中被普遍认为是符合实际的，那也只有全知智慧才是。如果全知智慧不成立，那么一切成立都将不成立。因为这个量，在任何境和有境中，都与一切自证和它证相分离。注释中说：‘那也是随顺于经论，在世俗中存在。’这样说，并不是月称论师的本意。如果理性能在名言中成立一切法，也能成立全知智慧。如果不能，那么在名言中也无法遮止对一切法的戏论。或者必须承认，即使在名言中，全知智慧也不是真实的。
第五，对于认为事物自性成立的人，揭示法无我的缘起安立，揭示人无我的依他起安立，遮止四边生，以及用七相推理等来驳斥，以上已经阐述过。要知道，忆念，如果因果相遇而产生，或者不相遇而产生等等，为了回答这些方面的问题，即使不通过四边不生和七相推理来驳斥，也能未经观察地驳斥他人的邪见。因此，在这里也要分开说明驳斥。如果考察四边和七相，以及相遇和不相遇等，那么生、成立和驳斥都无法成立。但是，在未经观察的名言中，生、成立和驳斥并不矛盾。驳斥者又是如何存在的呢？仅仅是遣除他人不符合实际的分别念，而不是确立自己的观点来排除他人的观点。

【English Translation】
If one still clings to things due to the attachment to reality, even if there is no clinging, one has been bound by the proliferation of clinging since beginningless time. Because of being bound, one is like a madman swirling in the violent waves of the ocean of suffering in samsara, which is truly pitiable. Therefore, abandon the argument that my Madhyamaka reasoning is irrefutable! Therefore, for all phenomena of samsara and nirvana, there is no valid direct perception or inference that takes as its object the establishment of things as truly existent. Because their objects of measurement, both self-characteristics and general characteristics, cannot be established, just like reflections in a mirror. If direct perception, without analysis, is commonly known in the world to be in accordance with reality, then only the wisdom of the omniscient one is so. If that is not established, then all establishment is not established. Because that valid cognition is separate from all self-awareness and other-awareness in any object and subject. In the commentary, it is said: 'That also exists conventionally, following the scriptures.' To say this is not the intention of Master Chandrakirti. If reason can establish all phenomena in conventional truth, it can also establish the wisdom of the omniscient one. If it cannot, then even in conventional truth, one cannot prevent the proliferation of all phenomena. Or one must accept that even in conventional truth, the wisdom of the omniscient one is not real.
Fifth, for those who believe that things are established by their own nature, the presentation of dependent origination, which demonstrates the selflessness of phenomena; the presentation of dependent designation, which demonstrates the selflessness of persons; the negation of the four extremes of arising; and the refutations using the sevenfold analysis, etc., have already been explained above. Knowing and remembering that, whether causes and effects meet and produce, or do not meet and produce, etc., in order to answer these questions, even without refuting through the four extremes of non-arising and the sevenfold analysis, one can refute others' wrong views without analysis. Therefore, here too, the refutation should be explained separately. If one examines the four extremes and the seven aspects, and whether they meet or do not meet, etc., then arising, establishment, and refutation cannot be established. However, in conventional truth without analysis, arising, establishment, and refutation are not contradictory. How does the refuter exist? Merely by reversing others' thoughts that do not accord with reality, rather than establishing one's own position to eliminate others' positions.

--------------------------------------------------------------------------------

བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བྱའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་རྐང་མིག་པས་དངོས་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་བྱས་པ་འདི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལ་ནི་སུས་ཀྱང་རང་གི་ཕྱོགས་མ་བཞག་ཀྱང་འགྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་བྱེད་བྱས་པ་དེ་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ནི་ངེས་པར་བཟློག་པ་སྟེ་བསལ་བར་བྱས་པ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའོ་ཞེས་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁས་བླངས་ནས་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་ཕྱོགས་བཟློག་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ལས་དོན་གྱིས་ཡོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གཞན་ཕྱོགས་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་ཡང་མིན་ཏེ། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་བཞག་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་མ་བཞག་པ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དགག་བྱ་ཡོད་བཞིན་དགག་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྐད་སོགས་སྔར་བཤད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི། བདག་ལ་ཕྱོགས་འདི་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེས་ན། དེ་ཉིད་དེ་ལས་བྱུང་མིན་ཞེས་པ་ནས། །རྣམ་
1-317b
དཔྱོད་པ་ནི་མྱུར་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཞེས་པ་ནས་འདི་ཡན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གསལ་བར་བྱས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདག་གིས་འཁྲུལ་མེད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དོན་གཉེར་གྱིས། །སྙིང་ནས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་བཀའ་དྲིན་ལས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཤེས་ལ། །རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཅི་ཡང་སྐྱེ། །ཤེས་རབ་འདི་ཡང་བླ་མེད་བླ་མ་ལ། །འབུལ་ལོ་བརྩེ་བས་བཞེས་ཤིག་དགེ་བ་འདིས། །འགྲོ་ཀུན་མཐའ་བྲལ་དོན་འདི་རྟོགས་གྱུར་ན། །ཅི་མ་རུང་ཞེས་བསྔོ་བའི་རྒྱ་ཡིས་བཏབ། །བྱང་ཆུབ་ལམ་འདིར་ཞུགས་དང་ངའི་རྗེས་འབྲང་། །ཞེས་སོ། །
说二无我结尾
གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་བདག་མེད་པ་སྟོན་ཅིང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བརྗོད་ན། བདག་མེད་འདི་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་རྣམ་པར་དགྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ནི་ཉན་རང་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་བསྟན་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀུན་མཁྱེན་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཏོ། །ཉན་རང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་འབྱུང་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་རྫོགས་བསྒོམ་པ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་ཤེ

【现代汉语翻译】
并非如此，因为没有发现任何需要排除的事物。外道胜论派（Vaisheshika）对事物的定义，如果作为遍及性的定义是正确的，那么即使没有人站在自己的立场上，它也能成立；而作为遍及性的事物，如果不是遍及性的，那么其他立场必然会被排除，也就是说，排除并不依赖于其他事物。因此，如果承认物质的实体，那么进行无休止的辩论是不合理的，因为这样一来，排除其他立场的反面立场，实际上在自己的体系中也是存在的。我们中观派并非要无休止地反驳其他立场，因为我们既没有建立自己的宗义，也没有驳斥应该驳斥的其他宗义。像这样，之前所说的其他驳斥，都应该通过这种方式来理解：‘我没有这个立场，所以不可能有过失。’因此，从‘它是否由此而生’到‘分析能迅速解脱’，阐明了法无我。从‘所有烦恼过患皆由我执生’到这里，阐明了人无我。在此说道：为了毫不错误地完全领受，渴望无上菩提的求道者，从内心祈祷的恩德中，对于生起两种菩提心的方法，产生了毫无迷惑的智慧。这智慧也献给无上的上师，请慈悲地接受吧，愿以此功德，一切众生都能证悟这无边的意义，用这样的愿力来封印。进入菩提道，追随我吧！
第二，因此，如果阐述无我并讲述空性的分类，那么简而言之，无我被世尊分为法无我和人无我两种，为了使所化众生从烦恼障和所知障中解脱。其中，人无我是为了声闻和缘觉的解脱而宣说的，而为了菩萨获得一切智智，则宣说了两者。如果声闻和缘觉没有证悟法无我，那么声闻和缘觉也仅仅是看到了缘起和因缘，即使如此，他们也没有完全修习法无我，因为所知障...

【English Translation】
It is not so, because no object to be eliminated is found at all. The definition of things by the Vaisheshika (Mūstegs Rkang Mig Pa) if it becomes a correct definition as a pervasive, then even if no one takes their own side, it will be established; and if what is made pervasive is not made pervasive, then the other's side must be reversed, that is, the elimination does not depend on others. Therefore, it is not reasonable to argue endlessly after admitting the entity of substance, because in that case, the opposite of reversing the other's side also exists in one's own system. We Madhyamikas are not even endlessly refuting the other's side, because we have not established our own tenets even though there are things to establish, and we have not refuted the other's tenets even though there are things to refute. Such remaining refutations of what was said before, such as 'I do not have this side, so this consequence is not possible,' should be understood by this side itself. Therefore, from 'Whether that arises from that' to 'Analysis will quickly become liberated,' the selflessness of phenomena is clarified. From 'All afflictive faults arise from the aggregates' to here, the selflessness of persons is clarified. Here it is said: 'In order to fully grasp without error, the seeker desiring unsurpassed enlightenment, from the kindness of praying from the heart, whatever wisdom without delusion arises regarding the method of generating the two Bodhicittas. This wisdom is also offered to the unsurpassed Lama, please accept it with love, may all beings realize this boundless meaning with this merit, sealed with a vow. Enter this path of enlightenment and follow me!'
Secondly, therefore, if we explain selflessness and discuss the divisions of emptiness, then in short, selflessness is divided into two types by the Bhagavan: the selflessness of phenomena and the selflessness of persons, for the sake of liberating sentient beings from afflictive and cognitive obscurations. Among these, the selflessness of persons is taught for the sake of the liberation of Shravakas and Pratyekabuddhas, and for Bodhisattvas to attain omniscience, both are taught. If Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the selflessness of phenomena, then Shravakas and Pratyekabuddhas only see dependent arising and conditions, but even so, they do not fully cultivate the selflessness of phenomena, because the knowable...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལྷུར་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུར་
1-318a
བདག་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཆོས་བདག་མེད་པར་བསྒོམ་པས་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མ་ལུས་པར་བསྒོམ་པ་ནི་ཡོད་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཐའ་ཡས་པ་དང་རོ་གཅིག་པར་འབྲེལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཅན་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཐོབ་ལ། ཉན་རང་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པ་དང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཡ་བྲལ་བར་བསྒོམ་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དབྱིངས་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་ཀྱང་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། །
说十六空性
གཉིས་པ་ལ། མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། དོན་བཤད་པ་གཉིས།
序分
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པས་སླར་ཡང་བདག་མེད་གཉིས་པ་འདི་ཉིད་ནི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཕྱེ་སྟེ་བཞི་དང་། བཅུ་དྲུག་སོགས་རྣམ་པ་མང་པོར་གསུངས་སོ། །
说义
གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད།དོན་བསྡུ་བ་གསུམ།
略说义
དང་པོ་ནི། འདིར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལ་མདོ་ལེ་བརྒྱད་མར་ཉི་ཤུ་དཀྱུས་གཅིག་ལ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཕགས་སེང་གིས་ཉི་ཤུའི་གྲངས་ངེས་མཛད་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་
1-318b
གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དབུས་མཐའ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་སོགས་ལས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་མཛད་ཅིང་། མདོ་ལེ་མང་ལས། ཐོག་མར་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། ཡང་གུད་དུ་སྟོང་ཉིད་བཞི་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་བཞི་པོ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འདུ་བར་དགོངས་ཏེ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་། གནོད་འཇོམས་མཁན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་མ་བཞི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྡུད་ཀྱང་། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དང་པོར་བཅུ་དྲུག་དང་། ཡང་བཞི་བཤད་པའི་མདོའི་དོན་བཅུ་དྲུག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བཞི་ནི་མདོར་བསྡུས་པར་དགོངས་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉ

【现代汉语翻译】
因为他们不致力于利益有情众生，所以他们只是在短暂的时间内，通过观修自身相续的蕴、界、处等法无我，从而断除在三界中流转的烦恼。而对于人无我的观修则是完整的。菩萨们在无数劫中，为了利益一切有情众生，以获得佛果的因——世俗菩提心之无量法，与证得佛果之胜义菩提心之无我法，二者无别地积聚如是数量的智慧资粮，从而获得深刻而广大的佛之法身。而声闻和缘觉，因为不将通往圆满正等觉的菩提资粮与菩提心相结合，而是将二者分离地进行观修，所以他们只是随顺于解脱之界，即使对法无我的证悟达到最究竟的程度，也无法生起法身的任何功德。
说十六空性
二、分二：一、连接文；二、解释。
序分
一、如是，导师再次将这第二个无我，为调伏所化众生而分为四种、十六种等多种。
说义
二、分三：一、略说；二、广说；三、总结。
略说义
一、在此，《二万颂》等经中宣说了二十空性，而圣狮子（Haribhadra）据此确定了二十空性的数量。在《八千颂》和续部中宣说了十六空性，无著（Asanga）在《中边分别论》和《八千颂释》等论典中据此确定了十六空性的数量。在众多经部中，最初宣说了十六空性，之后又单独宣说了四空性，认为这四空性的意义可以归纳到十六空性中。圣解脱军（Aryavimuktisena）和摧魔（Vairocanarakshita）等论师将最后的四空性归纳为无自性性空。而在此，论师认为经中先说十六空性，又说四空性，意在广说十六空性，略说四空性。如《般若经》云：‘善现，复次菩萨摩诃萨之大乘是谓内空，外空，内外空，空空，大空，胜义空，有为空，无为空。’

【English Translation】
Because they do not dedicate themselves to the benefit of sentient beings, they only, for a short time, abandon the afflictions that operate in the three realms by meditating on the emptiness of self of phenomena such as the aggregates, elements, and sense bases of their own continuum. And there is complete meditation on the emptiness of self of persons. Bodhisattvas, for countless eons, for the sake of all sentient beings, accumulate a collection of wisdom equal to the number of such phenomena that are the cause for attaining Buddhahood—the limitless phenomena of conventional bodhicitta—and the phenomena of ultimate bodhicitta, which are related to the attainment of Buddhahood and are emptiness of self, without differentiating them, thereby attaining the profound and vast dharmakaya of the Buddhas. But Hearers and Solitary Realizers, because they do not combine the expanding factors of enlightenment, which are the cause for attaining perfect complete enlightenment, with bodhicitta, but meditate on the two separately, they only follow the sphere of liberation, and even if their realization of the emptiness of self of phenomena reaches the ultimate extreme, not even a single quality of the dharmakaya will arise.
Explanation of the Sixteen Emptinesses
Second, [this section has] two [parts]: 1. The connecting passage; 2. The explanation of the meaning.
Introductory Section
First, thus, the Teacher again divided this second selflessness into many forms, such as four and sixteen, for the sake of those to be tamed.
Explanation of the Meaning
Second, [this section has] three [parts]: 1. A brief statement; 2. An extensive explanation; 3. A summary of the meaning.
Brief Statement of the Meaning
First, here, twenty emptinesses are taught in twenty continuous sections in sutras such as the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, and based on that, Arya Simha ascertained the number of twenty. In sutras such as the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra and the tantras, sixteen emptinesses are taught, and based on that, Asanga in texts such as the Discrimination of the Middle and the Extremes and the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra ascertained the number of sixteen. In many sutra sections, sixteen emptinesses are taught first, and then four emptinesses are taught separately, intending that the meaning of those four is included within the sixteen. Although masters such as Arya Vimuktisena and Vairocanarakshita gather the last four into the emptiness of the nature of non-things, here the teacher thinks that the meaning of the sutra that first explains sixteen and then explains four is that the sixteen are explained extensively and the four are summarized. As the Perfection of Wisdom Sutra says: 'Subhuti, furthermore, the great vehicle of a bodhisattva-mahasattva is as follows: inner emptiness, outer emptiness, inner-outer emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness.'

--------------------------------------------------------------------------------

ིད་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་ནས། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པས་སྟོང་ངོ་། །རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་
1-319a
གཞན་གྱི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་སླར་ཡང་སྟོང་ཉིད་བཞིར་བཤད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བཅུ་དྲུག །བསྡུ་ན་བཞི། ཤིན་ཏུ་བསྡུ་ན་བདག་མེད་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་བསྟན་པས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་གཟུགས་སོགས་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བསྙད་པར་ཟད་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །
广说
གཉིས་པ་ལ། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཞིར་བཤད་པ་གཉིས།
说十六戏论
དང་པོ་ལ། ནང་དང་། ཕྱི་དང་། ཕྱི་ནང་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་དང་།ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དང་། དོར་བ་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་བཅུ་དྲུག་གི། །
广说内空
དང་པོ་ནི། མདོ་ལས།
1-319b
གང་དག་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་གང་དག་ཡིན་ཅེ་ན། ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་དེ། དེ་ལ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རང་བཞིན་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་གང་གི་ཕྱིར་མིག་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མིག་ནི་མ

【现代汉语翻译】
内部空性，外部空性，内外空性，空性空性，大空性，胜义空性，有为空性，无为空性，超越边际空性，无始无终空性，无舍空性，自性空性，诸法空性，自相空性，不可得空性，无物自性空性。如是广说十六空性。 善现，复次，有为以有为空，无为以无为空，自性以自性空，他物以他物空。如是简略复说四空性。此二十空性，乃大乘道，为对治烦恼障，广说诸法无我。广说则十六，略说则四，极略则摄于二无我。如是差别，乃世俗谛，若细察之，彼诸空性，无非空性者，以空性之差别如是宣说，乃随所化众生之意乐，如于色等施设尔。如论云：‘若有少许非空者，则有少许空性。若无少许非空者，空性亦云何得有？’又云：‘不应言空，不应言不空，不应言二与非二，为施设故说。’
第二，分二：一、广说十六空性；二、略说四空性。
第一，即内空、外空、内外空、空性空、大空性、胜义空性、有为空性、无为空性、超越边际空性、无始无终空性、无舍空性、自性空性、诸法空性、自相空性、不可得空性、无物自性空性，此为广说之十六空性。
第一，如经云：‘何等为内空性？谓内之诸法。内之诸法者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意。于彼，以非坚住、非坏灭之故，眼以眼空。何以故？以彼自性如是故。’如是等义，谓以眼之自性为空性之故，眼以眼空。

【English Translation】
Internal emptiness, external emptiness, internal-external emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness of non-abandonment, self-nature emptiness, emptiness of all dharmas, self-characteristic emptiness, unobtainable emptiness, emptiness of the nature of non-things. Thus, the sixteen emptinesses are extensively explained. Furthermore, Subhuti, the existent is empty of the existent, the non-existent is empty of the non-existent, self-nature is empty of self-nature, other things are empty of other things. Thus, briefly, the four emptinesses are explained again. These twenty emptinesses are considered the path of the Great Vehicle, because they extensively teach the selflessness of phenomena as an antidote to the obscurations of knowledge. If explained extensively, there are sixteen; if summarized, there are four; if extremely summarized, they are included in the two selflessnesses. Such distinctions are made in conventional truth, but if examined, none of those emptinesses are not emptiness, because the distinctions of emptiness are taught in this way, merely designated according to the inclinations of the beings to be tamed, like forms and so on. As the treatise says: 'If there were even a little that is not empty, then there would be a little emptiness. If there is not even a little that is not empty, how could there be emptiness?' And: 'One should not say empty, one should not say not empty, one should not say two or not two, but speak for the sake of designation.'
Secondly, it is divided into two: 1. Extensive explanation of the sixteen emptinesses; 2. Brief explanation of the four emptinesses.
First, there are internal emptiness, external emptiness, internal-external emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness of non-abandonment, self-nature emptiness, emptiness of all dharmas, self-characteristic emptiness, unobtainable emptiness, emptiness of the nature of non-things. These are the sixteen emptinesses explained extensively.
First, as the sutra says: 'What are the internal dharmas that become internal emptiness? The internal dharmas are the eye, ear, nose, tongue, body, and mind. In them, because they are not permanent and not destroyed, the eye is empty of the eye. Why? Because its self-nature is such.' Such is the meaning, that because the self-nature of the eye is emptiness, the eye is empty of the eye.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་གི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྙད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཡི་རང་གི་ངོ་བོ་གདོད་ནས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པར་བདེན་གཉིས་བལྟོས་ནས་འཇོག་སྐབས་དེར་འདོད་དགོས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཇི་བཞིན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་མ་དཔྱད་པར་བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཇོག་པ་ན་མིག་སོགས་དྲུག་གི་རང་ངོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོའམ་ཆོས་ཙམ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མི་ལྡོག་པ་ཞིག་དགོས་ལ། རང་བཞིན་དེ་ཆོས་ཅན་མིག་གི་རང་ངོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རུང་གི། །ཆོས་ཅན་མིག་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་མིག་གིས་བལྟ་བར་བྱ་བའི་གཞན་འགྱུར་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆ་ལ་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་རུང་སྟེ།
1-320a
ཐེར་ཟུག་ནི་ཨ་ཀཱུ་ཊ་སྠ་ཞེས་ཀཱུ་ཊ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དང་སྠ་གནས་པ་དང་། ཨས་བཀག་པ་ལ་འཇུག་པས་མིག་རང་ངོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་སྟེ་ཚོགས་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་གི་མིག་སོགས་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་རང་བཞིན་གྱི་ནང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གནས་ནས་ལྡོག་པར་ཡང་འགྱུར་བ་འཇིག་པ་སྟེ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཐེར་ཟུག་ཏུ་མི་གནས་པའི་མདོ་དོན་ལ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། དེ་ལ་ཀཱུ་ཊ་ནི་ཚོགས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཡོད་དེ། ཡོད་པའི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཨ་ཀཱུ་ཊ་སྠ་སྟེ་ཚོགས་པར་གནས་པ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་སྟེ་ཇི་ཞིག་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ན་འཇིག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཐད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེའི་རང་བཞིན་གསར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མཐར་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་གནས་ལུགས་དེ་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་ལས། །འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན

【现代汉语翻译】
眼睛的自性是空性，同样，耳朵、鼻子、舌头、身体和意念也应被阐述为空性。如此，眼等六处（指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官）的自性，其本初即空的自性不存在，这作为法，在未经分析的世俗共许中，于名言安立二谛时必须承认。因为，如实宣说缘起之理的，行持世俗共许的应成派中观师们，在未经分析的情况下，随顺于二谛有无自性的名言安立，认为眼等六处的自性空性不存在，而安立为自性。如果按照这种观点，名言中事物或法只要有自性，就必须是常住不变且不可逆转的。而这个自性，作为法，对于眼睛的自性空性，即胜义谛的层面来说，在名言中是可行的。但是，作为法，眼睛由因缘所生，依赖于他者，是眼睛所见的，具有他变性的世俗谛层面来说，这在名言中也是不可行的。
常住不变，梵文为Akutastha，其中Kuta意为因缘聚合，Stha意为住，A表示否定，因此眼睛的自性空性是常住不变的，即非因缘聚合而住，因为不是由因缘所造作，也不依赖于他者。并且，内在的眼等自性的因缘，不会产生自性的内在结果，因此空性，即无自性，稍微存在后也会变化、坏灭，即不是无常。关于不常住不变的要点，《二万颂般若经》中说：‘其中，Kuta是聚合，存在于其中，因为存在的自性不可见，所以Akutastha是不存在于聚合中。成为那样，什么会坏灭呢？因此不会坏灭，因为无生无灭的法性是它的自性。’其含义是，名言中，空性是诸法的自性，诸法的自性是空性，这是合理的。因为诸法不会被诸法新造，最终也不会改变，并且对于实相在任何时候都不会错乱。因此，正如所说：自性非由因缘生，因缘

【English Translation】
The self-nature of the eye is emptiness, and similarly, the ear, nose, tongue, body, and mind should also be explained as emptiness. Thus, the self-nature of the six sense bases (referring to the six sense organs of eye, ear, nose, tongue, body, and mind), which is originally empty, does not exist. This, as a phenomenon, must be acknowledged in the unanalyzed conventional truth when establishing the two truths in name. Because, those Prasangika Madhyamikas who practice the conventional truth, speaking truthfully about the principle of dependent origination, follow the conventional establishment of the two truths with or without self-nature without analysis, believing that the self-nature of the six sense bases does not exist, and establish it as self-nature. If according to this view, if things or phenomena in name have self-nature, they must be permanent and irreversible. And this self-nature, as a phenomenon, is feasible in name for the self-nature emptiness of the eye, that is, the level of ultimate truth. However, as a phenomenon, the eye is born from causes and conditions, depends on others, is seen by the eye, and is a changing conventional truth, this is not feasible even in name.
Permanent and unchanging, in Sanskrit is Akutastha, where Kuta means the aggregation of causes and conditions, Stha means to abide, and A indicates negation. Therefore, the self-nature emptiness of the eye is permanent and unchanging, that is, it does not abide in the aggregation of causes and conditions, because it is not created by causes and conditions, nor does it depend on others. Moreover, the internal causes and conditions of the self-nature of the inner eye, etc., will not produce the internal result of self-nature. Therefore, emptiness, that is, no self-nature, will change and perish after a little existence, that is, it is not impermanent. Regarding the key point of not being permanent and unchanging, the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says: 'Among them, Kuta is the aggregation, existing in it, because the self-nature of existence is invisible, so Akutastha does not exist in the aggregation. Becoming like that, what will perish? Therefore, it will not perish, because the Dharma nature of non-birth and non-cessation is its self-nature.' Its meaning is that, in name, emptiness is the self-nature of all phenomena, and the self-nature of all phenomena is emptiness, which is reasonable. Because all phenomena are not newly created by all phenomena, nor will they eventually change, and they will not be confused about reality at any time. Therefore, as it is said: Self-nature does not arise from causes and conditions, causes and conditions

--------------------------------------------------------------------------------

་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་བར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ།
1-320b
དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཁྱད་ཆོས་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་ཅན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སམ་ཞེ་ན། མིག་སོགས་ལ་དོན་དམ་པར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བས་མིག་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དངོས་པོར་རང་བདེན་པར་སྨྲ་བ་དེ་ངོར་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་བཟློག་ཆེད་དུ་མིག་རང་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པར་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྱུང་གི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གནས་ཤིང་ཐ་སྙད་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསལ་བར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་མ་དཔྱད་པར་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན། དེའི་རྟེན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་འཇོག་པའི་ཚེ་གྲགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་དང་མཐུན་པར་རྗེས་ཟློས་སུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་སྨྲ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཏགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ལ། བརྗོད་པ་དེའང་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་དཔྱད་པར་གཞན་རྟེན་འབྱུང་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་འཐད་ལྡན་རང་བཞིན་མེད་པ་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པའི་དཔྱད་པས་རྟེན་འབྱུང་མི་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པའི་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་བདེན་གཉིས་དང་འཁོར་འདས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་
1-321a
མ་དཔྱད་པའི་ངོར་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པས། དབུ་མ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡེ་མེད་དུ་སྨྲས་སོ་ཞེས་ཡ་ང་ཞིང་སྡང་བར་བྱ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དོ། །ཆོས་ཉིད་ནི་མིག་སོགས་འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་དེ་ནི་བཅོས་མིན་དང་། གཞན་བལྟོས་མིན་པ་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་བྱའི་རང་གི་ངོ་བོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དཔྱད་པའམ་འཕ

【现代汉语翻译】
从……而生，其自性成为造作之物。所谓自性成为造作之物，如何才能成立呢？因为自性是未经改造的，不依赖于他者的。’
如此说来，论师的论著中，是否承认自性具有未经改造、不依赖他者的特性呢？对于眼等，不仅在胜义谛上，即使在世俗谛上，由于颠倒地看待自性，认为眼自身不空，是产生自性执着的识之事物，并执着为实有。为了遣除这种颠倒的自性，眼自身所空的空性，就是不颠倒的自性，这在世俗缘起的世间中是公认的，安住于世间本身，是薄伽梵所开示的。如果不这样进行观察，就进行系缚解脱等的名言，那么在安立其所依的真假二谛的自性时，只是随顺这种公认，重复地说具有特殊性的自性。在世俗上，将本无真实自性的事物，执着为胜义谛的真实，从而无自性本身就是真假二谛的不颠倒自性。而自性成立的自性，在真假二谛中都不能成立为自性。’虽然这样说，但如果进行观察，这种说法也无法成立。如果不这样观察，那么随顺其他依赖缘起之世间的合理公认，将无自性安立为自性；通过观察，不承认缘起的世间人，将有自性安立为自性的观点是不合理的。为了不违背世俗缘起的世间而这样说。
如此安立，则缘起的真假二谛以及轮回涅槃的世间名言，在未经观察者看来，不会断灭。因此，中观宗说一切法皆是空性时，不必惊恐和憎恨，认为他们说一切事物皆为虚无。因此，安立一切法的自性为空性之理，薄伽梵曾广说：‘如来出世也好，不出世也好，诸法的法性是恒常存在的。’所以，法性是存在的。法性就是眼等这些的自性。这个自性是未经改造的，不依赖他者的，是远离无明的智慧所证悟的自性，是胜义谛的真实。如果存在，那么通过观察或……

【English Translation】
'Arising from..., its nature becomes something made. What is called 'nature becoming something made,' how can it be established? Because nature is unmade and does not depend on others.'
Thus, in the teacher's treatise, does he acknowledge that nature has the characteristic of being unmade and not dependent on others? For the eyes, etc., not only in the ultimate truth but also in the conventional truth, due to viewing nature in a reversed way, thinking that the eye itself is not empty, it is the object that generates the consciousness of self-grasping, and asserting it as truly existent. In order to reverse this reversed nature, the emptiness of the eye itself is the non-reversed nature, which is known in the conventional interdependent world, abiding in the world itself, and is clearly shown by the Bhagavan. If one does not examine in this way and makes statements about bondage and liberation, etc., then when establishing the nature of the two truths, real and unreal, upon which they depend, one merely repeats the statement in accordance with that which is commonly accepted, speaking of a specific nature. In the conventional truth, that which does not truly exist by nature is designated as the ultimate truth, and thus the absence of nature itself is the non-reversed nature of both truths. And the nature that is established by nature cannot be established as nature in either of the two truths. Although it is said so, if examined, that statement cannot be established. If one does not examine in this way, then following the reasonable common acceptance of the world that speaks of other-dependent origination, establishing the absence of nature as nature; through examination, the view of those in the world who do not speak of interdependence, establishing the existence of nature as nature, is unreasonable. In order to speak without contradicting the conventional interdependent world, it is said in this way.
If it is established in this way, then the two truths of interdependence and the conventional terms of the world of samsara and nirvana will not be cut off in the eyes of those who have not examined. Therefore, when the Madhyamikas say that all phenomena are empty, there is no need to be alarmed and hateful, thinking that they are saying that all things are non-existent. Therefore, establishing the nature of all phenomena as emptiness, the Bhagavan extensively said, 'Whether the Tathagatas appear or do not appear, the nature of phenomena remains.' Therefore, the term 'nature of phenomena' exists. The nature of phenomena is the nature of these eyes, etc. That nature is unmade, not dependent on others, and is the self-nature realized by the wisdom that is free from ignorance, the ultimate truth. If it exists, then through examination or...

--------------------------------------------------------------------------------

གས་པའི་གཟིགས་ངོ་ནས་སམ། མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་སྨྲ་ངོར་འདྲི་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བ་ལས་ལན་ཅི་ཞིག་འདེབས། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མེད་དོ་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས་ཏེ་མ་སྨྲས་ལ། མེད་པར་སྨྲ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཅིའི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་བྱེད་མི་རིགས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་ཆེད་སེམས་དཔའ་རྣམས་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། འོང་བ་མེད་པ་དང་། འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་།
1-321b
ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསྙད་དུ་མེད་ཅིང་སྤྲོས་པས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ཞི་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པར་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ། གང་གི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་དག་བྲེགས་ནས་གོས་ངུར་སྨྲིག་བགོས་ཏེ་ཡང་དག་པར་དད་པས་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་། རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྐྲའམ་གོས་ལ་མེ་ཤོར་བ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ཞིང་གནས་པ་རྣམ་པར་འཇིག་པ་མེད་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅིང་། བཅོས་མིན་དང་། ལྟོས་མིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འདོད་པ་དེ་ནི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྙམ་པ་དེས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་བལྟོས་བྱུང་བྱིས་པས་བཟུང་བ་ལྟར་རང་བཞིན་ཡིན་ན། དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པས་ཀྱང་རྟོགས་པས་ཚངས་སྤྱོད་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་རང་བཞིན་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཚངས་སྤྱོད་དོན་ལྡན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཟླ་གྲགས་བདག་གིས་མིག་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་
1-322a
དཔྱད་ནས་དེར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་

【现代汉语翻译】
是以胜义谛的角度提问呢？还是不作分析，仅以世俗谛缘起法的角度，向世间论者提问？若是前者，因为胜义谛离言思，又该如何回答？若是后者，是谁说没有的呢？并没有人说没有啊！如果说没有，那么菩萨们为何还要修持波罗蜜多之道呢？因为诸法的法性，空性，并非不存在。如果不是这样，一切法的法性空性是存在的，为了证悟它，菩萨们才会精进不懈。如《圣宝云经》所说：‘善男子，胜义谛是无生、无灭、无坏、无来、无去，不可用文字言说，不可用文字诠释，非由戏论所能证悟。善男子，胜义谛不可言说，寂静，是圣者各自内证的境界。善男子，胜义谛，如来出世也好，不出世也好，菩萨们为了它剃除须发，披上袈裟，以坚定的信心从在家出家，出家后为了获得此法，如救头燃般精进修行，安住于不退转之地。善男子，如果胜义谛不存在，那么梵行将变得毫无意义，如来的出现也将变得毫无意义。正因为胜义谛存在，所以菩萨们才被称为精通胜义谛。’
又有人认为，既不承认任何事物的自性，又主张非造作、非依赖的空性自性，这似乎是矛盾的。如果这样认为，那就是不了解中观宗的观点。如果眼睛等事物如孩童所认为的那样，是依赖而生的自性，那么颠倒的认知也能证悟它，梵行就变得没有意义了。正因为它们不是自性，所以梵行才变得有意义。月称论师曾说：‘我所说的眼睛等事物，以其自身体性为空，无自性，这并非是中观宗以理证成立的观点，而只是为了顺应世间世俗谛的说法。’

【English Translation】
Is the question posed from the perspective of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ་, meaning ultimate truth)? Or, without analysis, is it posed to worldly debaters from the perspective of conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, meaning conventional truth) and dependent origination (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་, meaning dependent origination)? If the former, what answer can be given since ultimate truth is beyond speech, thought, and expression? If the latter, who has said that it does not exist? No one has said it does not exist! If it is said that it does not exist, then why should Bodhisattvas practice the path of pāramitās (perfections)? Because the dharmatā (nature of phenomena) of all dharmas, emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་, meaning emptiness), is not non-existent. If it is not so, then the dharmatā of all dharmas, emptiness, does exist, and it is to realize this that Bodhisattvas strive through hundreds of hardships. As it is said in the Ārya Ratnamegha Sūtra (Noble Cloud of Jewels Sutra): 'Son of good family, ultimate truth is without birth, without cessation, without destruction, without coming, without going, and cannot be expressed by letters, cannot be fully explained by letters, and is not realized through elaboration. Son of good family, ultimate truth is inexpressible, peaceful, and is to be individually realized by the noble ones themselves. Son of good family, whether the Tathāgatas (Thus-Gone Ones) appear or do not appear, it is for the sake of this that Bodhisattvas shave their hair and beards, don ochre robes, and with perfect faith, go forth from home to homelessness. Having gone forth, they strive to attain that very Dharma, exerting effort as if their hair or robes were on fire, abiding without wavering. Son of good family, if ultimate truth did not exist, then celibacy would be meaningless, and the appearance of the Tathāgatas would be meaningless. Because that ultimate truth exists, Bodhisattvas are called skilled in ultimate truth.'
Furthermore, if one does not accept even a little bit of the inherent nature of things, and yet asserts the unconditioned and independent nature of emptiness, it seems contradictory. If one thinks in this way, it is because one does not understand the intention of the Madhyamaka (Middle Way) treatises. If objects such as the eye were inherently existent, as perceived by children, then even perverse knowledge could realize it, and celibacy would be meaningless. Because they are not inherently existent, celibacy becomes meaningful. Candrakīrti (Moon Fame) himself said: 'This statement that objects such as the eye are empty of their own essence, without inherent existence, is not a view established by the Madhyamaka school through reasoning, but is merely a statement made in accordance with the conventional truth of the world.'

--------------------------------------------------------------------------------

འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བ་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལྟར་བཅོས་མིན་དང་། གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་སྨྲ་སྟེ། བྱིས་པས་མཐོང་བའི་རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་བཅོས་མའི་ཕྱིར་མ་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་ལ་བལྟོས་ནས་རང་བཞིན་ཡང་དག་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། བཅོས་མིན་གྱི་རང་བཞིན་ནི་བྱིས་པའི་བལྟ་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་ལུགས་ཤིག་འགོག་པར་བྱེད་ལ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་དུ་གཞན་ངོར་དགོས་པའི་དབང་གིས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ནའང་སླར་སྤྲོས་འཛིན་ལྷག་ལུས་དོགས་ན་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ལ་དཔྱད་པ་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་མེའང་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་བྱེད་པ་དང་། བུད་ཤིང་སྲེག་པའི་མེ་ཉིད་ཀྱང་བསྲེགས་པར་བྱས་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཉིས་ཀར་ཐལ་བར་བརླག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་བདེན་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་ལ་བཅོས་མིན་གྱི་རང་བཞིན་བདེན་པ་དེ་ལས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དང་པོར་བྱིས་
1-322b
པ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཐ་སྙད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྟོག་པས་བཏགས་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པའི་བློ་མུན་ཆེས་སྟུག་པའི་གཟུང་བྱའི་རང་བཞིན་དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་དོགས་པ་སྤོང་ཆེད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཐ་སྙད་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྟོག་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ནི་བདེན་གྲུབ་པར་མེད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་བདེན་མེད་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟོག་བཏགས་སྔ་མ་དེའི་ངོར་བརྗོད་ལ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དེའང་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེར་འགྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་མ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་

【现代汉语翻译】
关于缘起的论述，追随其他著名学者的观点，认为非造作且不依赖于他者的空性是所有法的自性。如同孩童所见的自性是造作的自性，依赖于非造作的自性，因此不能成立为真实的自性；而非造作的自性不是孩童所能见到的。以这样的理路来驳斥一种观点，即认为世俗谛与缘起相违背。仅仅是声称世俗谛是缘起的其他著名学者，在用名言表达无自性的空性时，由于需要顾及他者的观点，如果担心会再次陷入戏论的执着，那么，声称世俗谛是缘起的其他著名学者的理路，在考察自性本身时，会发现空性的自性，无论是实有还是非实有，都不是，因为其自性是寂静的。如同焚烧木柴的火焰，既焚烧木柴，也被木柴所焚烧，最终火焰和木柴都化为灰烬。因此，将空性描述为自性的那种自性，既不是以自性存在，也不是不存在。因为在世俗谛中，造作的自性不能成立为真，所以在胜义谛中，非造作的自性也不能成立。即使如此，首先，孩童
认为世俗谛与缘起和名言相违背的分别念所安立的世俗谛的自性，仅仅是世俗的幻象。为了消除颠倒执着的极其黑暗的所取自性误认为其自性的疑虑，瑜伽士认为，与世俗谛的缘起名言相符的分别念所安立的世俗谛的自性并非真实成立，因为色等自性是由因缘所生的无实世俗幻象，除了不显现自性的空性自性之外。这是针对之前的分别念而说的。如此一来，将无自性执着为自性的胜义自性，也被建立为应成派的自性，但实际上并没有成立。如果成立，就会变成论证幻象的应成派，并且世俗的幻象如同空性的自性。

【English Translation】
Regarding the discussion of dependent origination, following the views of other famous scholars, it is asserted that emptiness, which is unfabricated and does not rely on others, is the nature of all dharmas. Just as the nature seen by children is a fabricated nature, relying on the unfabricated nature, it cannot be established as a true nature; and the unfabricated nature is not something that children can see. This reasoning refutes a view that claims the conventional truth contradicts dependent origination. Merely claiming that the conventional truth is dependent origination, other famous scholars, when expressing the emptiness of no-self in terms, if they worry about falling back into the clinging of elaboration, then the reasoning of other famous scholars who claim the conventional truth is dependent origination, when examining the nature itself, will find that the nature of emptiness, whether it is existent or non-existent, is not, because its nature is peaceful. Just like the fire that burns firewood, it burns the firewood and is also burned by the firewood, and in the end, both the fire and the firewood are reduced to ashes. Therefore, the nature that describes emptiness as nature is neither existent by its own nature nor non-existent. Because in the conventional truth, the fabricated nature cannot be established as true, so in the ultimate truth, the unfabricated nature cannot be established either. Even so, first, children
The nature of the conventional truth established by the conceptual thought that the conventional truth contradicts dependent origination and terms is merely a conventional illusion. In order to eliminate the doubt that the extremely dark object of grasping of inverted clinging is mistaken for its nature, yogis believe that the nature of the conventional truth established by the conceptual thought that conforms to the terms of dependent origination of the conventional truth is not truly established, because the nature of form, etc., is an unreal conventional illusion produced by causes and conditions, except for the nature of emptiness that does not appear as self-nature. This is said in response to the previous conceptual thought. In this way, the ultimate nature that clings to no-self as self-nature is also established as the nature of the Prasangika, but it is not actually established. If it is established, it will become a Prasangika that argues for illusion, and the conventional illusion is like the nature of emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞིག་ཡོད་ན་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ན་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ངོར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གཟིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འགལ་བར་རེ་བ་དེའང་ཅི་ཞིག་ཏུ་འགལ། དེས་ན་གཞན་བྱིས་པས་རང་བཞིན་མིན་པ་རང་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དེར་བལྟོས་ཀྱིས་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ངོར་བརྗོད་པ་ན། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་རང་བཞིན་དེར་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཞན་བྱིས་པས་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་དེ་བཟློག་པའི་དགོས་པའི་ཆེད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་
1-323a
བུའི་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། ཡང་དག་ཉིད་དུ་གཉིས་མེད་དེ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོང་མིན། །མི་སྟོང་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་མིན། །མི་སྐྱེ་མ་ཡིན་སྐྱེ་མིན་ཅེས། །དེ་ལ་སོགས་པ་བཅོམ་ལྡན་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུའང་མ་གྲུབ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཀྱང་རྙེད་པ་མིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་འགྲེལ་པར། དེ་བས་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ལ་ཡང་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཐག་རིང་པོ་ཁོ་ནར་གནས་སོ། །དོན་དམ་པ་ལ་ལྟ་གནས་མི་ཐོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། མ་སྐྱེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི། །རྟག་དང་ཆད་ཉིད་ག་ལ་ཞིག །ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམ་རྟོག་པ། །ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྟོག་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་སུས་ཀྱང་ནམ་མཁའ་ལ། །ཡིག་སོགས་འགོད་པར་མི་ནུས་ལྟར། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་མ་སྐྱེས་ལ། །ཆོས་སུ་རྣམ་རྟོག་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་དང་གཞན་དངོས་དག །མ་གཏོགས་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་གཞན་དངོས་དག །ཡོད་ན་དངོས་པོ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་གྲུབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དགོངས་པ་ཅན་གྱི་དབང་ལས་དབུ་མ་པས་གདུལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་གི་རིས་ལས་ལ་ལར་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་
1-323b
དང་། ལ་ལར་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་དངོས་པོ་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་དངོས་པོ་མེད་དོ་ཞེས་གང་བསྟན་ཀྱང་། དབུ་མ་པ་རང་གི་བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགར་ཡང་མ་བཞག་པ་དང་། དམ་མ་བཅས་པའི་ཚུལ་ནི་ནམ་ཡང་ཉམས་པར་མ་བྱས་ཤིང་། ཕྱོགས་མ་བཟུང་བས་རང་ལ

【现代汉语翻译】
如果存在，那么学习和不学习的平等性智慧的对境和有境必须存在，因为在那之中，对于二谛的自性，你没有丝毫的观察。既然如此，你所期望的矛盾又是什么呢？因此，当其他孩子将非自性执著为自性时，瑜伽士的世间共许，通过与此相对的反面自性在那之中进行表达时，即使如此表达的自性并非真实存在，但为了推翻其他孩子所执著的自性，也在世俗名言中虚构了这样的自性，并以有深意的方式进行表达。否则，二谛的自性丝毫也不成立。因此，既不应说‘空’，也不应说‘不空’，既不应说‘二’，也不应说‘非二’，而是为了施设的意义而说。正如《般若波罗蜜多心经》所说：‘真实之中无二，因此它非空。非空亦非有非无，非生亦非非生。’等等，是薄伽梵所说。如果胜义谛的空性也不成立，那么空性的自性也无法找到。正如《二谛论释》所说：‘因此，对于世俗的事物自性来说，常断的法性也只是遥远地存在。对于胜义谛来说，只是无法观察。对于未生之自性来说，哪里会有常断呢？对法的差别进行分别，是在自性上进行分别。正如任何人也无法在虚空中书写文字等一样，对于未生的事物，也同样进行法的分别。’正如论典所说：‘自性和他性，除此之外，哪里会有事物存在？如果自性和他性存在，事物就会成立。如果事物不成立，无事物又怎么会成立呢？’从有深意的角度来看，中观派为了引导所化众生的邪见，有时说有自性，有时说无自性，有时说空性，
有时说非空性，有时说有事物，有时说无事物，无论如何宣说，中观派自己对于二谛的自性，从未执著于有无等戏论，也从未违背誓言，不偏袒任何一方，因此，

【English Translation】
If there is, then the object and subject of the coemergent wisdom of learning and non-learning must exist, because in that, you do not have even a slight glimpse of the nature of the two truths. If so, what is the contradiction that you expect? Therefore, when other children grasp non-inherent existence as inherent existence, the worldly convention of the yogis, by expressing the opposite nature relative to that, even though the nature of such expression is not established as inherent existence, it is fabricated as inherent existence in order to reverse the inherent existence grasped by other children, and it is expressed as intentional in conventional terms. Otherwise, the nature of the two truths is not established at all. Therefore, one should not say 'empty,' nor should one say 'not empty,' one should not say 'two,' nor should one say 'not two,' but it should be said for the purpose of imputation. As the Essence of Wisdom says: 'In reality, there is no duality, therefore it is not empty. Not empty, not existent, not non-existent, not born, not unborn,' etc., said the Bhagavan. If the ultimate truth of emptiness is not established, then the nature of emptiness cannot be found. As the Commentary on the Two Truths says: 'Therefore, for the nature of conventional objects, the nature of permanence and annihilation exists only remotely. For the ultimate, there is only non-observation. For the unborn essence, where is permanence and annihilation? Differentiating the characteristics of phenomena, one differentiates on the essence. Just as no one can write letters etc. in the sky, so too, for the unborn things, there is the same differentiation of phenomena.' As the treatise says: 'Self-nature and other-nature, apart from these, where can things exist? If self-nature and other-nature exist, things will be established. If things are not established, how can non-things be established?' From the perspective of intentionality, the Madhyamikas, in order to guide the wrong views of disciples, sometimes say there is inherent existence, sometimes say there is no inherent existence, sometimes say emptiness,
sometimes say not emptiness, sometimes say there are things, sometimes say there are no things, whatever is taught, the Madhyamikas themselves have never adhered to any elaborations of inherent existence or non-existence regarding the two truths, and they have never broken their vows, and because they do not take sides, they

--------------------------------------------------------------------------------

ུགས་ལ་ནང་འགལ་བ་མེད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཅེས་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ནི། །སྨན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །གཞན་ལ་རེ་ཞིག་ཕན་པ་བདེན། །མི་ཕན་ཕྱིར་ན་ཅིག་ཤོས་བརྫུན། །ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཕྱོགས་ནི་གང་ལའང་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདེན་པ་དང་རང་བཞིན་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་འཐད་ལྡན་མིན་པ་ལ་དེ་ལ་བལྟོས་བཞག་གི་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་འཐད་ལྡན་གྱིས་དེ་འགོག་པའི་སླད་དུ་གཞན་གྱི་རྗེས་ཟློས་ཙམ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དབུ་མ་པས་བརྗོད་པར་བྱས་པ་ལས། དབུ་མ་པ་ལ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ཞེ་འདོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགར་ཡང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་ལྟའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བས་གནས་ཚུལ་དུ་མི་ཤིགས་པའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པར་མི་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར། དབུ་མའི་ཟབ་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ཐུགས་སུ་མ་
1-324a
བྱོན་ནས་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ལྟ་བུས་ཀྱང་འདི་ལྟར་འཆད་པར་སྣང་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་རང་བཞིན་གྱི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། རང་བཞིན་ཡང་དག་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ཏེ། དེའང་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ན་བདག་བདེན་མེད་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ལྟ་གཞི་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པར་ནི་མི་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །མི་འཐད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པ་ན། ཐ་སྙད་དུའང་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དང་། བདེན་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་། བདག་སོགས་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོར་གྲུབ་པར་སུས་འདོད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་དང་། བདེན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་བདག་བདེན་འགོག་པར་བཤད་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་བདེན་པ་དང་བདག་བཀག་ནས་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་བདག་བདེན་དུ་སྒྲུབ་པ་དེ་འདྲ་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་འདོད་པའི་གནས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་སྐབས་དེར་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཁས་ལེན་བྱེད་པར་འགྱུར་ལ

【现代汉语翻译】
于彼无有自相矛盾者。如圣天论师云：‘有与无，及有无，非是二者俱，显示一切法，岂非皆是药？暂时于他利，是实不颠倒，不饶益他故，余者即虚妄。有与无有无，任何方皆无，于彼长时中，不能说其过。’如是说。因此，应成派不以自宗立论而于名言中安立谛实与自性自宗，断然不应理。如是说者，于世间，非是名言他称许，亦非正理。然为遮遣彼故，须随顺他宗而说。是故中观师说空性与自性，无丝毫随欲。以于二谛之法，自性之所变，言说戏论，任何量亦不能成立。是故一切如是戏论皆寂灭，不乐于说不坏自性之实情。如是中观深义，若未能通达，如吉祥释迦胜贤之论师，亦似如是宣说。谓应成派自宗，于世俗谛，不以自性立自性，然许真实性乃胜义谛空性之自性，是实有自性。又于中间破我之时，若不许如是，则不能证悟无我自性之空性为胜义谛。如是，于破除所依之时，不欲胜义谛成立为谛实自性。如是说者，不应道理。应成派于唯识而行，于名言中，自宗所成之自性，谛实，体性，我等，于胜义谛之境，任谁亦不许成立。如是自性与谛实，于二谛中皆不成立。如是极力宣说于法与补特伽罗破我真实。如汝所许，于破我之时，于法之世俗谛，破除谛实与我，然于法性胜义谛，成立我之谛实。如是应成派于中间破我之时，无有可许之处。若如是许，则应成派于彼时，即许唯识宗之名言宗，如其言音。

【English Translation】
There is no internal contradiction in that. As Master Aryadeva said: 'Existing, non-existing, both existing and non-existing, showing that all phenomena, are they not all medicine? Temporarily benefiting others is true and not inverted, and because it does not benefit others, the rest is false. Existing, non-existing, existing and non-existing, are not in any direction. For a long time, one cannot speak of its faults.' As it appears. Therefore, it is absolutely unreasonable for the Consequentialists to examine with their own system and establish truth and self-nature as their own system even in terminology. Saying so is not valid in the world or in other terminologies. However, in order to prevent that, it is necessary to repeat after others. Therefore, the Madhyamikas say that emptiness and self-nature have no desire at all. Because in the Dharma of the two truths, no amount of verbal elaboration that has become self-nature can be established by valid cognition. Therefore, all such elaborations are pacified, and one is not happy to speak of the true nature that is indestructible. If one does not understand such profound meanings of Madhyamika, even a scholar like Pal Shakya Chokden seems to explain it in this way. It is said that in the Consequentialist's own system, self-nature does not establish self-nature with the self-nature of conventional truth, and that the true self-nature admits that the self-nature of ultimate truth, emptiness, is truly established. Also, in the middle of negating self, if one does not admit it, one will not realize that the self-nature of selflessness, emptiness, is the ultimate truth. However, in the case of negating the basis of view, one does not want the ultimate truth to be established as the true nature of truth. Saying so is unreasonable. When Consequentialists practice in suchness, who would want to establish self-nature, truth, essence, self, etc., which are established by their own system even in terminology, in the face of ultimate truth? Such self-nature and truth are not established in either of the two truths. It is explained that one should exert oneself to negate the true self in Dharma and individuals. As you admit, when negating self, you negate truth and self in the conventional Dharma of the object of Dharma, but you establish the truth of self in the ultimate truth of Dharma nature. Such a Consequentialist does not have a place to admit in the middle of negating self. If you admit it in this way, then the Consequentialist will accept the Mind-Only school's nominalist tenet, which is exactly as it sounds.

--------------------------------------------------------------------------------

། དེ་ཡང་འདོད་ན་རྣམ་རྫུན་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་པོའི་
1-324b
ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་དུ་སྔོན་མ་བྱུང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་སྨྲ་བའི་རང་བཞིན་མེད་སྨྲ་བ་འདིའང་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན། ཡང་ཁྱེད་ཅག་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་མེད་དེ་ཉིད་དོན་དམ་གྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྒྲུབས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ནས་བདེན་མེད་མི་བསྒྲུབ་པ་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ཡང་མ་དྲན་ནམ། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གྲུབ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མང་དུ་འབྱེད་དགོས་ཟེར་བ་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་གནས་སྣང་ཞིབ་མོ་ཐ་སྙད་དུ་འབྱེད་ཆེད་མཁས་པའི་ཚུལ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཟབ་མོར་རེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རེས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ཏུ་འབབ་པར་མཐོང་ནས་དེའི་གཞི་གཞན་དུ་སྒྱུར་བར་བྱེད་པས་དེའི་འགལ་བ་སྤང་དུ་རེ་བའི་བླུན་པོའི་མུན་སྤྲུལ་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན། ལྟ་གཞི་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་མེད་ན་དེར་རང་བཞིན་དུ་བལྟ་བ་ལོག་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བསྒྲུབས་ཀྱང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་བློ་ནང་དུ་གཞོལ་ལ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འདི་ལྟར་བཤད་པས་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གང་ཟག་དང་ཆོས་སོགས་ལ་ཐོག་མེད་ལྷན་
1-325a
སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དང་། ས་སོགས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རང་བཞིན་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བདག་ཉིད་དང་། དེ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་ཡོད་པར་རློམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་གི་དགག་བྱ་དང་། དེ་ལྟའི་དངོས་འཛིན་དེ་སྒོམ་བྱུང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ལམ་གྱི་དགག་བྱར་བྱེད་པས་རིགས་པ་དང་ལམ་གྱི་དགག་བྱ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་པ་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་ནམ་བདེན་པའོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་ཡུལ་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིར

【现代汉语翻译】
如果有人这样认为，那么诡辩论证的唯识宗（Vijñānavāda）就必须承认自空论证的中观宗（Madhyamaka）。而主张无自性的中观宗，如果说由二谛（satya-dvaya）区分的胜义谛（paramārtha-satya）以实有（vastu）的自性而真实成立，那么这种主张无自性之说，在印度和藏地历史上从未出现过。那么，这种主张自性，又否定自性的说法，又是怎么回事呢？还有，你们在破除我的辩论中，如果将世俗（saṃvṛti）的无自性，确立为胜义的真实自性，难道忘了应成派（Prāsaṅgika）的特点是破除真实成立，而不确立无真实吗？因此，说应成派的自宗，需要区分是否承认真实成立的各种情况，这并非是精通二谛的细微差别的表现，而是因为他们看到中观的深刻教义中，有时说二谛皆无自性，有时又说胜义谛有自性，似乎存在矛盾，就试图改变其基础，从而希望消除矛盾，这是愚人的无知之举。如果在破除我的辩论中，胜义谛有自性，那么在破除一切观点的辩论中，就不会变成无自性。如果在破除我的辩论中，胜义谛无自性，那么在那里认为有自性就是邪见。因此，即使在那里确立了胜义谛的自性，也不能通过量（pramāṇa）来成立。那么，在破除我的辩论中，胜义谛是如何成立的呢？请深入思考。
因此，伟大的论师月称（Candrakīrti）这样说道：对于世俗谛（saṃvṛti-satya）的补特伽罗（pudgala，人）和法（dharma，事物）等，由于无始以来的俱生无明（sahaja-avidyā），依靠蕴（skandha）而将补特伽罗作为业果的基础，依靠地（pṛthivī）等元素（bhūta）而产生色（rūpa）等，并认为有能认知它们的心识（vijñāna）的自性，这就是补特伽罗和法的自性。并且，认为它们真实存在，这种颠倒的执着，就是通过闻思（śruta-cintā）智慧的正理（yukti）所要破除的对象。而这种实有执着，就是通过修所生（bhāvanā）的瑜伽现证（yoga-pratyakṣa）之道所要破除的对象。因此，理性和道的破除对象，就是将无自性或无真实的世俗谛，颠倒地视为有自性或真实。这在根本论（mūla）和注释（ṭīkā）中都有说明。

【English Translation】
If one thinks this way, then the Mind-Only School (Vijñānavāda) that speaks of deceptive appearances must concede to the Middle Way School (Madhyamaka) that speaks of emptiness of self. And if the Middle Way School that speaks of no essence says that the ultimate truth (paramārtha-satya), distinguished by the two truths (satya-dvaya), is truly established by the essence of reality (vastu), then this assertion of no essence, which claims that reality is truly established by its own essence, has never occurred in the lands of India and Tibet. So, what kind of assertion is this, which speaks of essence and nature, yet denies nature? Furthermore, when you refute the self, if you establish the conventional (saṃvṛti) nature as truly existent in the ultimate nature, have you forgotten that the characteristic of the Consequentialist (Prāsaṅgika) is to negate true existence and not to establish non-existence?
Therefore, saying that the Consequentialist's own system requires distinguishing many situations of whether or not to accept true existence is not born from the manner of an expert who meticulously distinguishes the appearances of the two truths, but because they see that in the profound scriptures of the Middle Way, sometimes both truths are said to be without inherent existence, and sometimes the ultimate truth is said to have inherent existence, which seems contradictory, they try to change its basis, hoping to eliminate the contradiction. This is the foolish darkness of ignorance. If the ultimate truth has inherent existence in the context of refuting the self, then it will not become without inherent existence in the context of refuting all views. And if it is without inherent existence in the context of refuting the self, then viewing it as having inherent existence there is a wrong view. Therefore, even if the inherent existence of the ultimate truth is established there, it will not be accomplished by valid cognition (pramāṇa). So, how is the ultimate truth established in the context of refuting the self? Please contemplate this deeply.
Therefore, the great teacher Candrakīrti explained it this way: For the person (pudgala) and phenomena (dharma) of the conventional truth (saṃvṛti-satya), due to beginningless co-emergent ignorance (sahaja-avidyā), based on the aggregates (skandha), the nature of the person acting as the basis for cause and effect, and based on the elements (bhūta) such as earth (pṛthivī), the nature of generating consciousness (vijñāna) that apprehends forms (rūpa), etc., is considered to exist. This is the nature and essence of the person and phenomena. And the inverted grasping that presumes they truly exist is the object to be refuted by the correct reasoning (yukti) of the wisdom of hearing and thinking (śruta-cintā). And such grasping of reality is the object to be refuted by the path of meditative realization (bhāvanā yoga-pratyakṣa). Therefore, the object to be refuted by reasoning and the path is only this inverted view that the conventional truth, which is without truth, is inherently existent or true. This is explained in the root text (mūla) and commentary (ṭīkā).

--------------------------------------------------------------------------------

་རྒྱས་ཤིང་གསལ་མ་གསལ་འདི་མཐོང་བཞིན། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་སོགས་ད་དུང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཞན་ནས་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་འདི་ནི་རྐུན་མ་ཕ་རིའི་ནགས་ལ་ཡིབ་པ་མཐོང་བཞིན་ཚུ་རིའི་སྤང་ལ་རྫས་འཚོལ་བ་ལྟ་བུར་སུ་ཞིག་གིས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་ཅིང་། ཐར་པ་དོན་གཉེར་ལ་མི་མཁོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བའི་དཔྱད་པ་འདི་འདྲ་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན། ཡང་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་ན་བདེན་ལྟ་རྒྱ་ཆུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་རྟོགས་པས་དེ་ངོར་དབུ་མ་པས་བདེན་མེད་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་ཧ་མ་གོ་བར་ཟད་དེ། ཀྱེ་མ་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་རྒྱུའི་དངོས་པོས་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པར་འདོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ནའང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀར་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་རྒྱུད་པར་བདེན་པར་
1-325b
ལྟ་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་རང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པར་མི་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་དེ་ངོར་སླར་དབུ་མ་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཚུལ་ལ་ཁྱོད་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དེ་ལྡན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་འདི་ཙམ་དུ་སྤྱོད་པར་མཐོང་བས་བཤད་མ་ཐག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་བདེན་འཛིན་འདི་རྒྱ་ཆུང་གི་དོགས་པའི་སེམས་ཁྲལ་ཀྱང་ཁུར་ག་ལ་དགོས། བོད་འབངས་ཤངས་པ་བཀའ་བརྒྱུད་ཕལ་གྱིས་གོ་ས་ཆེན་པོར་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡོད་ན་འདི་ལྟའི་རང་བཞིན་ཞིག་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་འདྲའི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་མེད་ཅིང་དོན་དམ་བདེན་པ་ལའང་འདི་ལྟའི་རང་བཞིན་མེད་དེ། ཡོད་ན་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་གྱི་རྟག་དངོས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ཡང་མི་སྲིད་པས་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ལ་དཔྱད་པར་མ་ཟད། མ་དཔྱད་པ་ནའང་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་མི་བཞག་སྟེ། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་བདེན་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པས་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ལས་མ་དཔྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མ་པས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་ཟློས་ཏེ་སྨྲ་ལ། སྟོན་པས་རང་ལུགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་འཇུག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་

【现代汉语翻译】
看到如此明显的事实，像夏东喀巴大师（Tsongkhapa，宗喀巴）这样的人，仍然从其他地方寻找标志性的反驳，这就像明明看到小偷躲在远处森林里，却在近处的草地上寻找失物一样，谁会把精力浪费在这种毫无意义，对追求解脱毫无帮助的无谓争论上呢？
还有，夏东喀巴大师认为，如果对真实存在的执着加上‘非造作’、‘非依赖’、‘不变’的限定，就会缩小对真实的认知范围，因为唯识宗等认为事物是由因缘所生的，所以不需要中观宗去证明其无真实存在。这种说法完全是不理解。唉！唯识宗等认为果的事物是由因的事物所产生的，但即使如此产生，他们也认为因果二者都具有非造作、非依赖、不变的自性，是真实存在的。他们认为如果因不是真实存在的，就无法产生真实的果。因此，中观宗会进一步论证一切因果事物都是无真实存在的，而你似乎没有理解这一点。特别是，具有这些限定的执着，三界一切众生都具有，因此轮回的痛苦才会如此广泛。所以，又何必担心刚才所说的执着真实存在的观点会缩小认知范围呢？
一些被藏人香巴噶举派（Shangpa Kagyu）尊为高位的人说，中观的论著中，如‘自性即非造作’等经文的含义是，如果二谛（Two Truths）中都有这种自性，就必须有这样的自性。但这种自性在世俗谛（Conventional Truth）中没有，在胜义谛（Ultimate Truth）中也没有。如果存在，就会变成非造作、非依赖的常有实物。但即使这样也不可能，因为中观的无垢正理已经遮破了二谛的自性，无论是否进行分析，都不会认为二谛具有自性，因为所有这样的观点都是错误的，并且所知并非只有一个真实。说这些话的人真是太差劲了！佛陀在中观的经典中，未经分析就说二谛是存在的，中观宗也随之宣说。即使佛陀没有用自己的宗派观点进行分析，也说世俗谛与缘起相符。

【English Translation】
Seeing such obvious facts, people like the great Shar Tsongkhapa (Tsongkhapa) still seek refutations from other signs, which is like seeing a thief hiding in a distant forest but searching for the stolen goods on the nearby grassland. Who would waste effort on such fruitless and unnecessary debates that are of no use in seeking liberation?
Furthermore, the great Shar Tsongkhapa believes that adding the qualifications of 'unfabricated,' 'non-dependent,' and 'immutable' to the grasping of true existence would narrow the scope of understanding reality. He argues that since the Mind-Only school and others understand that phenomena arise from causes and conditions, there is no need for the Madhyamaka school to prove their lack of true existence. This is a complete misunderstanding. Alas! The Mind-Only school and others believe that the phenomena of effects are produced by the phenomena of causes, but even in this production, they believe that both cause and effect have the nature of being unfabricated, non-dependent, and immutable, and are truly existent as inherent existence. They assert that if the cause is not truly existent, it cannot produce a true effect. Therefore, the Madhyamaka school further establishes that all phenomena of cause and effect are without true existence, but you seem not to have turned your mind to this. In particular, since the grasping with these qualifications is present in all sentient beings of the three realms, the suffering of samsara is so extensive. So, why worry about the previously mentioned grasping of true existence narrowing the scope of understanding?
Some who are revered as high-ranking figures in the Tibetan Shangpa Kagyu tradition say that the meaning of texts in Madhyamaka treatises, such as 'Self-nature is unfabricated,' is that if both the Two Truths have this self-nature, then there must be such a self-nature. However, such a self-nature does not exist in the Conventional Truth, nor does it exist in the Ultimate Truth. If it did exist, it would become an unfabricated, non-dependent, permanent entity. But even this is impossible because the immaculate reasoning of Madhyamaka has refuted the self-nature of the Two Truths. Whether analyzed or not, it is not asserted that the Two Truths have self-nature, because all such assertions are erroneous, and knowable things are not just one truth. To say such things is utterly foolish! The Buddha, in the Madhyamaka scriptures, stated without analysis that the Two Truths exist, and the Madhyamaka school also repeats this. Even though the Buddha did not analyze from his own school's perspective, he spoke of the Conventional Truth as being in accordance with dependent origination.

--------------------------------------------------------------------------------

གཞན་གྲགས་ཀྱི་འཐད་ལྡན་གྱི་དཔྱད་པས་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ལ་རང་བཞིན་བདེན་པ་མི་འཐད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ལ་རང་
1-326a
བཞིན་བདེན་པ་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་བདེན་རྫུན་གྱི་རང་བཞིན་གཉིས་ལས་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་དེ་རང་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཞན་གྲགས་སུ་གསུངས་ལ། སྐབས་དེར་དབུ་མ་པའང་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པར་རྩལ་བསྐྱེད་དེ་དཔྱད་ན་ནི། བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པས་དེ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་གཞན་ཕྱོགས་སུ་སྐྱེལ་བ་དང་། རང་ལུགས་སུ་འཐེན་པ་འགར་ཡང་བྱ་མ་ནུས་པ་ལས་དེ་ལྟར་བྱེད་ཐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་སྤྲོས་པར་སུས་ཀྱང་བསྒྱུར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་སྙད་སྨྲ་བ་ནའང་མི་བརྗོད་ཅེས་ཁ་ལྟའི་འུད་གོག་གི་ལྟ་བ་མཐོ་མཐོ་དང་བཟང་བཟང་པོའི་ཁུར་འདི་མཐུན་གྱི་སྤྱོད་པའང་ལ་ལ་ཞིག་ཞིག་དང་། ལ་ལ་གྲོལ་གྲོལ་དང་། ལ་ལ་བཙུན་བཙུན་དུ་སྦྱར་ཏེ་དར་རྒྱས་སུ་སྣང་ལ། ཚུལ་འདི་ནི་དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་ས་སྐྱ་བཀའ་བརྒྱུད་བོན་རྙིང་མ་གཅོད་ཞི་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ཁྱིམ་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་གུས་པ་ཟླ་མ་མཆིས་པས་སྤྱི་བོའི་གཙུག་ཏུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་མ་ཟད། གདུལ་བྱ་ཡང་འདི་ཁས་ལེན་པར་གཞུག་ནུས་པས་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། མེའི་ཚ་བ་སོགས་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་བཅོས་མ་དང་བལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེའི་ཚ་བ་སོགས་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་
1-326b
ཡིན་པས་བཅོས་མ་དང་བལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེའི་ཚ་བ་ལ་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་ཚ་བ་ལ་སོགས་པར་བཅོས་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཚ་བ་དེ་ལ་བཅོས་མིན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་དངོས་པོའང་ཡོད་པར་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་མངོན་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བྱིས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་མཐུན་པར་ཡང་སྟོན་པས་བཀའ་སྩལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ལ། དོན་དམ་གྱི་རང་བཞིན་རྟེན་འབྲེལ་མིན་པས་རང་བཞིན་དུ་འཐད་ཅེས་སྟོན་པ་མིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་རྫུན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བདེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་

【现代汉语翻译】
按照其他宗派的观点，以理性的分析来看，世俗谛虚假的自性不应具有真实的自性，而胜义谛真实的自性应具有真实的自性。因为在这二者的自性中，相对于真实而言，虚假的自性本身就不是真实的。其他宗派是这样说的，当时中观派也这样说。然而，如果深入探究其真实性，那么二谛无论在有自性还是无自性方面都无法成立。因此，无法用自己的宗派的理证将对方驳倒，也无法将对方拉入自己的宗派。因为根本没有那样做的办法，谁也无法将离戏转化为戏论。因此，中观派自己的宗派在谈论二谛的自性时，也不会说。这种空洞的、高高在上的观点，以及这种看似美好却沉重的负担，与一些人的行为相符，有些人放纵，有些人解脱，有些人则装作严守戒律，似乎正在兴盛。这种风气如今在雪域藏区非常盛行，萨迦派、噶举派、苯教、宁玛派、觉域派、希解派，乃至在家的修行者，都对此表示无比的敬意，并将其奉为圭臬，这是毫无争议的。
如此说来，空性的自性，不仅上师在没有经过分析的情况下就在名言上承认，而且还能让所化众生也接受它，因此必须承认二者都成立。因为火的热性等不能是自性，因为它们是缘起，是造作和观待的。火的热性等不能是自性，因为它们是缘起，是造作和观待的。火的热性等不是非造作、非观待的，因为热性等本身就是造作的。因此，在热性中，也无法找到非造作的自性，也无法找到执持空性为至上的事物。即便如此，《俱舍论》等经论中也说，在世俗谛中，火的自性就是热的显现，这与凡夫的世俗谛相符，这也是佛陀所说的。因此，并非是说火的世俗自性是缘起，所以不能是自性；火的胜义自性不是缘起，所以应是自性。而是说，从缘起中安立的二谛，世俗谛的自性是虚假的缘起，相对于它，胜义谛的自性是真实的缘起自性。

【English Translation】
According to the views of other schools, based on valid reasoning, the false nature of conventional truth should not have a true nature, while the true nature of ultimate truth should have a true nature. Because in the nature of these two, relative to truth, the false nature itself is not true. This is what other schools say, and the Madhyamikas also say the same at that time. However, if one delves deeply into its reality, then the two truths cannot be established in terms of either having or not having inherent existence. Therefore, it is impossible to use one's own school's reasoning to refute the other side, nor can one pull the other side into one's own school. Because there is simply no way to do so, no one can transform non-elaboration into elaboration. Therefore, in the Madhyamika's own school, even when discussing the nature of the two truths, they do not speak of it. This empty, high-sounding view, and this seemingly beautiful but heavy burden, are in accordance with the behavior of some people, some of whom are indulgent, some liberated, and some who pretend to be strictly disciplined, and it seems to be flourishing. This trend is now very prevalent in the snowy Tibetan region, with the Sakya, Kagyu, Bon, Nyingma, Chod, and Zhije schools, and even lay practitioners, all showing immense respect for it and regarding it as the supreme principle, which is undisputed.
Thus, not only does the teacher nominally acknowledge the nature of emptiness without analysis, but he can also induce disciples to accept it, so it must be acknowledged that both are established. Because the heat of fire, etc., cannot be inherent, because they are interdependent, fabricated, and relative. The heat of fire, etc., cannot be inherent, because they are interdependent, fabricated, and relative. The heat of fire, etc., is not non-fabricated or non-relative, because heat, etc., is itself fabricated. Therefore, in heat, one cannot find a non-fabricated nature, nor can one find something that holds emptiness as supreme. Even so, the Abhidharma Sutra and other scriptures state that in conventional truth, the nature of fire is the appearance of heat, which is in accordance with the conventional truth of ordinary people, and this is also what the Buddha taught. Therefore, it is not that the conventional nature of fire is interdependent, so it cannot be inherent; the ultimate nature of fire is not interdependent, so it should be inherent. Rather, it is that the two truths established from interdependence, the nature of conventional truth is false interdependence, and relative to it, the nature of ultimate truth is the true nature of interdependence.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་འཐད་པའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་འཐད་པས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མིག་སོགས་མིག་གིས་སྟོང་པར་སྨྲས་པས་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བརྗོད་ཀྱི། ནང་གི་བྱེད་པོ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་སེམས་ཙམ་པའི་སྟོང་ཉིད་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་འདི་པ་དག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། གང་ཟག་ཡོད་སྨྲའི་སྡེ་པ་རྣམས་ནི་སྟོང་གཞི་གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པའི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ལ་སོགས་པ་དང་། ལས་འབྲས་དང་། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་སོགས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐས་སྟོང་པར་འདོད་ལ།
1-327a
གང་ཟག་ཁས་མི་ལེན་པའི་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ནི་སྟོང་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་དུས་གསུམ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། གང་ཟག་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་སོགས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཞིང་། དེས་སྟོང་པའི་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ནི་སྟོང་གཞི་ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་དང་། སེམས་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། གང་ཟག་སྨྲ་བའི་སྡེ་པས་བཏགས་པའི་བདག་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་རྣམས་དང་། བྱེ་སྨྲས་བཏགས་པའི་འདས་མ་འོངས་རྫས་གྲུབ་སོགས་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་སྟོང་པར་འདོད། དེས་སྟོང་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་བདེན་པར་སྨྲ་ལ། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ནི་སྟོང་གཞི་ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་སྟེང་དུ་མུ་སྟེགས་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མ་ལུས་པས་སྟོང་ཞིང་། དེས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་འདོད། རྣམ་རྫུན་པ་སྟོང་གཞི་གསལ་རིག་མྱོང་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་མུ་སྟེགས་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་མ་ལུས་པ་དང་། རྣམ་བདེན་པས་བཏགས་པའི་རྣམ་པའི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་སྟོང་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་གིས་དབེན་པའི་ཆོས་ཅན་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་གཞན་དབང་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་
1-327b
མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ནི་རྣམ་རིག་ཙམ་དང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པར་དོན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཙོང་ཁ་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་དངོས་པོས་སྟོང་ལ། སྟོང་ཉིད་དེ་གཞི་དེར་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སྨྲ་བ་

【现代汉语翻译】
因此，相符的道理也安立于缘起的道理中。因此，宣说眼等为空性，是为了完全阐明空性。声闻部因为远离内在的作者而说空，唯识宗认为空是远离能取和所取的自性，像这样一种不存在另一种的空性，就不是真正的空性。那么，这些宗派如何阐述空性的道理呢？有部宗认为，空性的基础是人我和蕴等法，外道所臆测的常、一、自在的我等，以及业果、前后世等常断之边是空性的。 
不承认人我的经部宗认为，空性的基础是蕴、界、处所摄的三世法和无为法，外道和有部宗所假立的人我等常断之边是空性的。他们认为，被这些空性所空掉的五种所知，其自性是存在的。 此外，经部宗认为，空性的基础是现在的蕴、界、处，即色、心和心所法，外道和人我论者所假立的我及常断之边，以及有部宗所假立的过去未来实有等，和不相应行实有、无为法等也是空性的。他们认为，被这些空性所空掉的无分微尘和无分刹那的识是真实存在的。唯识宗的真实唯识派认为，空性的基础是现在的有境相的刹那识，外道和声闻所假立的人我和法我全部是空性的。他们认为，被这些空性所空掉的依他起和无二的自证自明圆成实是不空的。虚妄唯识派认为，空性的基础是明觉体验的法性依他起，外道和声闻所假立的一切我和真实唯识派所假立的一切相分的垢染是空性的。他们认为，远离这些的法性唯识的依他起是实有的，法性无二的真如圆成实与唯识和真如无别，在胜义中是存在的。宗喀巴认为，在名言量所成立的事物上，空掉的是以理智所破斥的事物，空性存在于那个基础上。因此，事物论者……

【English Translation】
Therefore, the appropriate reasoning is also established in the reasoning of dependent origination. Therefore, saying that eyes, etc., are empty is to fully clarify emptiness. The Hearer school says emptiness because it is separate from the inner agent, and the Mind-Only school considers emptiness to be empty of the nature of grasping and being grasped. Emptiness, in which one does not exist for the other, is not true emptiness. So, how do these Dharma schools explain the nature of emptiness? The Personalist schools consider the basis of emptiness to be the person and the aggregates, etc. The eternal, singular, and independent self, etc., imagined by outsiders on the Dharma, and the extremes of permanence and annihilation, such as karma and its effects, and the absence of past and future lives, are considered empty.
The Sautrāntika school, which does not accept the person, considers the basis of emptiness to be the three times of Dharma and unconditioned Dharma, which are included in the aggregates, elements, and sense bases. The extremes of permanence and annihilation, such as the person, etc., posited by outsiders and the Personalist schools, are empty. They say that the five objects of knowledge that are emptied by these are inherently existent. Furthermore, the Sautrāntika school considers the basis of emptiness to be the present aggregates, elements, and sense bases, which are included in form, mind, and mental factors. The self and the extremes of permanence and annihilation posited by outsiders and the Personalist schools, as well as the past and future substantially existent, etc., posited by the Vaibhāṣika school, and the non-associated formations substantially existent, unconditioned, etc., are also considered empty. They say that the indivisible particles and the indivisible moments of consciousness that are emptied by these are truly existent. The True Aspect Mind-Only school considers the basis of emptiness to be the present moment of consciousness with the appearance of objects. All the persons and Dharmas posited by the Tirthikas and Hearers are empty. They say that the other-powered and the non-dual self-cognizant perfectly established are not empty. The False Aspect school considers the basis of emptiness to be the other-powered nature of the clear and aware experience. All the selves posited by the Tirthikas and Hearers, and all the stains of appearances posited by the True Aspect school are empty. They say that the other-powered nature of the Dharma, which is separate from these, is substantially established, and the perfectly established suchness of the non-duality of Dharma is non-different from the Mind-Only and suchness, and exists in reality. Tsongkhapa considers that on the objects established by valid cognition, what is emptied is the object refuted by reason, and emptiness exists on that basis. Therefore, the object proponents...

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་བཏགས་པའི་ཆོས་དེ་དག་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། དེའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའམ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀར་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཞིང་། དགག་བྱ་དོན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོང་ཉིད་བཞིན་དུ་ཉི་ཚེ་བའི་རྣམ་གྲངས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཐར་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་ན་དེ་དག་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དེ་མ་སྤངས་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་སྟོང་གཞི་དང་། སྟོང་ཆོས་དང་། སྟོང་དང་མི་སྟོང་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མི་རྙེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཡང་། ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་པར་མ་ནུས་པའི་ཡུལ་དང་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་འདི་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་གཞིར་བྱས་ནས་དོན་དམ་པར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པར་འདོད་དེ། འདིའང་
1-328a
དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་བལྟོས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་ཡང་དག་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ངོར་རམ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བར་འདོད་པས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་། ཐར་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་ལ། སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོའང་བྱེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་འདི་ལའང་ཡུལ་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་སྣང་ན་སྣང་བ་དེ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའམ། དོན་དམ་དུ་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་མཉམ་གཞག་འཁྲུལ་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། མི་སྣང་ན་ཆོས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལ་མཉམ་གཞག་གིས་སྟོང་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མཉམ་གཞག་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་རྣམས་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་རྣམས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཤིང་ཁས་བླངས་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་རྣམས་དོན་ལ་མི་སྟོང་པ་ལ་བློས་སྟོང་པར་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་རྟོག་གིས་བཟོས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན། ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་པ་ལྟར་མ་དཔྱད་ན་མི་སྟོང་པ་ལ་རིགས

【现代汉语翻译】
他们的空性是指被施设的法，虽然这些法在各自的自性上是空的，但他们认为所有空性的所依（空性之基础）都是真实的。并且，他们的空性与法性（空性之自性）本体相同，或者存在着不可分割的关系，因此，所依和法性两者都不是以自己的自性为空。因为是被遮遣的异体所空，所以如同外道所说的空性一样，只是名相上的空性，不是能够作为解脱道之所依的正真空性。如果所依和法性是真实存在的，那么就无法断除对它们的实执，如果不断除实执，就无法断除烦恼障和所知障的种子。
自续派中观宗认为，如果用胜义谛的理智进行观察，那么空性之所依、空性之法、空与非空、所依和法性等等，丝毫也找不到，因此一切法都远离戏论和相状。然而，对于世俗谛的理智无法遮遣的对境和心识的显现，如同幻象般的自性，在世俗中作为空性之所依，认为一切内外实事论者所施设的法都是空性的。这也要相对于实事论者的空性而言，一切法在各自的自性上是空的，并且在正确的闻思修或者大乘圣者的等持面前，一切戏论和相状都寂灭，因此非常殊胜，能够作为解脱道之所依，也能作为遮障的对治。然而，即使如此，如果对境和心识的显现在世俗中显现于大乘圣者的等持中，那么这种显现要么是经得起理智观察的，要么会变成胜义谛，要么等持会变成错乱。如果不显现，那么诸法在世俗中不是空性，而等持却使其成为空性，因此等持在世俗中就变成了对诸法的诽谤。如果是这样，那么空性、了义的经典、正确的闻思修之智慧以及佛陀的智慧，在世俗中就会变成摧毁事物的因，这是不合理的，也与承诺相违背。
应成派中观宗认为，一切法的空性不是像认为诸法在实义上不空，而以分别念修为空性那样，由分别念所造作的空性。如同用石头摧毁瓶子一样，如果不观察，本来不是空性的，但理智

【English Translation】
Their emptiness refers to the fact that the imputed dharmas are empty of their own essence, but they consider all bases of emptiness (the foundation of emptiness) to be true. Moreover, their emptiness is of the same nature as the dharma nature (the essence of emptiness), or exists in an inseparable manner. Therefore, neither the base nor the dharma nature is empty of its own essence. Because it is empty of a negated other, it is like the emptiness spoken of by outsiders, merely a nominal emptiness, not a true emptiness that can serve as a basis for the path to liberation. If the base and the dharma nature are truly existent, then it is impossible to abandon the belief in their reality, and if this belief is not abandoned, it is impossible to abandon the seeds of afflictive and cognitive obscurations.
The Svatantrika Madhyamaka school believes that if one examines with reasoning that investigates ultimate truth, then the base of emptiness, the dharma of emptiness, emptiness and non-emptiness, the base and the dharma nature, etc., cannot be found even in the slightest. Therefore, all dharmas are pacified from all elaboration and characteristics. However, for the appearance of objects and consciousness that cannot be negated by reasoning that investigates conventional truth, the nature of which is like an illusion, in conventional truth, they regard it as the base of emptiness, and believe that all dharmas imputed by those who speak of internal and external entities are empty. This is also in relation to the emptiness of those who speak of entities. All dharmas are empty of their own essence, and in the face of correct hearing, thinking, and meditation, or in the face of the samadhi of the Mahayana noble ones, all elaboration and characteristics are pacified. Therefore, it is extremely superior, can serve as a basis for the path to liberation, and can also act as an antidote to obscurations. However, even so, if the appearance of objects and consciousness appears in conventional truth in the samadhi of the Mahayana noble ones, then this appearance is either able to withstand rational investigation, or will become ultimate truth, or the samadhi will become confused. If it does not appear, then the dharmas are not empty in conventional truth, but the samadhi makes them empty. Therefore, the samadhi becomes a slander against the dharmas in conventional truth. If this is the case, then emptiness, the definitive scriptures, the wisdom of correct hearing, thinking, and meditation, and the wisdom of the Buddhas will become the cause of destroying entities in conventional truth, which is unreasonable and contradicts the commitment.
According to the Prasangika Madhyamaka school, the emptiness of all dharmas is not an emptiness fabricated by conceptual thought, like believing that dharmas are not empty in reality, but meditating on them as empty with conceptual mind. Like destroying a vase with a stone, if one does not examine, it is not empty, but reason

--------------------------------------------------------------------------------

་པས་དཔྱད་ན་སྟོང་པར་སོང་བ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་མི་སྟོང་ལ། སྐྱེས་ན་སྟོང་པར་སོང་བ་ལྟ་བུ་ཡང་མ་ཡིན། མར་མེ་ཤི་བ་ལྟ་བུའི་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན།
1-328b
བུམ་པ་ཆུས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་དགག་བྱ་དོན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡང་མ་ཡིན། རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་གཏན་ནས་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཞིང་། བློས་དཔྱད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཆད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་ཐར་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཞི་དང་། སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཅུ་བཞི་དང་། སྟོང་མི་སྟོང་དང་བདེན་རྫུན་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། དེ་ནི་ཐར་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་རུང་སྟེ། ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ན་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐའ་དག་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བབས་གནས་ལུགས་གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བལྟ་བའི་མུན་པ་འཇོམས་པའི་ཉི་མ། དངོས་འཛིན་གྱི་སྦྲུལ་གདུག་སེལ་བའི་སྨན་མཆོག །སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་ལུས་པའི་ཉིང་ཁུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་མཐའ་དག་གི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་མི་ཟད་པ་
1-329a
རྒྱན་གྱི་འཁོར་ལོ་ལྔ་མཐའ་དག་དབང་འབྱོར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཆོག་ཡིན་པས། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྙིང་ནས་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འབད་པ་ཆེན་པོས་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཟབ་མོའི་དོན་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གནས་ནས་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཇོ་ནང་དོལ་ཕུ་བ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཟླ་གྲགས་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ནི་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམ་དཔྱད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །ཅེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་འོངས་ལུང་བསྟན་དུ་མཛད་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་རྩོད་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་འདོད་པའི་དབུ་མ་ནི་རྫོགས་ལྡན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་རིགས་ལྡན་ཤམྦྷ་ལ་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར

【现代汉语翻译】
如果以有自性的方式分析，它也不是变成空性。同样，当圣者的智慧没有生起时，它不是非空性，生起时也不是变成空性。它也不是像灯熄灭一样，先前存在后来消失。
它也不是像水瓶空空如也一样，空无其他需要否定的事物。它也不是像兔角一样，完全不存在。因为这些不是以自性空，而是以分别念分析的空性、断灭的空性、片面的空性，所以不能作为解脱道的所依和二障的对治。那么，什么是空性呢？从色法到一切种智之间的所有法，从一开始就不成立任何边，如存在与不存在等四边，生与灭等八边，常与无常等十四边，空与非空、真与假等戏论边。这些只是空性、真如、如是等名称而已。这可以作为解脱道的所依和遮蔽的对治，因为烦恼和所知障是从对事物的执着中产生的。当瑜伽士证悟到一切法从一开始就远离一切戏论时，就能彻底遣除对事物的执着。因此，名言上，一切法自性空的空性，是所有所知法的自性，安住于实相时，是对治一切遮蔽的对治，是摧毁颠倒见之黑暗的太阳，是消除执实之毒蛇的妙药，是所有佛陀教法的精华，是所有圣者所行唯一的道路，是所有善逝无尽的身语意功德事业
五种圆满法轮完全自在的殊胜之因。因此，真心渴望解脱和一切智智的人们，应该通过精勤地听闻、思维、修习来进入。然而，对于这甚深之义，颠倒执着并加以诽谤的，正是觉囊多波大师。他认为月称所主张的中观是低劣的，因为世尊在未来的授记中已经禁止了它，说：‘五蕴经过分析是空性，就像芭蕉树一样没有心要。’而且，这个宗派是争论时代的法，而我所主张的中观是圆满时代的殊胜之法，是持种姓者香巴拉的宗派。

【English Translation】
If analyzed with inherent existence, it is not that it becomes emptiness. Likewise, when the wisdom of the noble ones has not arisen, it is not non-empty, and when it arises, it is not like becoming empty. It is also not like a lamp dying out, where something that existed before ceases to exist later.
It is also not like a vase empty of water, empty of other things to be negated. It is also not like a rabbit's horn, which never exists at all. Because these are not empty of their own nature, but are emptinesses analyzed by the mind, emptiness of annihilation, and temporary emptiness, they are not suitable as the basis for liberation and the antidote to the two obscurations. So what is it? All these phenomena from form to omniscience are not established in any extreme, such as the four extremes of existence and non-existence, the eight extremes of arising and ceasing, the fourteen extremes of permanence and impermanence, and the extremes of elaboration such as emptiness and non-emptiness, truth and falsehood. These are merely names given to emptiness, suchness, thusness, and so on. This is suitable as the basis for liberation and the antidote to obscurations, because the obscurations of afflictions and knowledge arise from attachment to things. When a yogi realizes that all phenomena are from the beginning free from all elaboration, then all attachment to things is completely reversed. Therefore, conventionally, this emptiness of all phenomena being empty of their own nature is the self-nature of all knowable objects. When one abides equally in the reality, it is the antidote to all obscurations, the sun that destroys the darkness of inverted views, the supreme medicine that dispels the venomous snake of grasping at reality, the essence of all the Buddha's teachings, the single path traversed by all noble beings, and the inexhaustible body, speech, mind, qualities, and activities of all the Sugatas.
It is the supreme cause for fully possessing the five wheels of adornment. Therefore, those who sincerely desire liberation and omniscience should enter into this through diligent hearing, thinking, and meditation. However, it is Jowo Nang Dolpopa who, dwelling in an inverted way on this profound meaning, makes accusations. He thinks that this Madhyamaka system, which Chandrakirti advocates, is inferior, because the Bhagavan has forbidden it in future prophecies, saying, 'The aggregates, when analyzed, are emptiness, like a banana tree without essence.' Moreover, this system is the Dharma of the time of strife, while the Madhyamaka that I advocate is the supreme Dharma of the perfect age, the system of the Kalki Shambhala.

--------------------------------------------------------------------------------

། ལུགས་འདིས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་ཆོས་ལས་དོན་དམ་གཞན་མཆོག་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བས། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་རང་སྟོང་གི་ཆོས་ཅན་གང་ལ་རྟེན་དུ་མེད་པ་ཡན་གར་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་པ་ལའང་བདེན་གཉིས་དང་། ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་དང་། འཁོར་འདས་དང་། ཡོད་མེད་དང་། བདེན་རྫུན་དང་། སྟོང་མི་སྟོང་དང་སྐྱོན་ཡོན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རུང་བ་ལའང་དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། གཞན་སྟོང་གི་ཆོས་ནི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་ལ། རང་སྟོང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ནི་འགལ་འདུ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་བདེན་རྫུན་སོགས་སོ་སོར་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ནི་འགལ་འདུ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་བདེན་རྫུན་
1-329b
འགལ་བ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དུ་ལ་དོར་བས་དབྱེ་བསལ་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་རོ་གཅིག་པའོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའང་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་མཉམ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་པས་ཆད་མཐའ་སེལ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་རྟག་པས་རྟག་མཐའ་བསལ་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བྱ་རྒོད་ཀྱིས་གནམ་འཕངས་བཅད་ནས་བལྟས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་དཔྱད་པ་ནི་ཕྱེ་ལེབ་ཀྱི་འགྲོས་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །ལུགས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་དང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ལུང་རིགས་མཐའ་དག་དང་འགལ་བར་མ་ཟད། རང་གི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་ནའང་མི་འཐད་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལའང་མི་འཐད་དེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། འཁོར་འདས་དང་། སྐྱོན་ཡོན་སོགས་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་དགོངས་དོན་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་གོ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དེས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རིགས་པས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་འགོག་པ་ཡིན་ན་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་ལ་སོགས་པ་སྔགས་གཞུང་མཐའ་ཡས་པར་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཐམས་
1-330a
ཅད་སྙིང་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་རྒྱུད་སྡེ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་སྟེ་སྔགས་གཞུང་ཐམས་ཅད་ལས་སྟོང་ཉིད

【现代汉语翻译】
按照这种观点，在可以成立和不可以成立的法中，胜义谛是不能成立的，因为它独立于任何世俗的自性空之法。而对于法性胜义谛的无为法来说，有二谛、法与法性、轮回与涅槃、有与无、真与假、空与不空、过失与功德。对于可以成立的世俗谛之法来说，也同样有这两种对立。然而，他空之法如同显现于心识般真实，而一切自性空之法则不如显现般真实。因此，世俗之法是具有矛盾和过失的，必须承认可以分别安立真假等事物的体系。胜义之法没有矛盾和过失，一切真假对立都在胜义中被扬弃，因此没有分别，是平等一味的。
因此，说一切法平等，并不是说一切自性空和他空之法平等，而是说在二谛各自所具有的法与法性是平等的。胜义谛是常，因此断除了断灭边；世俗谛是无常，因此断除了常边，这种断除常断二边的观点，就像雄鹰斩断虚空后俯视一样。而其他人的分析，则像蝴蝶的飞舞一样。这种观点不仅与如来（梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：tathāgata，汉语字面意思：如来）的经文和四大宗派的理证相违背，也与自己的所有体系相矛盾。没有法之自性的法性存在，这甚至不符合中观派的观点，因为法与法性都远离了有无等戏论。这也不符合有实宗的观点，因为二者都存在。这也不符合你自己的观点，因为胜义谛的法、法性、轮回、涅槃、过失、功德等一切都存在，而世俗谛的一切都不存在。你似乎没有理解蕴等分析的空性如水上浮木般无有实义的含义。如果这段经文阻止通过理证来确定蕴等法的空性，那么《心经释》三部等无量密续中，所有通过理证来确定空性的方法都将变得毫无意义。或者说，所有密续，即续部和菩萨的释论，都将失去空性。

【English Translation】
According to this view, among the dharmas that can and cannot be established, the ultimate truth cannot be established because it is independent of any conventional self-empty dharma. For the unconditioned dharma of the ultimate truth of dharmata (nature of reality), there are two truths, dharma and dharmata, samsara and nirvana, existence and non-existence, truth and falsehood, emptiness and non-emptiness, faults and virtues. For the conventional truth of dharma that can be established, there are also these two opposites. However, other-empty dharmas are as true as they appear to the mind, while all self-empty dharmas are not as true as they appear. Therefore, conventional dharmas are contradictory and flawed, and it must be admitted that the system of distinguishing and establishing truth and falsehood separately is not contradictory. Ultimate dharmas are without contradiction and flaw, and all contradictions of truth and falsehood are abandoned in the ultimate, so there is no distinction, and they are of equal taste.
Therefore, saying that all dharmas are equal does not mean that all self-empty and other-empty dharmas are equal, but that the dharma and dharmata that each of the two truths possesses are equal. The ultimate truth is permanent, thus eliminating the extreme of annihilation; the conventional truth is impermanent, thus eliminating the extreme of permanence. This way of abandoning the extremes of permanence and annihilation is like an eagle cutting through the sky and looking down. But the analysis of others is like the flight of a butterfly. This view not only contradicts the words of the Tathagata (梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：tathāgata，汉语字面意思：如来) and the reasoning of the four major schools, but also contradicts all of its own systems. The existence of dharmata without the self of dharma is not even in accordance with the view of the Madhyamaka, because both dharma and dharmata are free from the proliferation of existence and non-existence. It is also not in accordance with the view of the substantialists, because both exist. It is also not in accordance with your own view, because all of the ultimate truth's dharma, dharmata, samsara, nirvana, faults, virtues, etc., exist, while all of the conventional truth's do not. You seem to have not understood the meaning of emptiness, which is like a floating log on water, without essence, in the analysis of the aggregates. If this scripture prevents the establishment of the emptiness of the aggregates, etc., through reasoning, then all the methods of establishing emptiness through reasoning in the three sections of the Heart Sutra commentary and countless tantras will become meaningless. Or rather, all tantras, that is, the tantras and the commentaries of the Bodhisattvas, will lose emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱི་དོན་ལ་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འགྱུར་བར་འདོད་དོ་སྙམ་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་དེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་གྲགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་ཁར་ད་དུང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་གྲགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མཐའ་ཀླས་པ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་བདེན་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་དབབ་ནས་གསང་ཆེན་གྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེས་ནི་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་ཐུན་མོང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མདོ་སྔགས་ཟབ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་མདོ་སྔགས་གང་གིའང་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མཚན་ཙམ་གཞལ་བར་རློམ་པ་ལས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལུས་སེམས་བཅིངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་སྒོམ་བྱུང་གི་སྒོ་ནས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གཞན་ཕུང་སོགས་དཔྱད་སྒོམ་གྱི་སྟོང་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཐར་ལམ་དུ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུང་གིས་རང་ཉིད་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་རྩོད་དུས་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡང་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཡེ་གེར། དུས་བཞི་གཉིས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་རབ་བཤད་བྱ། །དུས་བཞི་ཆེན་པོ་བསྐལ་དུས་བཟང་ངན་ཏེ། །དུས་བཞི་ཆུང་བ་བསྟན་པའི་བཟང་ངན་ཡིན། །དང་པོ་ལོ་ནི་ས་ཡ་ཕྲག་བཞི་དང་། །སུམ་འབུམ་
1-330b
ཉི་ཁྲིའི་དེ་ཡི་བཅུ་ཆ་ནི། །རྐང་པ་ཞེས་གསུངས་རྐང་པ་གཅིག་དང་གཉིས། །གསུམ་དང་བཞི་ལ་རིམ་བཞིན་རྩོད་ལྡན་དང་། །གཉིས་ལྡན་གསུམ་ལྡན་རྫོགས་ལྡན་ཅེས་གསུངས་སོ། །དུས་བཞི་ཆུང་བ་བསྟན་པའི་བཟང་ངན་ནི། །མི་ལོ་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱའི་བར། །དེ་ཡི་བཞི་ཆ་དུས་བཞི་སོ་སོའི་ཚད། །སྐྱོན་མེད་ཡོན་ཏན་ཚང་བ་རྫོགས་ལྡན་ཆོས། །དེ་ནས་བཞི་ཆ་ཉམས་པ་སུམ་ལྡན་སྟོད། །ཕྱེད་ཉམས་གྱུར་ན་སུམ་ལྡན་སྨད་དུ་འགྱུར། །བཞི་གསུམ་ཉམས་པའི་ལྷག་མ་གཉིས་ལྡན་ཡིན། །བཞི་ཆ་གཅིག་ཀྱང་མེད་ན་རྩོད་ལྡན་ཏེ། །ལྷ་མིན་ཀླ་ཀློ་ནག་པོའི་ཆོས་སུ་གསུངས། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱས་སྣང་ལ། དེ་ལྟའི་དུས་བཞིའི་འཇོག་ལུགས་ལ་དཔྱད་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱང་སྐབས་བབ་མིན་པས་དཔྱད་པ་བོར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དུས་བཞི་ཆུང་ངུ་དེ་ལ་དུམ་བུ་བཞིར་བགོས་པ་ན་ལྔ་སྟོང་བཞི་བརྒྱ་རེ་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འདིའང་མདོ་ལུགས་ལྟར་ན་སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་ལྔ་སྟོང་ལས་མི་གནས་པར་བཤད་ཅིང་། དེས་ན་ད་ལྟའི་དུས་འདིར་ཡང་དུས་འཁོར་གྱི་རྩིས་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་འདས་ནས་ལོ་ཉིས་སྟོང་ལྷག་ཙམ་ལས་མ་སོང་བར་འདུག

【现代汉语翻译】
如果认为，为了那个意义，所有从闻思产生的智慧都会被阻碍。但在金刚乘中，并非如此认为。在被称为波罗蜜多乘的共同知识之上，还有被称为金刚乘的无边无际的非共同知识，通过闻思的智慧，将我执等一切戏论皆判为空性，从而想要成就大密的身和智慧。那个论典所说的是，虽然判定的共同空性，显宗和密宗没有甚深差别，但无论是显宗还是密宗，通过闻思智慧分析的空性，仅仅是自以为衡量了空性的共相。与金刚乘的观点，即从束缚身心的缘起中，通过修所生之门，现量地判定空性等精要不具备。此外，哪里会有通过分析蕴等而判定空性的修习，会阻碍通往解脱的道路呢？如果那样，那么如来自己就会用自己的教证来推翻自己了。
说大论师月称是辩论时代的班智达，这也是与你自己的观点相违背的。因为在你自己的文章中说：‘四时之差别，善加解说。四大时者，劫时之好坏也。四小时者，教法之好坏也。’最初之年为四百万，三千三百二十万之十分之一。称为足，一足与二足，三与四依次为争时、二倍时、三倍时、圆满时。四小时者，教法之好坏也。二万一千六百年间，其四分之一为四时各自之量。无过失具功德者为圆满时之法。之后四分之一衰败为三倍时之上。一半衰败则变为三倍时之下。四分之三衰败之剩余为二倍时。四分之一也不剩则为争时。说是邪魔、野蛮、黑法。’
似乎是这样说的。那样的四时安立方式虽然可以分析，但因为不是当前要讨论的内容，所以放弃分析。那样的话，将小四时分为四份，每一份是五千四百年，因此按照显宗的说法，释迦牟尼佛的教法也只能存在五千年。这样看来，即使按照时轮历的计算，现在佛陀涅槃也仅仅过去了二千多年。

【English Translation】
If one thinks that, for that meaning, all the wisdom arising from hearing and thinking will be obstructed. But in Vajrayana, it is not thought that way. Above the common knowledge known as Paramitayana, there is also the endless uncommon knowledge known as Vajrayana, through the wisdom of hearing and thinking, all the elaborations such as self-grasping are determined to be empty, thereby wanting to accomplish the great secret Kaya (body) and wisdom. That scripture says that although the common emptiness to be determined, there is no profound difference between Sutrayana and Mantrayana, but whether it is Sutrayana or Mantrayana, the emptiness analyzed by the wisdom of hearing and thinking, only presuming to measure the general characteristic of emptiness. It does not possess the essence of the Vajrayana view, such as manifestly determining emptiness from the dependent arising that binds body and mind through the door of meditation-arising. Besides, how could the meditation on emptiness, which determines emptiness by analyzing the aggregates etc., obstruct the path to liberation? If so, then the Tathagata himself would refute himself with his own words.
Saying that the great master Chandrakirti was a Pandit of the debating era is also contradictory to your own view. Because in your own writing it says: 'The distinctions of the four times, explain well. The four great times are the good and bad of the kalpa time. The four small times are the good and bad of the teachings.' The initial year is four million, one-tenth of three million three hundred twenty thousand. Called a foot, one foot and two feet, three and four are successively the time of strife, the double time, the triple time, and the perfect time. The four small times are the good and bad of the teachings. In the twenty-one thousand six hundred years, one-fourth of it is the measure of each of the four times. The faultless and virtuous is the Dharma of the perfect time. Then one-fourth declines to the top of the triple time. Half declines and becomes the bottom of the triple time. Three-quarters decline and the remainder is the double time. If one-fourth is not left, it is the time of strife. It is said to be the Dharma of demons, barbarians, and black people.'
It seems to be said that way. Although that way of establishing the four times can be analyzed, but because it is not the content to be discussed at the moment, the analysis is abandoned. In that case, dividing the small four times into four parts, each part is five thousand four hundred years, so according to the Sutrayana, the teachings of Shakyamuni Buddha can only exist for five thousand years. In this way, even according to the calculation of the Kalachakra, it has only been more than two thousand years since the Buddha's Nirvana.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ལ། རྩོད་དུས་ནི་སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་ཆིག་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་འཆར་བ་ན་འབྱུང་བས། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ནི་མདོ་ལུགས་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་འདིའི་བསྟན་པ་ནུབ་པའི་རྗེས་རིང་མོར་ཡོང་དགོས་རྒྱུ་ལ། སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ན་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱོན་ཞིང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དངོས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་ཇོ་བོ་རྗེ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས་མ་རྫོགས་པར་ཟླ་གྲགས་
1-331a
འཕགས་ཡུལ་དུ་བྱུང་བས་ཟླ་གྲགས་རྩོད་ལྡན་དུས་སུ་བྱུང་བའི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའང་རང་ཚིག་གིས་རང་གི་དམ་བཅའ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འདི་རིགས་ལྡན་ཤམྦྷ་ལ་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ན་འདི་ལྟའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་དུས་འཁོར་བསྒྱུར་བའི་བོད་ཀྱི་ལོ་པཎ་ཐམས་ཅད་ནས་བརྒྱུད་དེ། ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་བླ་མ་ཀུན་མཁྱེན་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ཡན་དུ་ནི་མ་གྲགས་པས་ཁྱེད་རང་རིགས་ལྡན་གྱི་གན་དུ་ཕར་བྱོན་ནམ། རིགས་ལྡན་ཚུར་བྱོན་ནས་འཆད་པ་གང་རུང་ལས་འོས་མེད་པའམ། ཡང་ན་ཉིད་ཅག་རིགས་ལྡན་གྱི་སྤྲུལ་པར་ཡང་གོར་མ་ཆག་པས་རང་ཚིག་འགལ་བའི་རྫུན་ཚིག་འདི་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ངག་ཡིན་ན་རུང་གི། །གཞན་ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། གཞན་སྟོང་དུ་ཐལ། ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་སོ་སྐྱེའི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་རི་བོང་གི་རྭའི་སྐས་ལ་ལྷུང་དོགས་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། རི་རྭ་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པར་མཚུངས་ཤིང་། རྒྱུ་འབྲས་ལ་དེ་བྱེད་རིགས་ན་ཅིག་ཤོས་ལའང་དེ་རིགས་པར་བསྐལ་པའི་བར་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་དམ་ཆོས་ཅན། རང་སྟོང་དུ་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་གང་ཞིག །སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སློབ་མ་འཇིག་རྟེན་
1-331b
པ་རྣམས་ལ་གཞན་སྟོང་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་བློ་ཡུལ་དུ་བསྟན་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་ཁྱད་གཞི་དོན་དམ་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་གཏན་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་འདིའི་ཆེད་དུ་ངལ་བ་རྩོམ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདག་ཉིད་ལ་ཡི་ཆད་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ལས་ཅི་བྱར་ཡོད། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་

【现代汉语翻译】
རྩོད་དུས་ནི་སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་ཆིག་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་འཆར་བ་ན་འབྱུང་བས། (论诤时期发生在导师逝世后一万六千二百年之际，) སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ནི་མདོ་ལུགས་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་འདིའི་བསྟན་པ་ནུབ་པའི་རྗེས་རིང་མོར་ཡོང་དགོས་རྒྱུ་ལ། (按照经部宗的观点，导师月称理应在此佛陀教法衰败很久之后才出现，) སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ན་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱོན་ཞིང་། (导师逝世四百年后圣者龙树出现，) མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དངོས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་ཇོ་བོ་རྗེ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས་མ་རྫོགས་པར་ཟླ་གྲགས་(阿底峡尊者曾说月称亲自侍奉龙树，)
འཕགས་ཡུལ་དུ་བྱུང་བས་ཟླ་གྲགས་རྩོད་ལྡན་དུས་སུ་བྱུང་བའི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའང་རང་ཚིག་གིས་རང་གི་དམ་བཅའ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། (因此，在你所认为的圆满时期尚未结束时，月称就在印度出现，这表明你承认月称是争论时期的班智达，这也用你自己的话很好地驳斥了你自己的承诺。) །ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འདི་རིགས་ལྡན་ཤམྦྷ་ལ་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ན་འདི་ལྟའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་དུས་འཁོར་བསྒྱུར་བའི་བོད་ཀྱི་ལོ་པཎ་ཐམས་ཅད་ནས་བརྒྱུད་དེ། (此外，如果你的宗派是持种姓者的香巴拉圆满之法，那么这种宗派应该由所有翻译时轮的藏族译师传承下来，) ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་བླ་མ་ཀུན་མཁྱེན་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ཡན་དུ་ནི་མ་གྲགས་པས་ཁྱེད་རང་རིགས་ལྡན་གྱི་གན་དུ་ཕར་བྱོན་ནམ། (但由于你的根本上师一切智者功德海之前并未听闻，要么是你去了持种姓者那里，) རིགས་ལྡན་ཚུར་བྱོན་ནས་འཆད་པ་གང་རུང་ལས་འོས་མེད་པའམ། (要么是持种姓者来此宣讲，除此之外别无可能，) ཡང་ན་ཉིད་ཅག་རིགས་ལྡན་གྱི་སྤྲུལ་པར་ཡང་གོར་མ་ཆག་པས་རང་ཚིག་འགལ་བའི་རྫུན་ཚིག་འདི་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ངག་ཡིན་ན་རུང་གི། (或者你们一定是持种姓者的化身，否则这些自相矛盾的谎言，如果是正直之语尚可。) །གཞན་ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ན། (否则，如果说是究竟之语，) ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། (那么一切世俗法，) གཞན་སྟོང་དུ་ཐལ། (应成他空，) ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་སོ་སྐྱེའི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པའི་ཕྱིར། (因为业因果不虚，如名言中凡夫之智所显现般真实。) མ་གྲུབ་ན། (如果不成立，) སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། (那么凡夫在名言中也不必如理取舍业因果。) འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། (因为这是你所希望的。) མ་ཁྱབ་ན། (如果不周遍，) སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་རི་བོང་གི་རྭའི་སྐས་ལ་ལྷུང་དོགས་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ། (那么凡夫在名言中也应如理提防掉入兔角的阶梯。) ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། (名言中业因果和，) རི་རྭ་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པར་མཚུངས་ཤིང་། (兔角在智中显现般不真实相同，) རྒྱུ་འབྲས་ལ་དེ་བྱེད་རིགས་ན་ཅིག་ཤོས་ལའང་དེ་རིགས་པར་བསྐལ་པའི་བར་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། (因为如果因果有此理，那么另一者也应有此理，直至劫末都相同。) ཡང་དོན་དམ་ཆོས་ཅན། (此外，胜义谛，) རང་སྟོང་དུ་ཐལ། (应成自空，) དོན་དམ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་གང་ཞིག (因为胜义谛是世间人的智慧所显现的，) །སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། (如显现般不真实。) རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། (如果认为第一个理由不成立，) ཁྱོད་ཀྱིས་སློབ་མ་འཇིག་རྟེན་(那么你无法向世间，)
པ་རྣམས་ལ་གཞན་སྟོང་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་བློ་ཡུལ་དུ་བསྟན་མི་ནུས་པར་ཐལ། (之人展示以他空、无为、常等所区分的胜义谛。) དེ་ལྟའི་ཁྱད་གཞི་དོན་དམ་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་གཏན་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། (因为如此区分的胜义谛不可能永远在世间人的智慧中显现。) འདོད་ན། (如果承认，) ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་འདིའི་ཆེད་དུ་ངལ་བ་རྩོམ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདག་ཉིད་ལ་ཡི་ཆད་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ལས་ཅི་བྱར་ཡོད། (那么你为这个法所做的一切努力，除了给你自己带来失望之外，还有什么用呢？) ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། (此外，以世俗为对境的法，) མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། (应成不虚妄，) འཇིག་རྟེན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་(因为在以世间为对境的知识中，如显现为一和多般真实。) 

【English Translation】
The time of strife occurs when 16,200 years have passed since the Teacher's passing. According to the perspective of the Sutra school, the master Chandrakirti should appear long after the decline of this Buddha's teachings. Since the protector Nagarjuna appeared 400 years after the Teacher's passing, and Lord Atisha said that the glorious Chandrakirti personally attended upon the protector Nagarjuna,
therefore, Chandrakirti appeared in India before the completion of the perfect age that you claim. This shows that you acknowledge Chandrakirti as a pandit who lived during the age of strife, which contradicts your own assertions. Furthermore, if your doctrine is the perfect Dharma of Shambhala, held by the lineage holders, then this kind of doctrine should have been transmitted through all the Tibetan translators who translated the Kalachakra. However, since it was not known before your root guru, the omniscient Yonten Gyatso, either you went to the lineage holders,
or the lineage holders came here to teach. There is no other possibility. Or perhaps you are certainly an emanation of the lineage holders. Otherwise, these contradictory lies would not be acceptable as truthful words. Furthermore, if you speak of definitive meaning, then all conventional phenomena are established as other-empty, because the infallibility of cause and effect is true as it appears to the minds of ordinary beings in conventional reality. If this is not established, then ordinary beings would not need to properly accept or reject cause and effect in conventional reality, because that is what you desire. If it is not pervasive, then ordinary beings would need to properly guard against falling into the ladder of a rabbit's horn in conventional reality, because in conventional reality, cause and effect and a rabbit's horn are equally untrue as they appear to the mind, and if cause and effect have that nature, then the other would also have that nature until the end of time. Furthermore, the ultimate Dharma is established as self-empty, because the ultimate truth is whatever appears to the minds of worldly beings, and it is not true as it appears. If you think the first reason is not established, then you would not be able to show your worldly students the ultimate truth distinguished by other-emptiness, unconditionedness, permanence, etc., because such a distinguished ultimate cannot permanently appear to the minds of worldly beings. If you accept this, then all your efforts for this Dharma would only cause you disappointment. Furthermore, phenomena that are objects of convention are established as non-erroneous, because they are true as they appear as one and many to the knowledge of worldly objects.

--------------------------------------------------------------------------------

གནས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལས་རླུང་ལ་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རླུང་དྲུག་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་དོན་ལྔའི་རྒྱུ་བ་གཅིག་ཐ་དད་པར་བདེན་པར་མི་གནས་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པར་སྨྲས་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་དག་པའི་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་དུ་མ་འགོག་ཅིང་དག་པའི་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་འབད་ནས་སྒྲུབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་དག་གི་རྒྱུ་བ་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡེ་མེད་པས་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་འཇིག་རྟེན་པའི་སློབ་མ་མང་པོ་ལ་སྦྱོར་དྲུག་གི་ཁྲིད་བཏབ་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཉམས་རྟོགས་སྐྱེས་པ་མང་པོ་ཡོད་པའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དེ་ཐོངས་ཤིག །བློ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་འགལ་འདུ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་དེའི་དབང་དུ་
1-332a
ན་ཡོད་མེད་སོགས་འགལ་བས་སོ་སོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བརྫུན་པར་འགྱུར་ཏེ་དོན་དམ་ཐམས་ཅད་འགལ་འདུ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་དེའི་དབང་དུ་ན་མེད་སོགས་འགལ་ཡང་། སོ་སོར་མི་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེའང་མེད་པ་ཡིན་ལ། མེད་པ་དེའང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་གཉིས་སོགས་ལ་སྐྱོན་ཡོན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་གཞན་སྟོང་གི་བདེན་གཉིས་དེ་སྐྱོན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་ཡོན་ཏན་གྱིས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ལ་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཉིས་ཀའི་གནས་ལུགས་གཞན་སྟོང་ཡིན་ཅིང་གཞན་སྟོང་ལ་རང་གཞན་གྱི་བསལ་བཞག་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལའང་ཡོད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་དོན་དམ་བདེན་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་འདས་མཉམ་ཉིད་མིན་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་ཅིང་དོན་དམ་པའི་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་མིན་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འགལ་འདུ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་ཨ་མཉམ་ཆ་མཉམ་གང་བྱས་ཀྱང་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་དོན་དམ་དབང་བཙན་ཏེ་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པའི་རྟག་དངོས་ཡིན་ལ།
1-332b
ཀུན་རྫོབ་དབང

【现代汉语翻译】
因为安住的缘故。如果这不成立，那么世间业风有两万一千六百，智慧风有六百七十五的运行，成为一或异，不真实安住，因为说了不成立的缘故。如果承认，那么阻止不清净的风的多次运行，努力成办清净的风的运行，就变得没有意义，因为那些运行显现为一或多，一切都不存在，所以不真实。具有胜义所缘的法，成为错乱，因为世间人以胜义作为所缘，胜义的法显现为一或多，就像不真实一样。如果认为世间人不可能以胜义作为所缘，那么，请放弃你对众多世间弟子的六支瑜伽的教导，以及对以胜义真理作为所缘，具有特殊智慧的弟子的证悟生起的傲慢。对于心识错乱者，一切显现成为真实，因为一切世俗都是矛盾且有缺陷的，所以在它的影响下，有和无等相互矛盾，所以各自真实。对于心识不迷乱者，一切显现成为虚假，因为一切胜义都是没有矛盾且没有缺陷的，所以在它的影响下，即使有和无等相互矛盾，各自也不真实，存在的东西也是不存在的，不存在的东西也是存在的等等。真假二谛等，以空或不空来区分好坏，也不合理，因为胜义他空的二谛是空性的，不空功德。真假二谛以自空和他空来区分也不合理，因为两者的体性都是他空，而他空没有自和他的区分。众生和佛陀以力量等功德的有无来区分也不合理，因为胜义无为的力量等一切功德，众生也有，而世俗有为的力量等，胜义真实的佛陀也没有。轮回涅槃不是平等性也不合理，因为世俗的轮回和涅槃都不合理，而胜义的轮回和涅槃无二无别。一切法不是平等性也不合理，因为胜义中一切法没有矛盾和缺陷，所以做阿玛雅玛（藏文）平等或部分平等都可以，因为周遍存在，世俗和胜义二者，胜义更强大，进入状态是常实，世俗是无常的。

【English Translation】
Because of abiding. If this is not established, then the worldly karma winds have twenty-one thousand six hundred, and the wisdom winds have six hundred seventy-five movements, becoming one or different, not truly abiding, because it is said that it is not established. If you admit it, then stopping the multiple movements of impure winds and striving to accomplish the movement of pure winds becomes meaningless, because those movements appear as one or many, and all do not exist, so it is not true. The Dharma that has ultimate objects as its object becomes confused, because worldly people take the ultimate as the object, and the ultimate Dharma appears as one or many, just like it is not true. If you think that it is impossible for worldly people to take the ultimate as the object, then please abandon your pride in teaching the six yogas to many worldly disciples, and in the special wisdom of the disciples who have taken the ultimate truth as the object, and in the arising of realization. For those whose minds are confused, all appearances become true, because all conventionalities are contradictory and flawed, so under its influence, existence and non-existence contradict each other, so each is true. For those whose minds are not confused, all appearances become false, because all ultimates are without contradiction and without flaw, so under its influence, even if existence and non-existence contradict each other, each is not true, and what exists is also non-existent, and what does not exist is also existent, and so on. The distinction between good and bad, empty or not empty, in the two truths, etc., is also unreasonable, because the two truths of the ultimate other-emptiness are empty of faults and not empty of qualities. The distinction between self-emptiness and other-emptiness in the two truths is also unreasonable, because the nature of both is other-empty, and other-emptiness has no distinction between self and other. The distinction between sentient beings and Buddhas in terms of the presence or absence of qualities such as strength is also unreasonable, because all the qualities such as the ultimate unconditioned strength are also present in sentient beings, and the conventional conditioned strength, etc., is also absent in the ultimate true Buddha. It is also unreasonable that samsara and nirvana are not equal, because both conventional samsara and nirvana are unreasonable, and both ultimate samsara and nirvana are indivisible and one. It is also unreasonable that all dharmas are not equal, because in the ultimate, all dharmas have no contradiction and no flaw, so it is okay to do Amanyama (Tibetan) equality or partial equality, because it is pervasive, and of the two, conventional and ultimate, the ultimate is stronger, and entering the state is permanent and real, and the conventional is impermanent.

--------------------------------------------------------------------------------

་མི་བཙན་པས་གནས་ཚུལ་དུ་མེད་པའི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་ཕྱེད་ཀྱིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་རེ་རེ་བཟུང་བར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པས་རྟག་མཐའ་བཟུང་ནས་ཆད་མཐའ་སེལ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་ཆད་མཐའ་བཟུང་ནས་རྟག་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇོ་ནང་པ་ན་རེ། ཤེར་ཕྱིན་ལྔ་བརྒྱ་པར། གང་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཟུགས་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའོ། །ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེས་ང་སྨྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་དང་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བས་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་འཁོར་ལོ་བར་པ་ཉིད་ནས་ཀྱང་བཤད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །ལུང་དེ་དག་གི་དོན་ནི་སྔོན་ཉིད་ནས་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པས། མ་དག་པས་དག་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྐབས་འཕྲོགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ལུང་དེ་དག་གིས་གཟུགས་རྟག་པ་བཀག་ནས་མི་རྟག་པར་མི་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་སྟོང་པ་བཀག་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་མི་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་སྟོང་ཉིད་དང་སྐྱེ་མེད་སོགས་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཟུང་ན་མུ་སྟེགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་སྐྱེ་མེད་སོགས་ཀྱང་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲ་
1-333a
ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡང་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོ་དང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ན་རེ། བདེན་གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་ལ་མེད་ཅིང་དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་ལ་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་ཡོད་མེད་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པ་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཞན་དུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཐ་དད་བཀག་པའི་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་། དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ཟུར་དུ་ཀུན་རྫོབ་མེད་པས་བདེན་གཉིས་གཅིག་ལས་དེའི་ཟླ་བོ་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། བདེན་གཉིས་གཏན་མེད་ཀྱང་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་

【现代汉语翻译】
因为非真实存在的遍计所执。按照你们的观点，了解一半知识会导致执着于常断二边。因为胜义谛执着于常边，从而遣除断边；而世俗谛执着于断边，从而遣除常边。这是无法避免的。这样一来，两种真理就无法在缘起中发挥作用。因为常和断不可能有作用。此外，觉囊派说：《五百颂般若经》中，‘世尊所说的色无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，这些都不是不了义，而是字面意义。’凡是这样说的，都是依赖于外道和凡夫俗子的观点。同样，受等也如此，因此，在第二法轮中，所说的诸法皆自性空，并非不了义，而是第二法轮本身所说的。这些经文的意义，早在以前龙树菩萨就已经广为阐述。这是在不纯净者驳斥纯净者时，抢夺了机会。因为世尊的这些经文，否定了色是常有的，但并没有证实它是无常的；否定了它不是空性的，但并没有证实它是空性。因此，如果将空性、无生等理解为字面意义，就会变成外道的观点，因此，空性、无生等也应理解为各自的自性是空性的，这才是字面意义的真正含义。正如所说：‘如果不存在非空之物，又怎么会有空性存在呢？’已经很好地阐述了。此外，伟大的觉囊派及其追随者说：两种真理是不同的，因为它们是遮破本体同一性的不同。因为世俗谛在究竟上是不存在的，而胜义谛在究竟上是存在的。因此，这两者不能是同一个存在，所以世俗谛与胜义谛是不同的。此外，两种真理是一体的，因为它们是遮破本体差异性的一体。因为世俗谛在本体上与胜义谛不同，因此，胜义谛之外不存在世俗谛，所以两种真理是一体的，而不是两个独立的实体。两种真理也不是完全不存在的。’他们这样说。这样一来，两种真理，作为法，不应是本体同一的，因为它们是遮破本体同一性的。

【English Translation】
Because it is the imputed nature of non-existent things. According to your view, understanding half of the knowledge would lead to clinging to the extremes of permanence and annihilation. Because the ultimate truth clings to the extreme of permanence, thereby eliminating the extreme of annihilation; while the conventional truth clings to the extreme of annihilation, thereby eliminating the extreme of permanence. This is unavoidable. In that case, the two truths would not be able to function in interdependence. Because permanence and annihilation cannot have functions. Furthermore, the Jonangpas say: In the *Five Hundred Prajnaparamita Sutra*, 'Whatever the Blessed One said about form being without self-nature, without arising, without ceasing, primordially peaceful, and naturally in nirvana, these are not of provisional meaning, but are of literal meaning.' Whatever is said like that, I say, relies on the side of outsiders and ordinary beings. Similarly, feelings and so on also appear, therefore, in the intermediate turning of the wheel, the teaching that all phenomena are empty of self-nature is not of provisional meaning, but is taught even from the intermediate turning of the wheel itself. The meaning of those scriptures has already been extensively explained by the Protector Nagarjuna from the beginning. This is seizing the opportunity when the impure refute the pure. Because those scriptures of the Blessed One, having negated that form is permanent, do not prove that it is impermanent; having negated that it is not empty, do not prove emptiness. Therefore, if emptiness, non-arising, etc., are taken as literal meanings, it will turn into the side of the tirthikas, therefore, emptiness, non-arising, etc., should also be understood as being empty of their own essence, which is why it is appropriate to know the definitive meaning of the literal meaning. As it is said: 'If there is no non-empty thing at all, how could emptiness ever exist?' It has already been well explained. Furthermore, the great Jonangpas and their followers say: The two truths are different, because they are different in that they negate being of one essence. Because conventional truth does not exist in reality, while ultimate truth does exist in reality. Therefore, these two cannot be one and the same, so conventional truth is different from ultimate truth. Furthermore, the two truths are one, because they are one in that they negate being of different essences. Because conventional truth does not exist as being different in essence from ultimate truth, therefore, conventional truth does not exist separately from ultimate truth, so the two truths are one, and not two separate entities. The two truths are also not completely non-existent, they say. In that case, the two truths, as dharmas, should not be of one essence, because they are the negation of being of one essence.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངོ་བོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་བཀག་པའི་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་ཚིག་འགལ་བར་མ་ཟད། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཏན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་སྙད་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ན། བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་ལན་བཏབ་པར་སོང་བས་བདེན་གཉིས་གཏན་མེད་མིན་ཅེས་པའི་རང་ཚིག་ཀྱང་སྙིང་པོ་མེད་པར་སོང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གཉིས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ཞིང་ལན་འདེབས་མི་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་
1-333b
གཞག་བྱེད་པ་ནའང་གཏན་མེད་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་དོགས་པ་རྟོག་ལྡན་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཅིག་ཐ་དད་མི་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་འདིས་ནི་བདེན་གཉིས་ལ་ལོག་རྟོག་གི་སྒྲོ་སྐུར་ཆེན་པོ་ཞིག་བཏབ་པའི་ལས་སོགས་ལས་གཞན་དུ་མ་མཐོང་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་གྲུབ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འགར་ཡང་མི་དམིགས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གི་བརྗོད་པ་ལྟར་ན་མ་དཔྱད་ན་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པས་དོར་བར་མ་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ལ་བླང་དོར་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། དཔྱད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་ནས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མི་ལྟ་བ་ལ་ལྟ་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་ལས། ཁྱེད་ལྟར་གཅིག་བཀག་ནས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཐར་བལྟ་བ་སོགས་ལྟ་སྒོམ་གྱི་སྙིགས་མ་ལ་ཡིད་དགའ་བདེའི་ཚོར་བས་གདུང་བར་བྱེད་པ་ག་ལ་ཡིན། ཡང་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞལ་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་མཆོག་སྔོན་མེད་དུ་དབྱེ་བ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། སྟོང་གཞི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་སྟོང་བྱ་བདག་དང་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ། དང་པོར་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་ཟིན་དགོས། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཀྱང་དེ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡོད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་
1-334a
པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་མེད་པས་ཡོད་ས་དང་ཡིན་ས་མ་འཁྲུལ་བར་བྱ་དགོས་ཤིང་། སྟོང་གཞི་གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་དངོས་སུ་དོན་བྱེད་པ་བསླུ་མེད་ཅན་དུ་གཞལ་བ་ན་དེའི་ཆོས་ཉིད་བདག་བདེན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་བདག་མེད་ཀྱང་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་ཤུགས་ལ་གཞི་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དེ་ནི་ཚིག་གི་ཟོལ་གྱིས་ཇི་ཙམ་སྨྲས་ཀྱང་ཞེན་ད

【现代汉语翻译】
因为是不同的。又，本体不应是不同的，因为本体是遮止了不同的同一体，这不仅自相矛盾。如果这样，在名言中，由于根本没有世俗谛的缘故而进行名言安立时，就成了回答二谛既非一亦非异，这样一来，‘二谛并非全无’的自语也变得毫无意义。如果这样，那么在名言中询问二谛是一还是异，以及回答，都是不合理的，因为在安立世俗谛时，如果根本没有世俗谛，那么有怀疑和分别念的人，不可能对世俗谛与胜义谛是一还是异产生疑惑。就像不会去思考兔子角和胜义谛是一还是异一样。因此，用这个证明二谛既非一亦非异的论证，除了对二谛施加巨大的邪分别的诽谤之外，什么也看不到，因为这等于说胜义谛是常有的，而世俗谛在任何地方都找不到。按照我们的说法，如果不作分析，就不会去思考二谛是一还是异，在进入世间和出世间的取舍时，对于作为有法（dharmin）的世俗谛，没有被作为法性（dharmata）的胜义谛所舍弃的那部分，就去进行取舍。分析时，对二者遮止一和异，不将二者看作一或异，而是作为见修行。像你们那样，遮止一个，而执着于另一个极端，被喜爱快乐的感受所折磨，这怎么可以呢？此外，在这雪域，依靠至尊文殊菩萨的教言，宗喀巴大师将无与伦比的月称论师的宗派开显出来，他说：对于作为空性之基的人和法，证悟到所空之物，即我和实有成立是不存在的，首先必须认识到其反面的相的破斥对象。相的破斥对象虽然在所知中不存在，但是破斥它之后的空性在所知中是存在的，因此胜义谛存在于世俗谛中，而胜义谛作为胜义谛是不存在的，所以必须区分存在之处和存在的方式。作为空性之基的人和蕴等，以名言量直接衡量为真实不虚的事物时，其法性，即无我、无实有的空性，以及无我，也通过理智量间接成立为基础。他是这么说的。无论用花言巧语怎么说，执着也……
Because they are different. Furthermore, the essence should not be different, because the essence is the oneness that has negated difference. This is not only self-contradictory. If that is the case, in conventional terms, when establishing conventional designations due to the complete absence of conventional truth, it becomes an answer that the two truths are neither one nor different. Thus, the self-statement that 'the two truths are not completely absent' becomes meaningless. If that is the case, then it is not reasonable to ask and answer whether the two truths are one or different in conventional terms, because if conventional truth is completely absent when establishing conventional designations, then it is impossible for those with doubt and conceptual thought to have doubts about whether conventional truth and ultimate truth are one or different. It is like not contemplating whether a rabbit's horn and ultimate truth are one or different. Therefore, this proof that the two truths are neither one nor different is nothing more than a great slander of false conceptions about the two truths, because it is equivalent to saying that ultimate truth is permanent and established, and that conventional truth is not found anywhere. According to our statement, if one does not analyze, one will not contemplate whether the two truths are one or different. When engaging in acceptance and rejection in worldly and transworldly matters, one engages in acceptance and rejection of the conventional truth, which is the subject, without being abandoned by the ultimate truth, which is the nature of reality. When analyzing, one negates both oneness and difference of the two, and one does not view them as either one or different, but rather as view and meditation. How can one be tormented by the feeling of joy and happiness with the dregs of view and meditation, like you, who negate one and cling to the extreme of the other? Furthermore, in this land of snow mountains, relying on the oral instructions of Je Tsongkhapa, the great Tsongkhapa, who distinguished the supreme system of Chandrakirti in an unprecedented way, said: 'In order to realize that the basis of emptiness, persons and phenomena, lack the object of emptiness, self and true establishment, one must first recognize the object of negation of the opposite of that. Although the object of negation of the sign does not exist in the knowable, the emptiness that negates it exists in the knowable, so ultimate truth exists in conventional truth, and ultimate truth does not exist as ultimate truth, so one must not confuse where it exists and how it exists. When the basis of emptiness, persons and aggregates, etc., are directly measured by valid conventional cognition as infallible objects, then its nature, the emptiness of self and true existence, and selflessness, are also implicitly established as the basis by valid inferential cognition.' That's what he said. No matter how much one speaks with verbal embellishments, clinging also...'

【English Translation】
Because they are different. Furthermore, the essence should not be different, because the essence is the oneness that has negated difference. This is not only self-contradictory. If that is the case, in conventional terms, when establishing conventional designations due to the complete absence of conventional truth, it becomes an answer that the two truths are neither one nor different. Thus, the self-statement that 'the two truths are not completely absent' becomes meaningless. If that is the case, then it is not reasonable to ask and answer whether the two truths are one or different in conventional terms, because if conventional truth is completely absent when establishing conventional designations, then it is impossible for those with doubt and conceptual thought to have doubts about whether conventional truth and ultimate truth are one or different. It is like not contemplating whether a rabbit's horn and ultimate truth are one or different. Therefore, this proof that the two truths are neither one nor different is nothing more than a great slander of false conceptions about the two truths, because it is equivalent to saying that ultimate truth is permanent and established, and that conventional truth is not found anywhere. According to our statement, if one does not analyze, one will not contemplate whether the two truths are one or different. When engaging in acceptance and rejection in worldly and transworldly matters, one engages in acceptance and rejection of the conventional truth, which is the subject, without being abandoned by the ultimate truth, which is the nature of reality. When analyzing, one negates both oneness and difference of the two, and one does not view them as either one or different, but rather as view and meditation. How can one be tormented by the feeling of joy and happiness with the dregs of view and meditation, like you, who negate one and cling to the extreme of the other? Furthermore, in this land of snow mountains, relying on the oral instructions of Je Tsongkhapa, the great Tsongkhapa, who distinguished the supreme system of Chandrakirti in an unprecedented way, said: 'In order to realize that the basis of emptiness, persons and phenomena, lack the object of emptiness, self and true establishment, one must first recognize the object of negation of the opposite of that. Although the object of negation of the sign does not exist in the knowable, the emptiness that negates it exists in the knowable, so ultimate truth exists in conventional truth, and ultimate truth does not exist as ultimate truth, so one must not confuse where it exists and how it exists. When the basis of emptiness, persons and aggregates, etc., are directly measured by valid conventional cognition as infallible objects, then its nature, the emptiness of self and true existence, and selflessness, are also implicitly established as the basis by valid inferential cognition.' That's what he said. No matter how much one speaks with verbal embellishments, clinging also...

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཡན་གར་དང་ཡ་བྲལ་ཁོ་ན་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་རྟོག་བརྟགས་ཀྱི་སྙིང་བཅུད་མ་ལུས་པ་དཀྲུགས་པ་ལས་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁོ་ནར་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་དེ་ཤེས་བྱར་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱར་བདེན་གྲུབ་འགོག་ན་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་འགོག་ཚེ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་འགོག་ན་ཡོད་པའི་བདེན་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མའི་རིགས་ཚུལ་གྱི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མར་གོ་བ་འབའ་ཞིག་རིགས་པའི་སྲོག་ཟུངས་སུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ཡུལ་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་ཤེས་བྱར་སོང་ནས་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཀག་པ་དེ་ལས་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ན་
1-334b
གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཤེས་བྱར་ཡོད་ན་ཞེས་རྟག་མཐའ་བཟུང་ནས་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་བཀག་པས་ཤེས་བྱར་ཡོད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་བདེན་གྲུབ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་རྟག་མཐའ་བཟུང་ནས་ཡོད་མི་སྲིད་པ་ལྟར། དེར་བལྟོས་ཀྱི་བདེན་མེད་དེའང་རྟག་མཐའ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་བྱར་ཡོད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་བདེན་མེད་གཅིག་ཡོད་ན་དེ་ལྟའི་བདེན་གྲུབ་གཅིག་རྟག་མཐའ་བཟུང་བའི་ཚུལ་དུ་ངེས་པར་ཡོད་པ་ངོས་ཟིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་གིས་སྨྲས་ནས་དེ་མེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་མེད་དུ་ཁྱོད་རང་འཇོག་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟའི་བདེན་གྲུབ་དེ་ཤེས་བྱར་རྟག་མཐའ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་བྱ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། བདག་བདེན་དུ་མེད་པ་དེ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཅིང་། ཡོད་སྲིད་ན་འབྱུང་གི། །མི་སྲིད་པར་མི་འབྱུང་བ་དེ་གཉིས་བལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པས་གཅིག་གཏན་མེད་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་གཏན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཤེས་བྱར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་ན་ནི་སྒྲའི་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་འཇུག་པ་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཕྱོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཞེ་ཁྲེལ་བའི་གདུང་དབྱངས་དེ་གླུར་མ་ལེན་ཅིག །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་བྱར་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མ་སྙོན་ཅིག །ཡང་ཤེས་བྱ་ན་

【现代汉语翻译】
仅仅对于沉溺于真假二谛（藏文：བདེན་གཉིས་，含义：two truths）之法性（藏文：ཆོས་ཅན，含义：dharma nature）和法理（藏文：ཆོས་ཉིད，含义：dharma principle）的分别和分离的臆想和推测的全部精华进行搅动，由此产生的关于所知（藏文：ཤེས་བྱ，含义：knowable object）世俗谛（藏文：འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ，含义：worldly conventional）的真理，与缘起（藏文：རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ，含义：dependent arising）相符的说法，完全是颠倒的说法。如果这样，对于所知不存在的作为理由的遣除对象（藏文：དགག་བྱ，含义：object of negation）——真实成立（藏文：བདེན་གྲུབ，含义：true establishment），是否成为所知中作为理由的遣除对象呢？如果按照第一种情况，那么所知作为有法（藏文：ཆོས་ཅན，含义：subject of debate），就应该成为在所知中存在作为理由的遣除对象——真实成立。因为在所知中不存在的作为理由的遣除对象，在所知中被理由所遮破。这是周遍（藏文：ཁྱབ，含义：pervasion），因为如果在所知中遮破真实成立，那么在所知中存在或不存在的真实成立，无论遮破哪一个，如果遮破在所知中不存在的真实成立，那么除了成立存在的真实成立之外别无选择。因为你们在所有中观（藏文：དབུ་མ，含义：Madhyamaka）理路（藏文：རིགས，含义：reasoning）的时候，都说两种遮破仅仅是如实理解，是理性的命脉。并且，作为理由的遣除对象进入到意识的境地，被智慧所遮破，除此之外，在世间不可能有在所知中成立存在之法。
此外，如果你们说，对于所知不存在的真实成立，如果执着于常边（藏文：རྟག་མཐའ，含义：eternal extreme），遮破了所知不存在的真实成立，难道不会变成所知存在的真实成立吗？那么，像那样对于所知的真实成立，就像执着于常边一样，不可能存在。与此相关的不存在的真实，也仅仅是执着于常边，不可能存在于所知中。如果存在那样的不存在，那么就必须认识到，那样的一个真实成立，必然以执着于常边的形式存在。你们自己这样说，并且依赖于不存在而安立为不存在，这又是什么呢？因为那样的真实成立仅仅是执着于常边，在所知中并不存在。如果这样，第一个理由就不周遍了。这是周遍的，因为我所没有的真实，那个遣除对象——真实成立，在所知中不存在，如果可能存在，就会产生。不可能产生就不会产生，这两者是观待而成立的，如果一个完全不存在，那么依赖于它的另一个也完全不会产生。此外，如果说作为理由的遣除对象在所知中不存在，却存在于所知中，那么即使稍微了解一下声音的八种变格等的用法，也会因为羞愧而难以启齿。如果按照第二种情况，那么对于作为理由的遣除对象在所知中不存在，不要公开否认你们自己在所知中正在成立它。此外，在所知中……

【English Translation】
Merely churning all the essence of speculation and conjecture that delights in the separation and distinction of the nature of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཅན, meaning: dharma nature) and the principle of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཉིད, meaning: dharma principle) of the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས་, meaning: two truths), the assertion that the knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ, meaning: knowable object) conventional truth (Tibetan: འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ, meaning: worldly conventional) is in accordance with dependent arising (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ, meaning: dependent arising) is merely speaking in a completely inverted manner. If that is the case, does the object of negation (Tibetan: དགག་བྱ, meaning: object of negation) of the reason—true establishment (Tibetan: བདེན་གྲུབ, meaning: true establishment)—which does not exist in the knowable, become the object of negation of the reason in the knowable? If according to the first case, then the knowable, as the subject of debate (Tibetan: ཆོས་ཅན, meaning: subject of debate), should become the true establishment that exists as the object of negation of the reason in the knowable. Because the object of negation of the reason that does not exist in the knowable is refuted by the reason in the knowable. This is pervasion (Tibetan: ཁྱབ, meaning: pervasion), because if true establishment is refuted in the knowable, then whether it is the true establishment that exists or does not exist in the knowable, whichever is refuted, if the true establishment that does not exist in the knowable is refuted, then there is no choice but to establish the true establishment that exists. Because you all say that two negations are merely real understanding, the lifeblood of reason, at all times of Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ, meaning: Madhyamaka) reasoning (Tibetan: རིགས, meaning: reasoning). Moreover, the object of negation of the reason enters the realm of consciousness and is refuted by wisdom, and apart from that, there is no other way in the world to establish existence in the knowable.
Furthermore, if you say that for the true establishment that does not exist in the knowable, if you cling to the extreme of permanence (Tibetan: རྟག་མཐའ, meaning: eternal extreme), and refute the true establishment that does not exist in the knowable, will it not become the true establishment that exists in the knowable? Then, just as it is impossible for such a true establishment to exist in the knowable by clinging to the extreme of permanence, the non-existence of truth related to it is also merely clinging to the extreme of permanence, and it is impossible for it to exist in the knowable. If there is such a non-existence, then it must be recognized that such a true establishment necessarily exists in the manner of clinging to the extreme of permanence. What is it that you yourself say this and establish non-existence by relying on non-existence? Because such a true establishment is merely clinging to the extreme of permanence and does not exist in the knowable. If so, the first reason is not pervasive. It is pervasive, because the truth that I do not have, that object of negation—true establishment—does not exist in the knowable, and if it is possible to exist, it will arise. If it is impossible to arise, it will not arise, and these two are established in dependence, and if one is completely non-existent, then the other that depends on it will also never arise. Furthermore, if you say that the object of negation of the reason does not exist in the knowable, but exists in the knowable, then even if you have a little understanding of the usage of the eight cases of sound, do not sing that lament of shame as a song. If according to the second case, then do not openly deny that you yourself are establishing in the knowable that the object of negation of the reason does not exist in the knowable. Furthermore, in the knowable...

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཤེས་བྱ་ལ་བཀག་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་མེད་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱེད་ཅག་
1-335a
དབུ་མའི་རིགས་ཚུལ་ལ་གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་པ་གཉིས་རྣལ་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱར་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་མེད་ཆོས་ཅན། དགག་གཞི་ཕུང་སོགས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཤེས་བྱ་བདེན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དགག་བྱ་མེད་ན་དེ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ཡེ་མེད་པ་ཞིག་མེས་བསྲེག་ནས་འབྲས་བུ་ཐལ་བའི་ཕུང་པོ་ལས་རི་བོ་མཆོག་རབ་འབྱུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་དོན་འགྲེལ་བ་ན་མ་དཔྱད་པ་ན་དགག་བྱ་འགོག་བྱེད་བཀག་པ་གསུམ་ག་བལྟོས་ནས་འཇོག་པ་དང་། དཔྱད་ན་དེ་གསུམ་ཆར་གྱི་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བར་དགོངས་པ་སྐོང་བར་མཛད་པ་ལས་ཁྱེད་ཅག་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རང་ལུགས་ལ་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ན་མ་གྲུབ་པ་དང་། འགོག་བྱེད་བཀག་པ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ན་འགོག་བྱེད་དགག་པ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པར་ཡང་དོན་ལ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས་བསགས་པ་ཅན་དག་ཚུལ་འདིར་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་སྨྲས་པ་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ཁྱེད་སྨྲ་ན་ཁྱེད་ལ་འགལ་བ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་
1-335b
ལྟར་དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་མི་བདེན་པར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་དམ་པར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་སྙམ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲ་བའི་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པར་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་དགོས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་ན་དོན་དམ་པར་ཡང་བདེན་དགོས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་ཚུལ་འདི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་དབྱེར་མེད་པ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཤེས་བྱ་རང་རང་ལ་ཡོད་པའི

【现代汉语翻译】
当将‘不存在的标志’所否定的‘真实成立’施加于‘所知’时，作为有法，你们必须承认，‘所知’中‘存在的标志’所否定的‘非真实’是存在的，因为你们始终坚持中观的推理方式，真正承认两种自宗的否定。如果你们承认，那么‘所知’中‘存在的标志’所否定的‘非真实’，作为有法，必然与否定对象‘蕴’等不同，因为它是一个‘所知’，并且‘非真实’。如果你们承认，那么它就不是‘标志’所否定的对象，因为你们承认这一点。此外，如果名言中没有否定对象，那么说被否定的空性在名言中存在，这是对‘所知’缘起的诽谤。这就像在世间上说，根本没有木柴，却被火烧毁，然后从灰烬中产生了须弥山一样。因此，当圣者龙树解释圆满佛陀的意图时，他认为，在未分析时，否定对象、否定者和被否定三者都依赖于彼此而存在；而当分析时，这三者都远离了戏论的边际。然而，你们在分析时，却承认自宗的否定对象在‘所知’中不成立，而否定者和被否定成立。如果是这样，那么实际上你们也承认了否定者和否定在胜义谛中是真实成立且经得起分析的。因此，有智慧的人应该好好思考这种方式！说‘胜义谛不是胜义谛’，如果你们像龙树菩萨那样，按照世俗谛的‘所知’缘起来说，那么你们就会面临巨大的矛盾，因为这样一来，胜义谛在世俗中就不真实了，因为胜义谛在胜义中是不真实的。如果你们认为没有周遍性，那么就像随顺‘所知’缘起而说的龙树和月称所说的那样，就有周遍性：如果在胜义中不真实，那么在世俗中也不真实；如果在世俗中真实，那么在胜义中也真实。这种名言共许的推理方式是中观自续派无与伦比的殊胜之处。此外，‘标志’所否定的对象，即‘所知’中‘不存在’的空性，作为有法，必然不是随顺于从色蕴到一切智之间‘所知’的法性空性，并且与色蕴等的自性无别，因为它是一个‘所知’中‘不存在’的真实成立之事物所空之空性，并且它存在于每个‘所知’自身之中。
When the 'negation of the sign of non-existence' that negates 'true establishment' is applied to 'knowable', as the subject, you must admit that the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable' exists, because you always adhere to the reasoning of Madhyamaka, truly acknowledging the two negations of your own system. If you admit, then the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable', as the subject, must be different from the object of negation, 'aggregates' etc., because it is a 'knowable' and 'non-truth'. If you admit, then it is not the object negated by the 'sign', because you admit that. Furthermore, if there is no object of negation in name, then saying that the emptiness of what is negated exists in name is a slander against the 'knowable' dependent origination. It is like saying in the world that there is no firewood at all, but it is burned by fire, and then Mount Sumeru arises from the ashes. Therefore, when the glorious protector Nagarjuna explained the intention of the perfect Buddha, he considered that when not analyzed, the object of negation, the negator, and the negated all exist in dependence on each other; but when analyzed, all three are free from the extremes of elaboration. However, when you analyze, you admit that the object of negation in your own system is not established in 'knowable', while the negator and the negated are established. If this is the case, then in reality you also admit that the negator and negation are truly established and withstand analysis in ultimate truth. Therefore, those with intelligence should carefully consider this approach! Saying 'ultimate truth is not ultimate truth', if you speak like the protector Nagarjuna, in accordance with the conventional truth of 'knowable' dependent origination, then you will face a great contradiction, because in this way, ultimate truth is not true in the conventional, because ultimate truth is not true in the ultimate. If you think there is no pervasion, then as Nagarjuna and Chandrakirti said, following the 'knowable' dependent origination, there is pervasion: if it is not true in the ultimate, then it is not true in the conventional; and if it is true in the conventional, then it is also true in the ultimate. This reasoning of common parlance is an unsurpassed and superior teaching that distinguishes it from the Svatantrika Madhyamaka system. Furthermore, the emptiness of the 'sign' negated by the 'sign', which is empty of non-existence in 'knowable', as the subject, must not be the nature of emptiness that follows the phenomena of 'knowable' from form to omniscience, and is inseparable from the nature of form etc., because it is the emptiness of being empty of truly established things that do not exist in 'knowable', and it exists in each 'knowable' itself.

【English Translation】
When the 'negation of the sign of non-existence' that negates 'true establishment' is applied to 'knowable', as the subject, you must admit that the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable' exists, because you always adhere to the reasoning of Madhyamaka, truly acknowledging the two negations of your own system. If you admit, then the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable', as the subject, must be different from the object of negation, 'aggregates' etc., because it is a 'knowable' and 'non-truth'. If you admit, then it is not the object negated by the 'sign', because you admit that. Furthermore, if there is no object of negation in name, then saying that the emptiness of what is negated exists in name is a slander against the 'knowable' dependent origination. It is like saying in the world that there is no firewood at all, but it is burned by fire, and then Mount Sumeru arises from the ashes. Therefore, when the glorious protector Nagarjuna explained the intention of the perfect Buddha, he considered that when not analyzed, the object of negation, the negator, and the negated all exist in dependence on each other; but when analyzed, all three are free from the extremes of elaboration. However, when you analyze, you admit that the object of negation in your own system is not established in 'knowable', while the negator and the negated are established. If this is the case, then in reality you also admit that the negator and negation are truly established and withstand analysis in ultimate truth. Therefore, those with intelligence should carefully consider this approach! Saying 'ultimate truth is not ultimate truth', if you speak like the protector Nagarjuna, in accordance with the conventional truth of 'knowable' dependent origination, then you will face a great contradiction, because in this way, ultimate truth is not true in the conventional, because ultimate truth is not true in the ultimate. If you think there is no pervasion, then as Nagarjuna and Chandrakirti said, following the 'knowable' dependent origination, there is pervasion: if it is not true in the ultimate, then it is not true in the conventional; and if it is true in the conventional, then it is also true in the ultimate. This reasoning of common parlance is an unsurpassed and superior teaching that distinguishes it from the Svatantrika Madhyamaka system. Furthermore, the emptiness of the 'sign' negated by the 'sign', which is empty of non-existence in 'knowable', as the subject, must not be the nature of emptiness that follows the phenomena of 'knowable' from form to omniscience, and is inseparable from the nature of form etc., because it is the emptiness of being empty of truly established things that do not exist in 'knowable', and it exists in each 'knowable' itself.

--------------------------------------------------------------------------------

་དངོས་པོ་བདག་བདེན་དུ་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་དགག་བྱའི་བདག་ཤེས་བྱ་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་རང་རང་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་བདག་བདེན་དུ་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་རང་རང་ལ་བདག་བདེན་ཡོད་པ་དེ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ཤེས་བྱ་རང་རང་ལ་ཡོད་པ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཤེས་བྱ་བདེན་གྲུབ་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཀྱེ་མ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ཤེས་བྱ་རྫས་བཏགས་སུ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་དཔྱད་ན་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་
1-336a
མོད་ཀྱང་། མ་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་བཏགས་བཞག་གི་ཤེས་བྱ་དངོས་པོར་རང་རང་སོ་སོ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་དང་དེར་བདག་བདེན་དུ་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་ལ། དེའང་དེ་ལ་ཁྱེད་ཅག་ནི་དེ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་མི་གནོད་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ལྷག་མར་ལུས་པས་མི་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་ན་ཁོ་བོས་ཅི་བྱར་ཡོད། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ནའང་ཁྱེད་ལ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁྱེད་ཅག་སྨྲ་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། བདག་བདེན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁྱེད་ཅག་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཁོ་ཁོ་རང་གིས་མི་སྟོང་ཡང་དེ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་རང་གིས་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་དེ་ག་བདག་མེད་དང་། བདེན་མེད་དང་། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ནི་གནས་ལུགས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་བདེན་ཁེགས་པའི་བདག་བདེན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟའི་བདག་བདེན་ཉིད་བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན་དེང་སང་སྒོམ་ཆེན་པར་འབོད་པ་ཁ་ཅིག་ལྟར་བདག་དེ་ག་བདག་མེད་དང་། བདེན་གྲུབ་དེ་ག་བདེན་མེད་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཅེས་ཐལ་འགྱུར་དུ་འཕངས་པ་དེ་ཁྱེད་
1-336b
ཅག་ཟལ་ཚག་མང་པོས་མི་འདོད་པ་ལྟར་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཞེ་འདོད་ནི་འདི་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདེན་པ་ལེགས་པར་ཁེགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་དངོས་པོ་རང་ཉིད་དོན་བྱེད་པར་བདེན་པ་དེ་ཉི

【现代汉语翻译】
因为事物以自性成立而未成为空性的缘故。如果后一个理由不成立，那么所破的自性就应在所知上成立。因为你们已承认所知各自具有的、以自性成立的事物是空性的缘故。而且，你们并不遍及，因为所知事物各自具有的自性，并非是理由所破的自性存在于所知事物各自之上，因为不可能存在如此以自性成立的所知事物。难道我们认为，如果分析以名言安立的所知事物是否以自性成立，那么所知和非所知都不会成立吗？
虽然如此，未经分析时，世间与生俱来的心识会执著并认为，在各自的事物上，自性是真实存在的。而且，你们认为这是名言量所成立，且不被理智量所损害，因此不是理由所破的对象。如果你们承认，从色蕴到一切种智之间的所有空性之基，都不是空性而是剩余之物，那么我们又能做什么呢？即使那样，你们也会面临这样的结果：正如你们所说的，世间名言量所成立的能取所取之自性的世俗谛，你们也应该承认其为空性，因为即使它本身不空，你们也说它是空性。如果你们接受，那么能取所取之自性的世俗谛，其本身不空的法，就会成为无我、无实和空性，因为你们接受了。如果那样，那么在实相中，一切法上破除了自性的自性空性将无法成立，因为那样的自性就是无我和无实。如果你们那样认为，那么就像现在一些自称修行者的人一样，会落入声称‘我即无我，实成即无实’的境地。因此，你们所认为的空性，并非与色蕴等一切法无别的法性，即使你们用许多虚伪之词来掩盖，但内心深处真正想要的似乎就是这样：在理由所破的真实彻底破除之后，补特伽罗和蕴等事物本身仍然是真实存在的。

【English Translation】
Because things are established as truly existent by their own nature and have not become emptiness. If the latter reason does not hold, then the self to be negated should be established on the knowable. Because you have admitted that the knowable, each having its own truly existent thing, is emptiness. Also, you are not pervasive, because the self-existence that knowable things each have is not the self to be negated by the reason existing on each of the knowable things, because there cannot exist such a knowable thing that is truly established. Do we think that if we analyze whether the knowable things established by name are established by their own nature, then neither the knowable nor the non-knowable will be established?
However, when unanalyzed, the innate mind of the world grasps and believes that, on each of the respective things, self-existence is held and grasped as truly existent. Moreover, you believe that this is established by nominal valid cognition and is not harmed by rational valid cognition, so it is not the object to be negated by the reason. If you admit that all the bases of emptiness from form to omniscience are not emptiness but remain as something extra, then what can we do? Even in that case, you will face this consequence: just as you say that the conventional truth of the nature of grasper and grasped, which is established by nominal valid cognition in the world, you should also admit that it is emptiness, devoid of self-existence, because even though it is not empty by itself, you say that it is emptiness. If you accept, then the conventional truth of the nature of grasper and grasped, the dharma that is not empty by itself, will become selflessness, unreality, and emptiness, because you accept it. If that is the case, then in reality, the emptiness of self-existence, which negates self-existence on all dharmas, will not be established, because that kind of self-existence is selflessness and unreality. If you think that way, then like some of those who are now called great meditators, you will be in the camp of saying, 'I am the same as selflessness, and true establishment is the same as unreality.' Therefore, the emptiness that you desire is not the nature of dharma that is inseparable from all phenomena such as form, even though you pretend with many false words, it seems that what you really want from the bottom of your heart is this: after the truth negated by the reason is completely refuted, the person and aggregates themselves are still truly existent in their function.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ཀྱི་བདེན་པ་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་། དེར་བལྟ་བ་དང་། འཛིན་པ་མཚན་འཛིན་ཡིན་པར་མི་འདོད་ནས་དེ་འགོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཡ་མཚན་ཅན་དེ་རྟོགས་པ་ན་དངོས་སྨྲ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལས་དབུ་མ་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་རེ་ཀན་དུ་བས་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་བདེན་པ་འདི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མ་ནུས་ཤིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་བདེན་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པ་ཞིག་བརྟགས་མཐའ་བཟུང་གིས་ཡོད་པར་བྱས་ནས། དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་བླ་ན་མེད་པའོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་འཕངས་པ་འདི་ཁྱེད་རང་གིས་མ་གྲུབ་དོགས་ནས་སྙིང་ལ་ལྕགས་གཟེར་བཏབ་པ་ལྟ་བུའི་ཟུག་རྔུ་ལངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པས་མ་ཁྱབ་པས་བདེན་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་ཅེས་ཞེན་དོན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་ཆོས་ལས་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་ཐ་དད་པར་ཞེ་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་བར་དུ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་བདེན་གཉིས་གཅིག་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་། བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས།
1-337a
ཁྱབ་པ་གཞན་གྲགས་ལ་ཚད། འདོད་ན། བདེན་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་བར་དུ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་གཅིག་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་གྲུབ། འདོད་ན། གཅིག་ཐ་དད་མི་འགལ་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་བདེན་གཉིས་གཅིག་པར་ཐལ། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ཁྱབ་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་ཁེགས་ན་ཁྱབ་བྱ་ངོ་བོ་གཅིག་ཁེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཞིག་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་ལས་དེའི་སྟོང་ཉིད་གཞན་དུ་ཐ་དད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་གཟུགས་མཚ

【现代汉语翻译】
现在，由于你们这些真谛论者不愿承认现象、事物及其观察和执着是名相执着，因此也不阻止它。如果那样，当你证悟你那奇妙的空性时，就会从实在论者的空性转变为中观派的空性，因为你们无法承认人与蕴等的事物在作用上是真实的，并且这些真实在自性上是空性的。你们会通过彻底考察，断定存在着一种不同于实有、可知的存在，然后认为以它为空性的空性是空性的无上甘露。因此，这种抛洒灰烬的行为，是因为你们怀疑自己没有成立（胜论），就像在心中钉入铁钉一样痛苦，而这正是你们想要建立的正确观点。因为二谛并非本体相同，所以二谛并非一体，你们执着于此，认为世俗的色等现象与胜义空性是不同的，并以此来论证。这样一来，无论在词义上都有过失。首先，你们会认为在名言中，一和异之间存在着既非一也非异的第三种情况，因为二谛本体相同并非意味着二谛是一体，也并非意味着二谛是异体。你们承认这个理由。
如果你们认为周遍成立，那么，这个既非一也非异的第三种情况的本体相同，就无法用一异皆非的理由来确定其无自性，因为这样一来，宗法不成。此外，你们还会认为在名言中，一和异之间存在着既是一又是异的第三种情况，因为二谛本体相同，既是一，又是异。你们承认这个理由。如果你们认为周遍成立，那么，一异不相违背。因为你们这样认为。此外，你们还会认为二谛是一体，因为本体相同。如果不周遍，那么周遍成立，因为本体不同则周遍于不同。此外，二谛不可能本体相同，因为二谛不可能是一体。如果不周遍，那么周遍成立，因为如果能遍（一体）被否定，则所遍（本体相同）也必须被否定。其次，证悟色等现象的本体为空性是不可能的，因为你们认为色等的本体与它的空性是不同的，这样一来，如果不依赖于有法，也就不可能证悟法性。如果你们这样认为，那么缘于色的真如空性，就无法断除对色的执着。

【English Translation】
Now, because you proponents of truth do not wish to admit that phenomena, things, and their observation and clinging are conceptual grasping, therefore you do not prevent it. If that is the case, when you realize your wonderful emptiness, it will change from the emptiness of the realists to the emptiness of the Madhyamikas, because you cannot admit that persons and aggregates, etc., are truly functional things, and that these truths are empty of self-nature. You will thoroughly investigate and determine that there is something other than real existence, knowable, and then consider that emptiness of it is the supreme nectar of emptiness. Therefore, this act of throwing ashes is because you doubt that you have not established (the thesis), and it is like driving an iron nail into the heart, causing pain, which is the very thing you want to establish correctly. Because the two truths are not the same entity, you cling to the idea that the two truths are not one, and you argue that conventional forms, etc., are different from ultimate emptiness. In this way, there are faults in both the words and the meaning. First, you would assert that in conventional terms, there is a third category between one and different that is neither one nor different, because the two truths being of the same entity does not mean that the two truths are one, nor does it mean that the two truths are different. You accept the reason.
If you assert that the pervasion is valid, then the same entity of the third category that is neither one nor different cannot be established as being without inherent existence by the reason of being separate from one and many, because in that case, the subject property is not established. Furthermore, you would assert that in conventional terms, there is a third category between one and different that is both one and different, because the two truths are of the same entity, being both one and different. You accept the reason. If you assert that the pervasion is valid, then one and different are not contradictory. Because you assert that. Furthermore, you would assert that the two truths are one, because they are of the same entity. If it is not pervasive, then it is pervasive, because difference pervades difference in entity. Furthermore, it is impossible for the two truths to be of the same entity, because it is impossible for the two truths to be one. If it is not pervasive, then it is pervasive, because if the pervader (one) is negated, then the pervaded (same entity) must also be negated. Secondly, it would be impossible to realize the emptiness of the nature of forms, etc., because you assert that the nature of forms, etc., is different from its emptiness, and in that case, it would not be possible to realize the nature of phenomena without relying on the subject. If you assert that, then focusing on the suchness emptiness of form would not eliminate the clinging to form.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་སྡུག་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པའང་བཟློག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གཟུགས་སོགས་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པས་གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་
1-337b
སྟོང་པའི་གོ་ཆོད་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་རི་བོང་གི་རྭས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཐལ། གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་མི་སྟོང་ཡང་གཟུགས་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་གང་ཞིག །རི་བོང་གི་རྭ་དང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཉིས་ཀ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རི་བོང་གི་རྭ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རི་བོང་རྭའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའང་འདོད་ན། དེང་ཕན་ཆད་འདི་སྐོར་ལ་ངེད་ཀྱིས་ཁྱེད་ལ་ཅང་མི་སྨྲའོ། །ཡང་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལས་གཞན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་དངོས་པོར་ཡོད་མི་སྲིད་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ན། དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་དངོས་མེད་དེ་ཡང་ན་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་ཡང་གཞན་དེ་དང་མཚུངས་པར་དངོས་མེད་རང་རང་ངོ་བོ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལྷས་བྱིན་ཤི་བས་མཆོད་སྦྱིན་མ་ཤི་བའི་སྟེང་དུ་མི་འགྲུབ་པ་ལྟར་རང་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པས་ཆོས་རང་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། འགྱུར་ན་སྟོན་པས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལས་གཞན་སྟོང་ཁོ་ན་བཤད་པ་མ་གཏོགས་རང་སྟོང་བཤད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་སྟོང་ཉིད་རང་སྟོང་གི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུགས་སོགས་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཁྱོད་རང་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དམ་མེད་པར་འདོད་ཅེ་ན། དབུ་མ་པས་མ་དཔྱད་
1-338a
པར་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་མི་དགའ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གཏམ་དུ་བྱ་ན་ནི། དེ་སྐྲག་པ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དྲང་དོན་དུ་ཡོད་མེད་ཅིར་ཡང་བརྗོད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་དགའ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གཏམ་དུ་བྱ་ན་ནི་ཡོད་མེད་གང་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་ལ། དབུ་མ་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ནི་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་གང་དུའང་མི་བསམ་མི་བརྗོད་དེ། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་སྣང་བའི་ཚེ་ཆུ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ལས་དེའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆུ་དེ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གང་ཡང་བརྗོད་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཁྱེད་དངོས་མེད་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ཡོད་ན་འགལ་བར་ཡོད་དམ་འབྲེལ་བར་

【现代汉语翻译】
如果执著于事物本性的存在，那么贪欲等妄念也将无法止息。此外，如果色等事物并非以各自的本性空无，而是以其他事物（作为标识的否定对象）的空性来理解色等事物以自身本性空无，那么就会出现这样的结果：色的空性（即色以兔子角空无的空性）就成了色以自身本性空无的空性。因为色并非以色自身空无，而是以否定对象（即真实存在）空无的空性，成了色以自身本性空无的空性。兔子角和作为标识的否定对象，在所知事物中都是不存在的。如果承认这一点，那么兔子角就会成为色的本性，而兔子角的空性就会成为色的法性。如果坚持这种观点，那么从今以后，关于这个问题，我们将不再与您争论。此外，如果认为空性存在于色等实有事物之上，因为除了实有事物之外，不可能存在作为标识的否定对象的实有事物，那么这种空性（即非实有）要么与实有事物的本性和自性合二为一，要么色等实有事物也会变得与空性相同，成为各自本性空无的空性，而这是您所不希望的。正如拉辛（Lhasbyin，人名）死亡并不能使祭祀（mchodsbyin）也死亡一样，以与自身不同的其他法空无，怎么能使该法本身成为空性呢？如果能这样，那么释迦牟尼佛只需宣说他空，无需宣说自空，因为他空本身就包含了自空的意义。那么，您是否认为色等事物本身就具有色等的空性呢？
如果与不经观察就随顺缘起而说的中观派辩论，为了消除他们的恐惧，可以根据需要说成是胜义谛中存在或不存在；如果与喜欢随顺缘起而说的中观派辩论，则可以说存在与不存在都远离戏论。然而，当一位中观行者进行分析时，由于任何观点都无法成立，因此他不会思考或表达任何观点。就像在海市蜃楼中显现水时，水和水的空性这二者，都无法说水的空性存在或不存在于水之中，因为这没有任何意义。此外，如果您认为已经变成非实有的空性存在于其他实有事物（如色等）之上，那么这与它们是相违还是相关呢？

【English Translation】
If one clings to the inherent existence of things, then delusions such as attachment will also be impossible to reverse. Furthermore, if form and so on are not empty of their own essence, but the emptiness of form and so on is understood as being empty of other things (the object of negation as a sign), then it follows that the emptiness of form (i.e., the emptiness of form being empty of a rabbit's horn) becomes the emptiness of form being empty of its own essence. Because form is not empty of itself, but the emptiness of form being empty of the object of negation (i.e., true existence) becomes the emptiness of form being empty of its own essence. Both the rabbit's horn and the object of negation as a sign are equally non-existent in knowable things. If this is admitted, then the rabbit's horn would become the essence of form, and the emptiness of the rabbit's horn would become the nature of form. If you insist on this view, then from now on, we will not argue with you about this issue. Furthermore, if one believes that emptiness exists on top of real things such as form, because it is impossible for the object of negation as a sign to exist as a real thing other than real things, then such emptiness (i.e., non-existence) either becomes one with the essence and self of real things, or real things such as form also become the same as emptiness, becoming the emptiness of being empty of their own essence, which you do not want. Just as the death of Lhasbyin (a person's name) does not cause the sacrifice (mchodsbyin) to also die, how can emptiness of other dharmas different from oneself make that dharma itself become emptiness? If this were the case, then Shakyamuni Buddha would only need to teach other-emptiness, without needing to teach self-emptiness, because other-emptiness itself contains the meaning of self-emptiness. So, do you believe that form and so on themselves possess the emptiness of form and so on?
If debating with a Madhyamika who speaks in accordance with dependent origination without analysis, in order to dispel their fear, one can say that it exists or does not exist in ultimate truth as needed; if debating with a Madhyamika who likes to speak in accordance with dependent origination, then one can say that existence and non-existence are both free from elaboration. However, when a Madhyamika practitioner analyzes, because no view can be established, he does not think or express any view. Just as when water appears in a mirage, one cannot say whether the emptiness of that water exists or does not exist in the water, because it is meaningless. Furthermore, if you believe that emptiness, which has become non-existent, exists on top of other real things (such as form), is it contradictory or related to them?

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོད། འགལ་བར་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་མ་ཆོད་ལ། འབྲེལ་བར་ཡོད་ན་ནི་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དངོས་མེད་ལ་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་རྟེན་དང་། ཁྱེད་འདོད་པའི་དངོས་མེད་སྟོང་ཉིད་བརྟེན་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནམ་མཁའ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་བུམ་པའི་རྟེན་ད་ལྟ་བ་ལ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་སྙེ་མ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ཀྱང་བརྟེན་པར་འཛུགས་པར་གྱིས་ཤིག །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་འཇོག་པའང་མ་ནོར་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གཞན་དབང་གིས་འདུས་བྱས་པའི་
1-338b
ཕུང་པོ་ལྔ་རང་ངོས་མི་སྟོང་ཡང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་ཕུང་ལྔའི་སྟེང་དུ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བླ་ན་མེད་པར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་སེམས་ཙམ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཁྲེལ་ཆེན་པོ་འདེབས་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་དེས་བཞག་པ་ལྟར་འཇོག་པས་གཞན་ལ་ཇི་ཙམ་ཁྲེལ་བྱ་བ་དེ་རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་བྱོས་ཤིག །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་དང་ལྷས་བྱིན་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་སྟོང་པར་མི་འདོད་ཅིང་། འདི་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཤིག་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་རང་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་གསར་དུ་བརྟགས་ནས་བུམ་པ་དང་ལྷས་བྱིན་སོགས་ལ་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དམིགས་པ་ཐ་དད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་བུམ་སོགས་དང་ལྷས་བྱིན་སོགས་གཏན་མེད་ཅིང་། འདི་ལས་གཞན་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་བདེན་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དུའང་སོ་སོར་ཡོད་ལ། སློབ་ལམ་དུའང་ཐ་སྙད་ཚད་མ་དང་རིགས་ཤེས་ཚད་མའི་ཡུལ་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐར་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་གང་དང་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དངོས་མེད་མེད་དགག་གམ་རྟག་དངོས་སོགས་ཡན་གར་བ་ལ་ལྟ་སྒོམ་བྱས་པས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བློའི་སྤང་གཉེན་དག་ལ་ནི་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་འགལ་བ་དགོས་པ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་དེ་ལས་
1-339a
གཞན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དོན་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་སོགས་ལས་གཞན་དོན་དམ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བདེན་པར་བལྟ་བ་དང་། ཕུང་སོགས་ཡེ་མེད

【现代汉语翻译】
有。如果存在矛盾，就无法理解存在；如果存在关联，则必须存在于单一实体和由它产生的关联中的任何一种。因为对于非事物来说，单一实体和由它产生的关联都是不可能的。此外，如果说色等事物是所依，而你所认为的非事物空性是所依赖，那么天空和石女的儿子等也将依赖于色。如果是这样，那么色等瓶子的所依，现在就应该建立过去和未来的谷穗以及空中的花朵也是所依赖。此外，按照你的观点，唯识宗认为，在异体（gZhan-dbang，Paratantra，依他起性）的事物之外，存在着未在异体上成立的遍计所执性（Kun-brtags，Parikalpita，分别所起性）的空性，这也是没有错误的。因为由因缘的异体所造作的五蕴，虽然自身不空，但除此之外，作为标志的否定对象，在五蕴之上，以空性的空性，无可比拟地确定了空性的意义。你们对唯识宗的空性之理大加嘲讽，但自己宗派的空性却像他们那样安立，所以对别人嘲讽多少，就对自己做多少吧。因此，不希望世俗的瓶子等法和天授（lhas-byin，Devadatta，天授）等人格的自性是空的，而是从这之外，以自己宗派的臆想新造一个以法空（chos-nyid，Dharmata，法性）来空性的空性，瓶子和天授等以真谛来空性的空性，目标各不相同。还有一些人认为，世俗的瓶子等和天授等完全不存在，除此之外，胜义谛（don-dam bden-pa，Paramārtha-satya，胜义谛）是常恒成立的，世俗和胜义，本体相同但侧重点不同，因此二谛也分别存在于佛陀的二智（mkhyen-gnyis，Dvi-jñāna，二智）的境域中，在学道之路上，也分别存在于名言量（tha-snyad tshad-ma，Vyavahāra-pramāṇa，世俗量）和理智量（rigs-shes tshad-ma，Jñāna-pramāṇa，比量）的境域中。这些人的见、修、行一切都不能作为解脱道的所依和断除障碍的对治，因为对与任何有法（chos-can，Dharmin，有法）都不相关的法性（chos-nyid，Dharmatā，法性）非事物无遮（med-dgag，Prasajya-pratiṣedha，遮遣）或常恒事物等进行观修，不能断除对有法世俗的真执二障，因为名言的智慧的断除和对治，需要在一个目标上存在相反的方面，所以不能认为世俗自身不空，而是从这之外，以标志的否定对象，将空性的空性执为真谛，也不能将蕴等之外的胜义如来藏（de-bzhin gshegs-pa'i snying-po，Tathāgatagarbha，如来藏）执为常恒、无为的真谛，也不能认为蕴等完全不存在。

【English Translation】
Yes. If there is contradiction, the existence cannot be understood; if there is connection, it must exist in either a single entity or any of the connections arising from it. Because for non-things, neither a single entity nor a connection arising from it is possible. Furthermore, if it is said that forms and other things are the basis, and the emptiness, which you consider a non-thing, is what is relied upon, then the sky and the son of a barren woman will also rely on form. If this is the case, then the basis of forms and other things, such as a vase, should now establish that past and future ears of grain and flowers in the sky are also relied upon. Moreover, according to your view, the Mind-Only School (Cittamatra) considers that the emptiness of the imagined nature (Parikalpita) that is not established on the dependent nature (Paratantra), which is different from the dependent nature of things, is also without error. Because the five aggregates (Skandhas) created by the dependent nature of causes and conditions, although not empty in themselves, beyond that, as the object of negation by a sign, on the five aggregates, the emptiness of emptiness incomparably determines the meaning of emptiness. You greatly ridicule the Mind-Only School's reasoning of emptiness, but your own school's emptiness is established as they establish it, so do as much ridicule to yourself as you do to others. Therefore, they do not want the nature of conventional vases and other phenomena and Devadatta and other persons to be empty, but from beyond this, they newly fabricate with their own school's imagination an emptiness that empties with the emptiness of phenomena, and the emptiness that empties vases and Devadatta with truth is different in its object. Some also think that conventional vases and Devadatta do not exist at all, and beyond this, the ultimate truth (Paramārtha-satya) is eternally established, and conventional and ultimate truths are the same in essence but different in emphasis, so the two truths also exist separately in the realm of the Buddha's two wisdoms (Dvi-jñāna), and on the path of learning, they also exist separately in the realm of conventional valid cognition (Vyavahāra-pramāṇa) and inferential valid cognition (Jñāna-pramāṇa). All of these people's views, meditation, and actions cannot serve as the basis for the path of liberation and the antidote to obscurations, because meditating on the nature of reality (Dharmatā) that is unrelated to any subject (Dharmin), such as non-affirming negation (Prasajya-pratiṣedha) or eternal things, cannot eliminate the two obscurations of clinging to the truth of conventional phenomena, because the elimination and antidote of conventional wisdom require opposing aspects on one object, so one cannot think that conventional phenomena are not empty in themselves, but from beyond this, one grasps the emptiness of emptiness as the object of negation by a sign as the ultimate truth, nor can one view the ultimate Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha) as the eternal, unconditioned truth beyond the aggregates, nor can one think that the aggregates do not exist at all.

--------------------------------------------------------------------------------

་དམ་ཕུང་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་ནི་དམིགས་པ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོའམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་ཤིང་། རྣམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བདེན་པར་ཞེན་པའམ་བདེན་མེད་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་ནི་བདག་འཛིན་གཉིས་དང་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་བར་མ་ཟད། བདག་འཛིན་གཉིས་དང་སྒྲིབ་གཉིས་འཕེལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅིག་བདེན་པའམ་བདེན་མེད་དུ་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་འཛིན་པས་སླར་དངོས་འཛིན་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆགས་སོགས་མངོན་གྱུར་ས་བོན་དང་བཅས་པ་གསོས་བཏབ་ཅིང་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པ་དག་གིས་ཐར་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་ངལ་བ་བགྱིས་པ་ཁོ་ན་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོང་ཉིད་བཞིན་ཉི་ཚེ་བའམ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་སྨད་དེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཐ་ཤལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་རྒྱལ་
1-339b
ལས། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་དངོས་པོ་རྣམ་པར་འཇིག །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོང་ཡེ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཉི་ཚེའི་སྟོང་པ་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི། །མཁས་པས་བྱིས་པ་དག་དང་རྩོད་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། མྱང་འདས་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དངོས་པོ་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐོག་མ་ནས་སྟོང་པ་ཞི་བ་མཐོང་ངོ་། །རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་ན་དེ་ནི་དགེ་སྦྱོང་མ་ཡིན། བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མི་ཐོབ། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མི་མཐོང་སྟེ། བདུད་ཀྱི་འཁོར་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྟོང་པ་བསྒོམས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་བས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལུང་འདི་ལ་ཆེར་སོམས་ལ། ཞར་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་མེད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་ངོ་བོ་གཞི་གྲུབ

【现代汉语翻译】
如果对于名言量成立的法（dam phung sogs tha snyad tshad grub），执著于真实的烦恼和分别念并非指向同一目标，因为它们指向不同的二谛；并且它们的行相也并非矛盾，因为二者都同样具有执著于真实的行相。因此，如果执著于二谛的自性或差别是各自不同的，或者执著于真实成立为真实，或者执著于无真实为真实，那么这些不仅不能成为对治二种我执和二种障碍的对治力，反而会增长二种我执和二种障碍，因为对于世俗名言量成立的法，执著于它们各自的自性不空，并且执著于与此不同的空性为真实或无真实，这会重新滋养和增长实执以及依赖于它的贪著等显现的种子。这就像数论派和胜论派为了解脱道而白费力气一样。
因此，这种空性就像外道的空性一样，是片面的或名相上的空性，世尊以多种名相加以呵斥。《楞伽经》中说：‘大慧，一无所有的空性是最下等的空性，你应该舍弃它。’《三摩地王经》中说：‘佛子，诸法皆坏灭，一切有为法皆空。片面的空性是外道所持，智者不与愚者争辩。’《涅槃经》中说：‘善男子，一切法自性本空。为何如此？因为一切法无自性可得。’又说：‘菩萨摩诃萨因具足五法，故见诸法自性本来空寂。善男子，若有沙门或婆罗门，见一切法自性不空，则非沙门，非婆罗门，不得般若波罗蜜，不得永尽诸漏，不见佛及菩萨，当知是魔眷属。善男子，一切法自性本空，菩萨修习空性，则见一切法皆空。’因此，那些认为后转法轮是了义且字面意义成立，并认为胜义谛不是自性空的，也应该深思这些经文。并且，顺便说一句，胜义谛不是以真实不存在来空，而是以自性成立来空。

【English Translation】
If the afflictions and conceptualizations that grasp at truth for phenomena established by conventional terms (dam phung sogs tha snyad tshad grub) do not have the same object, because they aim at the two truths separately; and their aspects are not contradictory, because both are similar in having the aspect of clinging to truth. Therefore, if one clings to the self-nature or distinctions of the two truths as different, or clings to true establishment as true, or clings to the absence of truth as true, then these will not only fail to become antidotes to the two self-grasps and the two obscurations, but will instead increase the two self-grasps and the two obscurations, because for phenomena established by conventional terms, clinging to their respective self-natures as not empty, and clinging to a different emptiness from that as true or not true, will again nourish and increase the seeds of manifest substantial grasping and the attachment that depends on it. This is just like the Samkhyas and Vaisheshikas exerting effort for the sake of liberation in vain.
Therefore, such emptiness is like the emptiness of the outsiders, merely partial or nominal emptiness, which the Blessed One criticized with many names. The *Lankavatara Sutra* says: 'Great wisdom, emptiness that is one without the other is the most inferior emptiness, and you should abandon it.' The *Samadhiraja Sutra* says: 'Son of the Victorious Ones, phenomena are completely destroyed, all existence is completely empty. Partial emptiness is held by the extremists, the wise do not argue with the foolish.' The *Nirvana Sutra* says: 'Son of good family, all phenomena are empty by nature. Why is that? Because all phenomena have no nature to be found.' It also says: 'The Bodhisattva Mahasattva sees the nature of phenomena as primordially empty and peaceful because he possesses five qualities. Son of good family, if any renunciate or Brahmin sees that the nature of all phenomena is not empty, then he is not a renunciate, not a Brahmin, does not attain the Perfection of Wisdom, does not pass beyond suffering, and does not see Buddhas and Bodhisattvas directly; know that he is a retinue of Mara. Son of good family, all phenomena are empty by nature; when a Bodhisattva meditates on emptiness, he sees all phenomena as empty.' Therefore, those who consider the final turning of the wheel to be definitive and literal, and who consider the ultimate truth not to be empty of its own nature, should also contemplate these scriptures deeply. And, incidentally, the ultimate truth is not empty by being truly non-existent, but is empty by being established by its own nature.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏུ་འདོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལེགས་པར་བསམ་མནོ་ཐོངས་ཤིག །ཁྱད་པར་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ནའང་ཡུམ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་
1-340a
བའམ། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་དམིགས་ཏེ། དེ་ལ་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་མ་དམིགས་ན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་འདྲ་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་ཉེ་བར་སྟོན་པ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྟར་བཅོས་མ་ཉེ་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཟུགས་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པའང་མ་འོངས་ལུང་བསྟན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱ་ཆེར་བཀག་འདུག་ཅིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པ་ནི་མ་རིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཆིས་སོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མ་རིག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བ་ལགས་སོ། །ཆོས་གང་ལའང་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མ་མཆིས་སོ། །གང་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་དེ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། །གང་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར། འགག་པར་མི་འགྱུར། གང་མ་སྐྱེས་མ་འགག་པ་དེ་ནི་འདས་པ་ཞེས་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས། མ་འོངས་པ་མ་ལགས། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཞེས་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་སོ། །གང་དུས་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འཐད་པ་དེ་ནི་མིང་མ་མཆིས་པ། མཚན་ཉིད་མ་མཆིས་པ། མཚན་མ་མ་མཆིས་པ། གདགས་སུ་མ་མཆིས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་གཟུད་ཆེད་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་བརྗོད་པ་ཙམ་གདགས་པ་ཙམ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །མ་རིག་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་དམིགས་སོ། །ཆོས་གང་དོན་དམ་པར་མ་དམིགས་པ་ནི་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས། ཐ་སྙད་དུའང་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས། བརྗོད་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མིང་ཙམ་གང་ལགས་པ་དེའང་ཡང་
1-340b
དག་པ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བས་ཐ་སྙད་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྲགས་སུ་དཔྱད་པ་ན་མ་རིག་པ་དང་གཟུགས་སོགས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྟོང་པའི་སྟོང་པར་བཞག་བྱའམ་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་རབ་འབྱམས་འདི་ལྟ་བར་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོ་ཟད་མི་ཤེས་པ་ལས་འབྱུང་ཡང་། ཤར་རྩོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ངེས་དོན་དབུ་མའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སྟོང་བྱའམ་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་ཐ་སྙད་པར་ཤེས་བྱའི་ཁྲོད་དུ་ཡེ་མ་རྙེད་པར་ཟད་ནས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྲོད་ནས་བཙལ་ཏེ་ཨེ་རྙེད་བལྟས་ནས་རྙེད་སྲིད་ན་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་མཛད་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྙེད་ཅིག་བདག་བདེན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་ནས། ཆོས་

{
  "translations": [
    "那些真正渴望理解的人也应该认真思考。特别是，如果有人像理解中期法轮那样，认为它是字面意义上的究竟，那么在《般若经》中，对于‘什么是般若波罗蜜多？’，既没有说‘色是常’，也没有说‘色是无常’。如果连色本身都不可得，又怎么能观察它是常还是无常呢？乃至对于一切种智（sarvākārajñatā，通达一切事物各个方面的智慧）也是如此。当经中如此开示时，并不是像般若波罗蜜多那样虚假地显现，而是广泛地遮止了色等名言，这些名言在各自的自性上并非空性，也不是以未来预言的方式来遮破的对境。与此相符的是，在《父子相会经》中说：‘世尊，无明（avidyā，对事物真实本性的无知）并非由无明本身所致。’为什么呢？因为无明是与自性相分离的。任何法没有自性，那它就不是实有。任何不是实有的，它就不是完全成立的。任何不完全成立的，它就不会生起，也不会灭亡。任何不生不灭的，就不能被认为是过去，不能被认为是未来，也不能被认为是现在。任何在三时中都不成立的，就没有名称，没有相状，没有特征，不可施设，只是为了引导众生而施设的名称、术语、表达、世俗言说和假立而已。无明在胜义谛中是不可得的。任何在胜义谛中不可得的法，就不能被施设，甚至在名言中也不能被施设，也不能被言说。世尊，任何仅仅是名称的东西，都不是真实的。’经中广说，如果在名言和缘起上进行观察，从无明到一切种智的智慧，所有所知法在二谛中都是空性的空性，或者说是应该遮破的法，那么法性（dharmatā，事物本来的性质）和法相（dharmanimitta，事物所呈现的表象）的差别，就像从无尽的经藏中涌现出来一样。然而，宗喀巴大师在解释究竟中观的观点时说：‘世尊所说的诸法空性，如果仅仅在名言中寻找应该空掉或遮破的法，结果一无所获，然后又在非所知法的范畴中寻找，看看是否能找到，如果能找到，就将其确立为空性，那么轮回和涅槃的诸法，如果没有变成无我（anātman，没有独立自主的“我”）的空性，又会变成什么呢？’”
  ],
  "english_translations": [
    "Those who truly desire to understand should also contemplate this carefully. In particular, if one, like those who understand the intermediate wheel of Dharma, considers it to be literally definitive, then in the Prajñāpāramitā (perfection of wisdom) Sutra, regarding 'What is Prajñāpāramitā?' it is neither pointed out that 'form is permanent' nor that 'form is impermanent.' If even form itself is not found, how can one observe whether it is permanent or impermanent? The same applies even up to Sarvākārajñatā (all-knowingness, the wisdom that understands all aspects of all things). When it is taught in this way, it is not like falsely showing Prajñāpāramitā, but it extensively refutes that phenomena such as form, which are not empty in their own nature, are not objects to be refuted through future prophecies. In accordance with this, in the Meeting of Father and Son Sutra, it says: 'Bhagavan (Blessed One), ignorance (avidyā) is not caused by ignorance itself.' Why is that? Because ignorance is separated from its own nature. Any dharma (phenomenon) that does not have its own nature is not a real thing. Anything that is not a real thing is not completely established. Anything that is not completely established will not arise and will not cease. Anything that does not arise and does not cease cannot be designated as past, cannot be designated as future, and cannot be designated as present. Anything that is not valid in the three times has no name, no characteristic, no sign, and cannot be designated; it is only a name, a term, an expression, a conventional expression, and a designation that are used to guide sentient beings. Ignorance is not found in ultimate reality. Any dharma that is not found in ultimate reality cannot be designated, not even in conventional terms, and cannot be spoken of. Bhagavan, whatever is merely a name is not true.' The sutra explains extensively that when examining dependent origination in conventional terms, from ignorance to the wisdom of Sarvākārajñatā, all knowable phenomena are the emptiness of emptiness in both truths, or the object to be refuted. The difference between dharmatā (the nature of things) and dharmanimitta (the appearance of things) arises from the inexhaustible ocean of scriptures. However, Tsongkhapa, in explaining the view of definitive Madhyamaka (Middle Way), said: 'When the Blessed One spoke of the emptiness of all dharmas, if one only searches for the dharma to be emptied or refuted within conventional terms and finds nothing, and then searches in the category of non-knowable dharmas to see if one can find it, and if one can find it, then establishes it as emptiness, then what will the dharmas of samsara (cyclic existence) and nirvana (liberation) become if they do not become the emptiness of no-self (anātman)?'"
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

འདི་དག་བདག་བདེན་དུ་གྲུབ་པའི་སྲོག་མགོ་ཐོན་ཅི་ཐུབ་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་བཟང་པོ་སྣང་ནའང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་དེས་བདེན་པར་སྨྲ་བ་ལས་རྫུན་ཚིག་འཆད་པ་མི་སྲིད་པས་ཆོས་དང་གང་ཟག་བདེན་མེད་དང་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་རྒྱ་ཆེར་དབབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་བསླུ་བ་གཏན་མེད་པས་ཁྱེད་ཀྱིས་མཛོ་ཁལ་གླང་ལ་ཅི་ཙམ་སྦྱར་ཡང་གླང་གིས་ཐེག་པར་འགྱུར་རམ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ལྷ་དང་བཅས་པ་དག་གིས་རྟོགས་ཤིག །འདིར་སྨྲས་པ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་། །སྐྱེ་འཕགས་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་གང་ཟག་བཅས། །ཆོས་དང་གང་ཟག་ཤེས་བྱར་མཆིས་པ་ཡི། །དངོས་འདི་བདག་བདེན་མེད་པར་རྟོགས་གྱུར་པ། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་འཁོར་འདས་གར་བཞུགས་
1-341a
ཀྱང་། །ངོ་མཚར་ཆེ་ཞིང་དད་པས་གསོལ་བ་འདེབས། །ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོར་ཤེས་བྱར་གཏན་མེད་པའི། །ཆོས་ཤིག་བཙལ་ནས་སྟོང་པར་ལྟ་སྒོམ་ཞིང་། །འཁྲུལ་དང་བསླུ་རྫུན་ཆོས་འདི་ཡང་དག་ཏུ། །བདེན་དང་བསླུ་མེད་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་ནས། །ཚེ་འདིའི་དགྲ་འདུལ་གཉེན་སྐྱོང་འབའ་ཞིག་ཆེད། །རང་རང་རིས་མཐུན་ཕྱོགས་བཅུར་རྒྱས་པ་ལ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བརྩོན་པའི་འབད་པ་ཅན། །ཀུན་ཀྱང་ཐར་པའི་གནས་སྐབས་འཚོལ་བ་ལེགས། །དེ་ལྟར་མིན་ན་མ་རིག་པ་འདི་ཉིད། །རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པར་ངོ་སྤྲོད་བྱེད་པ་ནས། །སྡིག་ཅན་རྒྱལ་པོས་སྤྱི་བོར་བཀུར་བ་ན། །བདག་གིས་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་སྨྲ་ཞེས། །དེང་སང་གྲུབ་ཐོབ་བཟང་བཙུན་ཁས་འཆེ་བའི། །ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་ཚུལ་དེ་ཡང་ཐར་ལམ་དུ། །ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །
广说外空
གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་དང་ཆོས་རྣམས་ཉིད་ཀྱང་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ནི་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ལྟར་ན། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་དེ་བཞིན། །སྒྲ་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །ཤེས་བྱར་མེད་པའི་གཟུགས་སོགས་ནི། །ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་
1-341b
འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པར་འདོན་དགོས་པ་ནི་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་གསང་ཚིག་བླ་ན་མེད་པའོ། །
广说内外空
གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ཅར་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་ནང་ནི་དབུས་མཐའ

【现代汉语翻译】
尽管这些似乎是尽力发起真实利益的善意，但世尊（Bhagavan，拥有财富者）一切智者不可能说谎，因此，广泛地确立了法（Dharma，宇宙真理）和补特伽罗（Pudgala，个体）的无自性（Nihsvabhava，无自性）和空性（Sunyata，空虚），其中没有丝毫欺骗。因此，让世界及其神祇们理解，无论你给牛轭加上多少负担，牛都能承受吗？这里说：从色（Rupa，形式）到一切智（Sarvajnana，全知）的法，以及有情（Sattva，众生），包括圣者（Arya，高尚者）、佛陀（Buddha，觉悟者）和补特伽罗，所有作为所知（Jneya，可认知事物）的法和补特伽罗，如果有人认识到这些事物没有真实的自性，那么无论这个人住在轮回（Samsara，生死轮回）还是涅槃（Nirvana，解脱），都是非常奇妙的，我以虔诚之心祈祷。在名言（Samvriti，世俗）的虚幻显现中，寻找一个根本不存在的所知之法，并观修空性，从观修这种虚幻和欺骗性的法为真实和无欺骗，到仅仅为了征服今生的敌人和保护亲友，在与自己相符的十个方向上扩张，那些拥有傲慢和勤奋努力的人，最好去寻求解脱的境界。如果不是这样，从将这种无明（Avidya，无知）视为一切智，到罪恶的国王对其顶礼膜拜，并声称实现了我想要的结果。如今，那些自称是善良和贞洁的成就者（Siddha，成就者）的见解、修行和行为，也必然会成为解脱之道，因为原因相同。这些是中间的偈颂。
广说外空
第二，色等外在的法，就其自身而言是空性的。因为色的自性是空性，所以色就其自身的自性而言是空性的。同样，声、香、味、触和法本身也是如此，就其自身而言是空性的。因此，外在六处（Sadayatana，六处）的无自性被认为是外空性。如日喀则寺（Riwo Gandenpa，格鲁派寺院）所说：‘因为它的自性是这样，所以不可知。色因色而空，同样，声、香、味、触和法也是如此。不可知的色等，被认为是外空性。’等等，必须念诵，这是文殊（Manjusri，智慧菩萨）无上的秘密之语。
广说内外空
第三，内外二者的生起之因，就其自身而言是空性的，这种无自性就是内外空性。内外指的是中边。

【English Translation】
Although these appear to be good intentions to generate as much benefit as possible from the truth, the Bhagavan (possessing wealth), the Omniscient One, could not possibly speak falsely. Therefore, the extensive establishment of the absence of inherent existence (Nihsvabhava) and emptiness (Sunyata) of phenomena (Dharma) and individuals (Pudgala), in which there is no deception whatsoever. Therefore, let the world and its deities understand, how much burden can an ox bear if you put it on a yoke? Here it says: From form (Rupa) to omniscience (Sarvajnana), the phenomena, and beings (Sattva), including the noble ones (Arya), Buddhas, and individuals, all phenomena and individuals that are knowable (Jneya), if one realizes that these things do not have a true self, then wherever that person dwells, whether in samsara (cyclic existence) or nirvana (liberation), it is very wonderful, and I pray with devotion. In the illusory appearance of convention (Samvriti), searching for a knowable phenomenon that does not exist at all, and meditating on emptiness, from meditating on this illusory and deceptive phenomenon as true and non-deceptive, to merely conquering enemies and protecting relatives in this life, expanding in ten directions that are compatible with oneself, those who have pride and diligent effort, it is better to seek the state of liberation. If not, from identifying this ignorance (Avidya) as omniscience, to the sinful king bowing down to it, and claiming to have achieved the result I desire. Nowadays, the views, practices, and behaviors of those who claim to be good and virtuous siddhas (accomplished ones) will also necessarily become the path to liberation, because the reasons are the same. These are the intermediate verses.
Extensive Explanation of Outer Emptiness
Second, external phenomena such as form are empty in their own nature. Because the nature of form is emptiness, form is empty in its own nature. Similarly, sound, smell, taste, touch, and phenomena themselves are also empty in their own nature. Therefore, the absence of inherent existence of the six external sense bases (Sadayatana) is considered outer emptiness. As Riwo Gandenpa said: 'Because its nature is such, it is unknowable. Form is empty because of form, similarly, sound, smell, taste, touch, and phenomena are also the same. Unknowable form, etc., are considered outer emptiness.' Etc., must be recited, this is Manjusri's supreme secret word.
Extensive Explanation of Inner and Outer Emptiness
Third, the cause of arising of both inner and outer is empty in its own nature, this absence of inherent existence is inner and outer emptiness. Inner and outer refer to the middle and the edge.

--------------------------------------------------------------------------------

་སོགས་ལས་ཁོག་པ་དང་། འཕགས་སེང་དབང་རྟེན་ལ་འདོད་ཀྱང་འདིར་བཤད་པ་ནི་མདོའི་དགོངས་པའོ། །
广说空性空
བཞི་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་འདི་ནི་དབུས་མཐའ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་དང་། འཕགས་སེང་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བཤད་ཀྱང་། འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་མདོ་ཇི་ལྟ་བར་འདུས་བྱས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལ་མཁས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བསྙད་དེ། སེམས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་པ། །སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་སོ། །སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ནམ་དགག་གཞི་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཇོ་ནང་པ་དང་དགེ་ལྡན་པ་བཞེད་པ་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་། འདིར་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཡོད་ཙམ་དང་གཞི་གྲུབ་ཙམ་དུའང་ག་ལ་འཐད། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། འདི་ལས་གཞན་དུ་ཁ་ཅིག་སྟོང་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་བདེན་པ་བའམ་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་གཞི་གྲུབ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་བཟློག་ཆེད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་བསྟན་པར་མཛད། །
1-342a
གང་ལའང་དེ་ལ་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨོད་པར་མཛད། །ཅེས་དང་། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལས། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་ངས་གསུང་རབ་འདི་ལས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ནི་བླའི། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་སྨན་བཏང་ནས་སྨན་དེས་དེའི་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱོད་དེ། སྨན་ལྟོ་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན་འོད་སྲུང་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་ནད་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རམ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མི་འགྱུར་ལགས་ཏེ། གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་ལས་བསྐྱོད་ནས་སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་ཉིད་མ་བྱུང་ན། མི་དེའི་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད

【现代汉语翻译】
虽然在《中边论》（Madhyānta），《续部》（Tantra），以及圣狮子贤（Ārya Siṃha）的论著中，对一切法都宣说了空性，但此处所说是依据佛经的观点。
第四点是，虽然中观（Madhyamaka）、边见（Anta）、续部（Tantra）以及圣狮子贤（Ārya Siṃha）等都对一切法宣说了空性，但此处导师（指佛陀或龙树）依据佛经的观点，认为有为法和无为法等一切法，其各自的自性皆空，即无自性（niḥsvabhāva），智者称此为‘空性’。如《心经释》（Citta-vyākhyā）所说：‘一切法皆无生，是为空性之真实宣说。’
而此空性，也被认为是空性自身的自性也是空的。如果存在作为‘有法’（dharmin）或‘破斥之基础’（apākāra-sthāna）的不空之法，那么就会像觉囊派（Jonangpa）和格鲁派（Gelugpa）所认为的那样，存在于其上破斥所破之物的空性。然而，此处连丝毫的不空之法也不存在，又怎能安立空性的存在或基础呢？所谓的空性，即是指空性本身也是空的。
之所以这样说，是为了遣除某些人认为空性是具有真实存在之物，或认为空性是真实不存在的、具有作用的事物，从而执着于实有和非实的二元分别。如《赞叹超越世间》（Lokātītastava）所说：‘为摧毁一切分别念，您宣说了空性甘露。’
‘对于任何事物，若有执着，您都加以呵斥。’以及《光明守护经》（Āvaraṇa-rakṣā-sūtra）中说：‘光明守护，凡以空性为目标，却执着于空性者，我说他们已从这部经中彻底退失。光明守护，执着于人我见如须弥山者尚可，而具有增上慢，却执着于空性者，则不然。为何如此？光明守护，一切见解皆源于空性，光明守护，凡执着于空性者，不可救药。’
‘光明守护，譬如有人身患疾病，服药后，药物驱除了他所有的疾病，但药物却留在了他的胃里，光明守护，你认为如何？这个人能从疾病中解脱吗？’‘世尊，不能解脱。因为药物驱除了所有的疾病，却留在了胃里，这个人的疾病会变得非常严重。’‘世尊开示说：光明守护，同样，一切见解皆源于空性，光明守护，凡执着于空性者，不可救药。’

【English Translation】
Although emptiness is explained for all phenomena in Madhyānta, Tantra, and Ārya Siṃha's works, what is discussed here is according to the intention of the sutras.
The fourth point is that although Madhyamaka, Anta, Tantra, and Ārya Siṃha, etc., all explain emptiness for all phenomena, here the teacher (referring to the Buddha or Nāgārjuna) according to the sutras, considers that all phenomena, such as conditioned and unconditioned things, are empty of their own nature, that is, without self-nature (niḥsvabhāva), and the wise call this 'emptiness'. As the Citta-vyākhyā says: 'All phenomena are unborn, this is the true explanation of emptiness.'
And this emptiness is also considered to be empty of its own nature. If there exists a non-empty phenomenon as a 'dharmin' or 'basis of refutation' (apākāra-sthāna), then, as the Jonangpa and Gelugpa schools believe, there would be emptiness that refutes what is to be refuted on top of it. However, here not even a trace of non-empty phenomena exists, so how can the existence or basis of emptiness be established? The so-called emptiness is considered to be emptiness itself is empty.
The reason for saying this is to dispel the notion of some people who think that emptiness is something that has real existence, or that emptiness is a thing that does not really exist and has a function, thus clinging to the dualistic distinctions of real and unreal. As the Lokātītastava says: 'To destroy all discriminations, you taught the nectar of emptiness.'
'For whatever there is attachment to, you rebuke it.' And in the Āvaraṇa-rakṣā-sūtra it says: 'Light Protector, those who aim at emptiness but cling to emptiness, I say that they have completely fallen away from this scripture. Light Protector, it is better to cling to the view of self as Mount Sumeru, but not to cling to emptiness with arrogance. Why is that? Light Protector, all views arise from emptiness, Light Protector, those who cling to emptiness are incurable.'
'Light Protector, for example, if a person is sick and takes medicine, the medicine removes all his diseases, but the medicine remains in his stomach, Light Protector, what do you think? Can this person be freed from the disease?' 'World Honored One, he cannot be freed. Because the medicine has removed all the diseases, but it remains in the stomach, this person's disease will become very serious.' The World Honored One taught: 'Light Protector, similarly, all views arise from emptiness, Light Protector, those who cling to emptiness are incurable.'

--------------------------------------------------------------------------------

་དོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས། རི་རབ་རི་བོ་ཙམ་གྱུར་པའི། །བདག་ཏུ་ལྟ་བས་མི་གནོད་ཀྱི། །སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གནོད་པ་ནི། །ང་རྒྱལ་མི་བདེན་བརྟགས་པས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །གནས་མིན་པ་ལ་སྦྱོར་མི་བྱ། །གལ་ཏེ་གནས་མིན་སྦྱར་གྱུར་ན། །བདུད་རྩི་དུག་ཏུ་འཐུང་བ་ཡིན། །ལྟ་
1-342b
བ་ཇི་སྙེད་གང་ཡང་རུང་། །ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་ཡི། །ལྟ་བའི་རྣམ་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་ཏེ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་ཐོས་ཀྱང་། །ལ་ལའི་ལྟ་བ་མ་ཞིག་ན། །གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་ཅན་ནོ། །སྨན་པས་བཏང་བའི་ནད་པ་བཞིན། །ཅེས་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོ་མཉམ་གཞག་ལ་ཟློའི་སྐབས་སུ་གཞན་སྟོང་ལ་བདེན་པར་མི་ལྟ་ཡང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དག་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་རྟེན་འབྲེལ་བཏགས་བཞག་ལས་གཞན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་གཟུགས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཞན་སྟོང་བདེན་མེད་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་དྲག་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ནི་སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་བཞིན་དུ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ནད་མ་ལུས་པར་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨན་པ་ཆེན་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིས་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
广说大空
ལྔ་པ་ལ། རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་། སྟོང་ཚུལ་དང་དགོས་པ་བཤད་པ་གཉིས།
所依有法
དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་རྣམས་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་དོ་སྟེ། ཕྱོགས་ལས་ལོགས་སུ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མེད་པས་སེམས་ཅན་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི་མ་ལུས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་བཅུ་པོ་རེར་ཡང་བྱམས་སོགས་བསྒོམ་ན་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་བསྒོམས་པས་ཚད་མེད་པའི་དཔེ་ཡིས་གནས་པས་མུ་མཐའ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说空及目的
གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་འདི་དག་བཅུ་ཆར་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆེན་པོ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཕྱོགས་རྣམས་ཚད་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་རྫས་སོ་སྙམ་དུ་ཆེན་པོར་འཛིན་པ་དག་གི་འཛིན་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་དུ་
1-343a
གསུངས་པའི་ཕྱིར།
广说胜义空
དྲུག་པ་ནི། མྱང་འདས་དེ་ནི་དོན་དམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། པ་ར་མ་ཨཪྠ་ཞེས་པ་ར་མ་ནི་དམ་པའམ་མཆོག་ལ་འཇུག་གི། །ཨཪྠ་ནི་དོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་དགོས་པ་དང་ཡུལ་སོགས་ལ་འཇུག་པས། མྱང་འདས་དེ་སྐྱེས་བུའི་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མྱང་འདས་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྟན་པར་མཛད་དེ། བ

【现代汉语翻译】
如是说，在《庄严宝王经》中说：‘如果执著于如须弥山般大的我，不会有损害。但如果执著于空性，则会有损害，因为我慢是不真实的，经过观察就会明白。瑜伽行者修习空性，不应将其应用于非处。如果应用于非处，就如同饮毒药。无论有多少种见解，对于有情众生来说，为了舍弃这些见解，才宣说了空性的道理。即使听闻了空性，如果某些人的见解没有消除，那就是不可救药的邪见者，如同被医生抛弃的病人。’因此，觉囊派大德在修习平等性时，虽然不认为他空是真实的，但在后得分别时，却执著其为真实。而格鲁派的智者们，无论在平等性还是后得位，都强烈地执著于以观待缘起安立为理由，所破斥的色空之空性，即他空无自性的见解，这就像被医生抛弃的病人一样，因为他们认为能够消除所有二障的伟大医生——圆满正等觉所说的正法甘露，也无法治愈这种邪见。
广说大空
第五，解释所依有法、空性的方式和必要性。
所依有法
第一，十方都是大空性，因为除了十方之外，没有容纳有情和器世间的空间，所以有情众生（即有情）和器世间都完全被它所遍及。而且，如果对每一方都修习慈心等，因为是对整个方向进行修习，所以以无量的方式存在，没有边际。
说空及目的
第二，这十方，所有方位的自性空性，就是大空性。这是为了遣除那些认为各个方位都是无量，遍及一切的实有物质的执著。
广说胜义空
第六，涅槃是胜义涅槃，因为‘帕拉玛阿尔塔’（藏文，梵文天城体：परमार्थ，梵文罗马拟音：paramārtha，汉语字面意思：胜义）中，‘帕拉玛’（藏文，梵文天城体：परम，梵文罗马拟音：parama，汉语字面意思：殊胜）的意思是殊胜或至高无上，而‘阿尔塔’（藏文，梵文天城体：अर्थ，梵文罗马拟音：artha，汉语字面意思：意义）的意思是意义，即指果、必要和对境等。涅槃是所有众生需求的至高无上者，因此，涅槃的空性就是胜义空性，因为它远离了有、无、亦有亦无、非有非无这四种边。证悟胜义的佛陀宣说了胜义空性。

【English Translation】
It is said, and in the *Dense Array of Embellishments Sutra* it says: 'If one clings to a self as large as Mount Meru, there will be no harm. But if one clings to emptiness, there will be harm, because pride is untrue, and it is understood through examination. Yogis practicing emptiness should not apply it to what is not the place. If it is applied to what is not the place, it is like drinking nectar as poison. Whatever views there may be, for sentient beings, in order to abandon these views, the nature of emptiness is taught. Even if one hears about emptiness, if some people's views are not destroyed, they are those with incurable views, like a patient abandoned by a doctor.' Therefore, when the great Jonangpas practice equanimity, although they do not regard other-emptiness as true, they grasp it as true during subsequent discrimination. And the Gelugpas strongly cling to the emptiness of form, which is refuted by the reason of dependent origination and imputation, as other-emptiness and devoid of inherent existence, in both equanimity and subsequent states. This is like a patient abandoned by a doctor, because they believe that the great doctor, the perfectly enlightened Buddha, who eliminates all the diseases of the two obscurations, cannot cure such views with the nectar of the sacred Dharma.
Extensive Explanation of Great Emptiness
Fifth, explaining the basis of the subject, the manner of emptiness, and the necessity.
Basis of the Subject
First, all ten directions are the great emptiness, because there is no container world apart from the ten directions, so sentient beings (i.e., beings) and the container world are completely pervaded by it. Moreover, if one cultivates loving-kindness, etc., towards each of the ten directions, because it is cultivated towards the entire direction, it exists in an immeasurable way, without limit.
Explaining Emptiness and Purpose
Second, the emptiness of the nature of all these ten directions is the great emptiness. This is to dispel the clinging of those who think that each direction is an immeasurable substance that pervades everything.
Extensive Explanation of Ultimate Emptiness
Sixth, Nirvana is ultimate Nirvana, because in 'Parama Artha' (藏文，梵文天城体：परमार्थ，梵文罗马拟音：paramārtha，汉语字面意思：Supreme Meaning), 'Parama' (藏文，梵文天城体：परम，梵文罗马拟音：parama，汉语字面意思：Supreme) means supreme or ultimate, and 'Artha' (藏文，梵文天城体：अर्थ，梵文罗马拟音：artha，汉语字面意思：Meaning) means meaning, referring to result, necessity, and object, etc. Nirvana is the ultimate of all beings' needs, therefore, the emptiness of Nirvana is ultimate emptiness, because it is free from the four extremes of existence, non-existence, both, and neither. The Buddha, who knows the ultimate, taught the ultimate emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེ་སྨྲས། སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་གང་། །བྲལ་བའོ་སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན། །ཅེས་ལྡན་རྫས་ཇི་སྙེད་ཀྱི་བྲལ་རྫས་དེ་སྙེད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་མྱང་འདས་འགོག་བདེན་བདེན་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་པའི་འཛིན་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར།
广说有为空
བདུན་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་པོ་རྣམས་འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ངེས་པར་མདོ་ལས་བསྙད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་དེའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ནི་འདུས་བྱས་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །
广说无为空
བརྒྱད་པ་ནི། གང་ལ་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་དང་། བར་དུ་གནས་པ་དང་། ཐ་མར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་དག་མེད་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཡིས་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་ནམ་མཁའ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ལ་རྟག་འཛིན་བཟློག་པའོ། །
广说毕境空
དགུ་པ་ནི། གང་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པ་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་
1-343b
བ་དབུ་མའི་ལམ་དེ་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པར་བརྗོད་དོ། །མཐའ་ལས་འདས་པ་དེ་མཐའ་ལས་འདས་པ་དེ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྙད་དོ། །ཁ་ཅིག་མཐའ་ལས་འདས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པའང་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བཀག་གོ། །
广说无际空
བཅུ་པ་ནི། འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་པར་བརྗོད་དེ། ཐོག་མ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་ནི་མཐའ་སྟེ་དེ་དག་མེད་པས་སོ། །ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་མེད་པའི་དོན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་ངོར་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་དོན་ལ་མི་བཟུང་གི། །འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་འཇོག་གོ། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་སྲིད་པ་འདི་དེའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཉིད་གང་དེ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འཆོས་སྐྱོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་ངེས་པར་བསྙད་དོ། །ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་བྲལ་བ་ལ་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
广说无失空
བཅུ་གཅིག་པ་ནི། དོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཐོར་བ་དང་འབོར་བ་ལ་ནི་ངེས་པར་བརྗོད་ཅིང་། དོར་མེད་ནི། ཐ་སྙད་དུ་གཏོང་བ་མེད་པ་སྟེ་དོར་བྱ་མིན་ཅིང་འགར་ཡང་འབོར་བ་མེད་པ་བླང་བྱ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་གང་ཡིན་པའོ། །དོར་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོར་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད་དོ། །
广说自性空
བཅུ་གཉིས་པ་ནི། འདུས་བྱས་མ་བྱས་ལ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ནི་གང་ཕྱིར་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། རྒྱལ་སྲས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེ

【现代汉语翻译】
耶说：‘个别分析的止息是什么？’是‘分离’，是‘个个’，是‘个个’。为了遣除那些认为有多少蕴含之事物，就有多少分离之事物，以及那些瑜伽行派对涅槃（寂灭，梵文：nirvāṇa）和止息（निरोध，nirodha）的谛实存在之事物执著的恶见者。
广说有为空
第七，经中明确指出三界都是有为法，因为它们是由因缘产生的。因此，三界自身之空性，即被称为有为空性。
广说无为空
第八，凡是最初有生，中间有住，最终有无常的，都是有为法的三个特征。而没有这些特征的，就是无为法。因此，无为法自身之空性，即被称为无为空性。这可以遣除对虚空等无为法的常执。
广说毕境空
第九，凡是没有常断二边，远离二边的中道，即被称为超越边际。超越边际自身之空性，即被称为超越边际空性。有些人认为超越边际的中道是常存的实体，此论也对此进行了驳斥。
广说无际空
第十，轮回被称为无始无终，因为没有最初的开始和最终的结束。所谓无始、无终、无中，并非指在世俗的错觉层面没有始末，而是指轮回的自性空，远离生灭住。如梦幻般的有，其自身空寂，即被称为无始无终空性。在具备调伏和救护功德的般若波罗蜜多经中，对此有明确的阐述。远离始中终，是因为远离了从先前到此，以及从此到彼的迁变。
广说无舍空
第十一，‘舍’是指抛弃和遗忘。‘无舍’是指不放弃名言，不抛弃任何事物，不遗忘任何应取的二资粮之善。无舍自身之空性，即被称为无舍空性。
广说自性空
第十二，有为法和无为法等诸法的自性，无论是声闻、缘觉、菩萨还是如来，都了知...

【English Translation】
Ye said, 'What is the cessation through individual analysis?' It is 'separation,' it is 'each,' it is 'each.' This is to dispel the evil views of those who think that as many compounded things as there are, there are as many separated things, and those Yogachara who cling to the truly existent things of Nirvana (extinction, Sanskrit: nirvāṇa) and cessation (निरोध, nirodha).
Extensive Explanation of the Empty of the Conditioned
Seventh, it is definitely stated in the sutras that the three realms are conditioned, because they arise from causes and conditions. Therefore, the emptiness of the three realms themselves is called the emptiness of the conditioned.
Extensive Explanation of the Empty of the Unconditioned
Eighth, whatever has birth in the beginning, abides in the middle, and is impermanent in the end, these are the three characteristics of the conditioned. And what does not have these characteristics is the unconditioned. Therefore, the emptiness of the unconditioned itself is called the emptiness of the unconditioned. This can dispel the clinging to permanence in the unconditioned such as space.
Extensive Explanation of the Empty of the Ultimate End
Ninth, whatever does not have the extremes of permanence and annihilation, the Middle Way that is away from the two extremes, is said to be beyond extremes. The emptiness of that which is beyond extremes is called the emptiness of that which is beyond extremes. Some people think that the Middle Way that is beyond extremes is a permanent entity, and this treatise also refutes this.
Extensive Explanation of the Empty of the Limitless
Tenth, samsara is said to be without beginning or end, because there is no first beginning and no final end. The meaning of no beginning, no end, and no middle is not taken to mean that there is no beginning or end in the face of conventional delusion, but that the nature of samsara is empty, away from arising, ceasing, and abiding. This existence, like a dream, is devoid of its own nature, which is called the emptiness of no beginning and no end. It is definitely stated in the Prajnaparamita teachings, which are endowed with the qualities of taming and protecting. Being away from the beginning, middle, and end is because it is away from coming here from before and going elsewhere from here.
Extensive Explanation of the Empty of the Undiscarded
Eleventh, 'discarding' means scattering and forgetting. 'Undiscarded' means not abandoning terminology, not abandoning anything, and not forgetting any of the virtues of the two accumulations to be taken. The emptiness of that which is not discarded is called the emptiness of that which is not discarded for that reason.
Extensive Explanation of the Empty of Self-Nature
Twelfth, the self-nature of phenomena such as the conditioned and unconditioned, whether it is a disciple, a pratyekabuddha, a bodhisattva, or a tathagata, all know...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མཐོང་གིས་མ་མཛད་དེ། དེ་དག་བྱོན་རུང་མ་བྱོན་རུང་
1-344a
ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གདོད་ནས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་མཛད་པ་དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་བསྙད་པ་སྟེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་དུ་མིང་བཏགས་པའོ། །འོ་ན་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་འདིར་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་སོགས་ལའང་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འཕགས་སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་དཔྱད་པ་དེར་བརྗོད་པ་མི་འགོག་མོད། འོན་ཏེ་ཚ་སོགས་འཕགས་པས་མ་བྱས་ཀྱང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་རང་བཞིན་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། རང་བཞིན་ནི་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་ཡིན་དགོས་པས་ཚ་སོགས་ནི་མ་རིག་པ་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འཕགས་པས་བྱས་སམ་སྙམ་པར་དོགས་གཞི་ཡོད་དེ། དེས་བྱིས་པའི་དུས་མ་རྟོགས་ལ་འཕགས་པས་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། དེ་འཕགས་པས་མ་མཛད་པས་མ་བྱས་པ་དང་བཅོས་མིན་དང་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བསྙད་ཀྱི། དེ་ལྟར་བསྙད་པ་ནི་དེ་ལྟའི་རང་བཞིན་དེ་མ་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དང་། མ་བཅོས་པའི་ངོ་བོ་དང་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལྟའི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་དེ་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཇོ་ནང་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་བརྟན་རང་བཞིན་ངོ་བོ་རང་གིས་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་
1-344b
གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འདིས་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རང་ངོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལེགས་པར་བཀག་ནས། ཤེས་བྱར་ཡེ་མེད་པའི་ཆོས་སྲིད་ན་དེ་བཀག་པའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། དེའང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་མེད་པས་སྟོང་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུམ་ལ་སོགས་པར་སྟོང་ཉིད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཡིན་པར་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྲགས་སུ་གསུངས་པ་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་ཡེ་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་སྟོང་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་ད་དུང་ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁྱོད་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་སོང་བར་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི

【现代汉语翻译】
未由圣者所造作，无论诸法显现与否，
一切诸法的自性，本初即是空性的空性。因此，未造作之故，有为法等等的体性空性，即被称为自性，是于无自性上假立为自性。若然，依中观宗的论典，火的自性如热等，亦应可称为自性，因其非由圣者所造之故？若如是想，于未观察时，虽不遮止如是说，然热等虽非圣者所造，亦不应以世俗共许之理作为自性，因自性必为非造作、不观待之故，而热等是由无明等所造。或有疑虑，空性是否由圣者所造？因圣者于成圣时方亲见之故。对此，所谓‘彼非圣者所造，故为非造作、不观待他之自性’，仅是安立为‘非造作之自性’而已。如是安立，并非表示该自性已成立为非造作之自性，亦非显示其为非造作之体性和自性。因此，该自性本身，即是空性，而此空性即是自性空。觉囊派主张一切诸法的自性是胜义谛，是真实、常恒、不空的自性，此宗见解已被诸法自性空之理所善破。同样，宗喀巴大师也善破了色等诸法自性本空的自性空。若于所知中全无的法存在，则彼所破之无自性空，即由彼空性本身所空。然彼宗主张以能立之所破于所知中不存在而为空，如是则于经部等中，空性是色等之自性和体性的观点，以及自性空是空性的观点，皆被破斥。因若色等不以各自体性而空，则一切诸法亦不能成立为自性空，自性空亦不能成立为空性。且于所知中全无的空性之自性，亦不应由空性本身所空，而仍应由能立之所破而为空。若如是，则自性空亦未成空性，而将成为具有自性之法。

【English Translation】
Not made by the noble ones, whether those phenomena appear or not,
The nature of all dharmas is the emptiness of emptiness from the very beginning. Therefore, because it is not made, the essence of conditioned things and so on, which is emptiness, is designated as self-nature; it is naming what is without self-nature as self-nature. If so, in the terminology of the Madhyamaka scriptures, the nature of fire, such as heat, should also be referred to as self-nature, since it is not made by the noble ones? If you think so, it is not prevented from being said when it is not examined. However, although heat and so on are not made by the noble ones, it is not reasonable to consider them as self-nature according to the reasoning of others, because self-nature must be uncreated and independent. Heat and so on are made by ignorance and so on. There is doubt as to whether emptiness is made by the noble ones, because they do not realize it in childhood, but the noble ones directly see it. Therefore, 'It is not made by the noble ones, so it is unmade and independent self-nature,' is just a designation of 'unmade self-nature.' Such a designation does not mean that such a self-nature is established as an unmade self-nature, nor does it show that it has an unmade essence and nature. Therefore, that self-nature itself, which is emptiness, is the emptiness of self-nature. The Jonangpas believe that the self-nature of all dharmas is the ultimate truth, which is permanent, stable, and not empty of its own self-nature. This view is well refuted by the fact that all dharmas are empty of self-nature. Similarly, Tsongkhapa the Great also well refuted the emptiness of self-nature, which is the emptiness of the self-nature of forms and so on. If there is a dharma that does not exist in the knowable, then that emptiness of non-self-nature, which is refuted, is empty by itself. Moreover, because they believe that the object of negation does not exist in the knowable, they also refute both the view that emptiness is the self-nature and essence of forms and so on in the sutras and so on, and the view that emptiness of self-nature is emptiness. Because if forms and so on are not empty of their own essence, then all dharmas will not be established as emptiness of self-nature, and emptiness of self-nature will not be established as emptiness. And the self-nature of emptiness, which does not exist in the knowable, should not be empty by emptiness itself, but should still be empty by the object of negation. If so, then emptiness of self-nature will not become emptiness, but will become a dharma with self-nature.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུའང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་གྱུར་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྟོང་པ་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་གཞི་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ཅིང་། དེར་བལྟ་ན་ནི་དེ་ལས་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མེ་གསོད་པ་ལ་ཆུ་དགོས་ན་ཆུ་ཉིད་མེར་འབར་ན་ཆུ་གསོད་ཐབས་
1-345a
འགར་ཡང་མི་རྙེད་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་བཞིན་མྱང་འདས་ཏེ། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ་ཞེས་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་གདོད་ནས་བདེན་པར་མེད་པར་བདེན་ཅེས་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་པ་ཡེ་མི་འགྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་མྱང་འདས་དེ་ཉིད་དེ་དང་དེར་བདེན་པའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བའི་ལུགས་མཆོག་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་གཏན་མིན་ཀྱང་། བོད་ལ་ལ་ལུང་དེས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པར་མེད་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པར་གྱུར་པར་བརྗོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཟི་ལུང་པ་ཆེན་པོས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལའང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྐབས་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་སྐུར་འདེབས་བླ་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་བཞེད་ན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གསུངས་པའི་སྐབས་འདིར་དེ་དེས་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་ལུགས་གཉིས་མ་ཕྱེད་པར་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་བཤད་སྣང་བའི་ཕྱིར།
广说诸法空
བཅུ་གསུམ་པ་ནི། མིག་སོགས་ནང་གི་ཁམས་དང་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་ཁམས་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ནས་ཡིད་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་བར་རེག་པ་དྲུག་དང་། རེག་པ་དེ་དག་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་དྲུག་དང་། གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་དེ་བཞིན་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བསྙད་དོ། །ཆོས་དེ་དག་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དག་གིས་དབེན་ཞིང་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་རེག་དྲུག་ཚོར་དྲུག་འདུས་
1-345b
ཀྱང་རེག་དྲུག་དང་ཚོར་དྲུག་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་ནི་དེ་དག་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཙོ་བོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བཅོ་བརྒྱད་དུ་གཟུགས་དང་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་འདུས་ཀྱང་དེ་དག་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་ནི་ཕྱེ་ན་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ཀྱང་བསྡུ་ན་དེ་དག་ཏུ་འདུ་བའི་ཕྱིར།
广说自相空
བཅུ་བཞི་པ་ལ། ངོ་བོས་མདོར་བསྟན། ཆོས་ཅན་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། རྟེན་བསྡུ་ཞ

【现代汉语翻译】
此外，像这样的空性，也不会变成色等法自性空性的空性。如果那样，即使具有自性也没有过失，因为是胜义自性。如果这样想，那么世尊为了对治将一切法视为不空的实有，而宣说了空性，如果空性自身不空，而是以实有成立的自性存在，并且执着于此，那么还有什么比这更严重的实有执着呢？如果灭火需要水，而水本身燃烧起来，那么就找不到任何灭火的方法了。自性涅槃，说涅槃是唯一的真谛，这指的是世俗谛自性，即原本没有真实，说真实，是指在世俗谛上根本不成立真实。自性涅槃本身就是真谛的观点，在阐释应成派最高见解的场合是绝对不成立的。然而，有些藏族人说，在二谛中，世俗谛在名言中也不真实，而胜义谛在名言中也变得真实。特别是孜隆巴大师，甚至在应成派的观点中，也承认胜义自性是真实成立的，这种说法是对应成派无上的诽谤。如果他这样认为，那么在宣说自性空性的时候，他似乎没有区分空与不空的两种观点，而只是将自性本身说成是空性。
广说诸法空
第十三，眼等内六处、色等外六处、眼识等十八界，从眼触到意触的六触，以及从这些触产生的六受，有色与无色，以及有为法与无为法，这些法被称为一切法。这些法都是远离各自的自性，空性就是一切法的空性。十八界中，虽然包含了六触和六受，但单独提及六触和六受，是因为它们是贪欲的直接原因，所以着重强调。在十八界中，也包含了有色与无色、有为法与无为法，单独提及这些，是因为分开来说是十八界，但总的来说可以归纳为这些。
广说自相空
第十四，以自性进行简要说明，以法相进行详细阐述，归纳所依。

【English Translation】
Furthermore, such emptiness does not become the emptiness of the self-nature emptiness of forms and so on. If that were the case, there would be no fault even if it had self-nature, because it is the ultimate self-nature. If you think like this, then the Blessed One taught emptiness as an antidote to viewing all phenomena as non-empty and substantial. If emptiness itself is not empty, but exists as a self-nature established as a basis, and if one clings to it, then what could be a greater clinging to substantiality than that? If water is needed to extinguish fire, but the water itself ignites, then no method of extinguishing the fire can be found. Self-nature is nirvana, saying that nirvana is the only truth, this refers to the conventional truth of self-nature, that is, originally not true, saying true, means that truth is not established at all in the conventional. The view that self-nature nirvana itself is the truth is absolutely not established in the context of explaining the highest view of the Consequentialist school. However, some Tibetans say that in the two truths, the conventional truth is not true even in name, and the ultimate truth has become true even in name. In particular, the great Zilongpa, even in the view of the Consequentialist, admits that the ultimate self-nature is truly established, this statement becomes an unsurpassed slander against the Consequentialist. If he thinks so, then when explaining self-nature emptiness, he seems not to distinguish between the two views of emptiness and non-emptiness, but only explains self-nature itself as emptiness.
Extensive explanation of the emptiness of all dharmas
Thirteenth, the eighteen realms of the inner realms of the eye, etc., the outer realms of forms, etc., the eye consciousness, etc., the six touches from the union of the eye to the union of the mind, the six feelings arising from those touches, and the phenomena of form and formlessness, as well as conditioned and unconditioned phenomena, are called all phenomena. These phenomena are all devoid of their respective self-natures, and that emptiness is the emptiness of all phenomena. Although the eighteen realms include the six touches and six feelings, the six touches and six feelings are mentioned separately because they are the direct cause of desire, so they are emphasized. The eighteen also include form and formlessness, and conditioned and unconditioned, these are also mentioned separately because although they are eighteen when divided, they can be summarized into these when combined.
Extensive explanation of the emptiness of self-nature
Fourteenth, briefly explain with self-nature, elaborate with dharma characteristics, and summarize the basis.

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་སྟོང་ཚུལ་གྱིས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ།
略说体性
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་བྱེད་པའི་བར་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །
广说有法
གཉིས་པ་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་གཉིས།
说杂染自相
དང་པོ་ལ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་མཚན་གསུམ།
蕴及界自相
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཅན་ནང་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པ་ན་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཚོར་བ་ནི་དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་སྨིན་སིམ་གདུང་སོགས་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །འདུ་ཤེས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྟེ། འདུ་བྱེད་ནི་སེམས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ཅིང་གཡོ་བར་བྱེད་པའོ། །གཟུགས་སོགས་ཡུལ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གང་རུང་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཁམས་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་འཛིན་པར་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་སྦྲུལ་གདུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །
处自相
གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་
1-346a
རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །
缘起自相
གསུམ་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་དེ་ནི་འདུ་འཕྲོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར།
说解脱自相
གཉིས་པ་ལ། ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས།
道自相
དང་པོ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་བསམ་གཏན་སོགས་དང་། བྱང་ཕྱོགས་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་བཞིའི།
说般若及禅定自相
དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི་རང་གི་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་གཏོང་བ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་གནོད་འཚེ་སྤོང་ཞིང་ཕན་འདོགས་པས་ཉོན་མོངས་པས་གདུང་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བཟོད་པ་ནི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་དགེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །བསམ་གཏན་ནི་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྡུད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཤེས་རབ་ནི་འགའ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བགྲོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པོ་རྣམས་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གང་གཟུགས་མེད་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་མཁྱེན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མི་འཁྲུགས་པ་ཁྲོ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན

【现代汉语翻译】
以空性的方式总结意义有三种。
略说体性
第一种是：色法的特征是可变坏性等等，一直到遍知的特征是现证一切相，这些事物不存在，这就是自性空。
广说有法
第二种分为：从杂染和清净两方面说明自性。
说杂染自相
第一种分为：蕴、界、处和缘起的自相三种。
蕴及界自相
第一种是：色法是具有色者，当相互接触时，由于能够产生变化，因此具有可变坏的特征。受是感受苦乐等果报的特征。想是执取诸法不共之相。行是心专注于对境并使之动摇。对色等对境各自进行识别是识的自性。取蕴是三种痛苦中任何一种的自性。诸界的自性被认为是具有与毒蛇相似的毒害性，因为它们以符合法性的方式执持。
处自相
第二种是：十二处被佛陀宣说是产生痛苦和生死的门户。
缘起自相
第三种是：缘起是指聚合的特征，因为它是由因缘聚合而产生的。
说解脱自相
第二种分为：道和果的自性两种。
道自相
第一种分为：布施等波罗蜜多和禅定等，以及菩提分法、三解脱门和八解脱的特征四种。
说般若及禅定自相
第一种是：布施是舍弃自己的身体、受用等，是布施波罗蜜多。持戒是断除损害和利益他人，具有无烦恼的特征。忍辱是对损害者没有嗔恨的特征。精进是完全掌握善法的特征，因此是无罪的。禅定是汇集一切善法的特征。智慧是对任何事物都没有贪执的特征，因为它可以通往涅槃。因此，这六种波罗蜜多的自性就是这些。四禅、四无量心以及同样的其他四种无色定，这些都是正等觉佛陀所具有的不动摇、无嗔恨的特征。

【English Translation】
There are three ways to summarize the meaning through emptiness.
Briefly explaining the nature
The first is: The characteristic of form is its susceptibility to change, and so on, up to the characteristic of omniscience, which is the direct realization of all aspects. That which is devoid of these things is emptiness of its own nature.
Extensively explaining the entities
The second is divided into two aspects: explaining the self-nature of defilement and purification.
Explaining the self-nature of defilement
The first is divided into three aspects: the self-nature of the aggregates, elements, sense bases, and dependent origination.
The self-nature of aggregates and elements
The first is: Form is that which possesses form. When they come into contact with each other, it has the characteristic of being susceptible to change because it can produce change. Feeling has the characteristic of experiencing the ripening of virtuous and non-virtuous actions, such as joy and suffering. Perception is grasping the unique characteristics of phenomena. Mental formations are the mind's engagement with and movement towards objects. Individually distinguishing objects such as form is the self-nature of consciousness. The aggregates of appropriation are the self-nature of any of the three kinds of suffering. The nature of the elements is considered to have the characteristic of venomous snakes because they hold in accordance with the Dharma.
The self-nature of sense bases
The second is: The twelve sense bases are said by the Buddha to be the gateways through which suffering arises and is born.
The self-nature of dependent origination
The third is: Dependent origination is the characteristic of aggregation, because it arises from the assembly of causes and conditions.
Explaining the self-nature of liberation
The second is divided into two aspects: the self-nature of the path and the result.
The self-nature of the path
The first is divided into four aspects: explaining the characteristics of generosity and other perfections and concentrations, as well as the factors of enlightenment, the three doors of liberation, and the eight liberations.
Explaining the self-nature of wisdom and concentration
The first is: Generosity is giving away one's own body, possessions, etc., and is the perfection of generosity. Ethical discipline is abandoning harm and benefiting others, and has the characteristic of being free from the torment of afflictions. Patience has the characteristic of being without anger towards those who harm. Diligence has the characteristic of completely embracing virtue, and therefore is faultless. Concentration has the characteristic of gathering all virtuous qualities. Wisdom has the characteristic of being without attachment to anything, because it leads to nirvana. Therefore, it is said that these are the self-natures of the six perfections. The four concentrations, the four immeasurables, and likewise the other four formless absorptions, these are the unwavering, anger-free characteristics possessed by the fully enlightened Buddha.

--------------------------------------------------------------------------------

་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཏེ་ཁོང་ཁྲོ་སྤངས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར།
说菩提道品自相
གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་པོ་རྣམས་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཐར་པར་
1-346b
ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །
说三解脱门自相
གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དྲི་མས་ཉེ་བར་མ་སྦགས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་མ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་པ་སྨོན་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་གཏི་མུག་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་ཞིང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟ་བ་ན་སྨོན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །གཟུགས་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་པའོ། །སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པའོ། །དམིགས་ཡུལ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་བརྗོད་ལ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་དོ། །
说八解脱自相
བཞི་པ་ནི། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བརྒྱད་ནི་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོའོ། །ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་
1-347a
བདག་ཉིད་ཅན་ནི་གསུམ་པའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བཞི་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྤྲུལ་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་དང་ཆེ་ཆུང་སྣ་ཚོགས་པར་མོས་པར་བྱེད་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་སྔར་དང་འདྲ་ཞིང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཤིག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་སྤྲུལ་པ་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་བསམ

【现代汉语翻译】
说道品自相
如是说，因为那些是远离欲望的贪著，舍弃嗔恨而获得的。
说道品自相
第二，菩提道品三十七支，是超越轮回之因，具有能决定趋向解脱的自性。
说三解脱门自相
第三，解脱之门——空性的自性，因无事物可执，故不为分别之垢所染，具有寂静之自性。解脱之门——无相的自性，由不执著相而得寂静之自性。第三解脱之门——无愿的自性，具有无苦无痴之自性。对于具有苦性的诸行，如实随观，以智慧观诸行之自性，则不生希愿。其中，二种无我为空性之相。色等戏论之相寂灭，故涅槃为无相之相。包含苦集二谛之有漏法，是无愿之相。对于此三种所缘境，世俗之禅定称为空性等之禅定，而缘于彼等之出世间智慧，具有二种无我之相者，则称为解脱之门——空性等。
说八解脱自相
第四，八解脱之自性，是能从等至之障蔽中解脱，故具有解脱之自性。八者为：有色观诸色是初解脱；内无色想，外观诸色是第二解脱；胜解脱，具足四禅定之体性是第三解脱；四无色解脱，以及灭受想解脱。初解脱，为欲解脱变现之障蔽，故依禅定之本体，瑜伽士于自身作有色之想，对外境之诸色，作可爱、不可爱、大小等种种观想之止观。第二解脱，其余与前同，唯瑜伽士于自身破除有色之想为差别。第三解脱，为欲解脱于色之可爱与不可爱变现之贪嗔障蔽，故修习慈等四无量心。

【English Translation】
Speaking of the self-nature of the Bodhi Path
It is said that these are obtained by being detached from desire and abandoning anger.
Speaking of the self-nature of the Bodhi Path
Secondly, the thirty-seven factors of the Bodhi Path are the cause of transcending samsara and have the self-nature of being able to definitely lead to liberation.
Speaking of the self-nature of the Three Doors to Liberation
Thirdly, the self-nature of the door of liberation—emptiness, is that because there is no object to grasp, it is not defiled by the impurities of conceptualization, and has the self-nature of being isolated. The self-nature of the door of liberation—signlessness, is the self-nature of peace through not grasping at signs. The third door of liberation—wishlessness, has the self-nature of no suffering and no ignorance. For those actions that have the nature of suffering, truly observing them and knowing the nature of actions with wisdom, one does not generate wishes. Among them, the two types of selflessness are the aspect of emptiness. Because the signs of phenomena such as form are pacified, nirvana is the aspect of signlessness. The contaminated dharmas included in the two truths of suffering and origin are the aspect of wishlessness. For these three objects of focus, worldly samadhi is called samadhi of emptiness, etc., and the transcendental wisdom that focuses on them, having the aspect of two types of selflessness, is called the door of liberation—emptiness, etc.
Speaking of the self-nature of the Eight Liberations
Fourthly, the self-nature of the eight liberations is that they liberate from the obscurations of meditative absorption, and therefore have the self-nature of liberation. The eight are: the first liberation is when one with form contemplates forms; the second is when one without form internally contemplates external forms; the beautiful liberation, possessing the nature of the fourth dhyana, is the third liberation; the four formless liberations, and the liberation of cessation of perception and feeling. The first liberation is to liberate from the obscuration of transformation, therefore, relying on the essence of dhyana, the yogi establishes the perception of form in himself, and contemplates external forms as pleasant, unpleasant, large, small, and various other forms, which is the union of calm abiding and insight. The second liberation is the same as before, except that the yogi himself destroys the perception of form, which is the difference. The third liberation is to liberate from the obscuration of desire and aversion to the transformation of pleasant and unpleasant forms, therefore, one practices the four immeasurables such as loving-kindness.

--------------------------------------------------------------------------------

་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིགས་ནས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་བར་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་ཏེ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདུ་ཤེས་དང་། མཐར་སྡུག་པར་རོ་གཅིག་ཏུ་མོས་པར་བྱས་ཏེ་སྒོམ་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ནི་དགོས་ཆེད་རང་རང་གི་སྙོམས་འཇུག་ལ་རོ་མྱོང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་མོས་པར་བྱེད་ཅིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་རང་གི་སྙོམས་འཇུག་ལ་རོ་མྱོང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་རྣམ་ཐར་
1-347b
རྣམས་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོར་འདུ་རགས་པ་མ་ལུས་པ་འགོག་པའོ། །
果自相
གཉིས་པ་ལ། སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་སོགས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དྲུག་གི། །
力
དང་པོ་ནི། འཆད་འགྱུར་གྱི་སྟོབས་བཅུ་པོ་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ནི་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གསུངས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
无畏
གཉིས་པ་ནི། སྐྱོབ་པའི་མི་འཇིགས་པ་རྣམས་ནི་ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལ། ཆོས་འདི་བྱང་མ་ཆུབ་བོ་ཞེས་རྒོལ་བ་མེད་པར་རང་དོན་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་མི་འཇིགས་པ་དང་། ངས་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན་ཟག་པའི་རྣམ་པ་འདི་མ་ཟད་དོ་ཞེས་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པར་རང་དོན་སྤངས་པའི་ཆོས་ལ་མི་འཇིགས་པ་དང་། ངས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གསུངས་པ་དེ་དག་བསྟེན་ཀྱང་བར་ཆད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པར་གཞན་དོན་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་དང་། ངས་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་དུ་བསྟན་པ་དེ་དག་བསྟེན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བ་མེད་པས་གཞན་དོན་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་སྟོན་པའི་མི་འཇིགས་པ་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ་སུས་ཀྱང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བར་བྱ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར།
无碍解
གསུམ་པ་ནི། འཆད་
1-348a
འགྱུར་གྱི་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་སྤོབས་པ་ལ་སོགས་གང་ལ་ཡང་ཚད་མེད་པའམ་རྡུགས་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། ཡུལ་བཞི་པོ་རྣ

{
  "translations": [
    "第四禅定，瑜伽士通过它来破除对色相的执着，并专注于美、丑、中性三种色相。通过观修它们之间的相互关系、后续联系，最终将它们视为令人厌恶的统一体，从而达到寂止和胜观。四种无色解脱是为了从各自禅定的体验障碍中解脱出来。",
    "其中，虚空无边处生处解脱，在预备阶段，修行者应作意‘虚空无边’；在正行阶段，通过对虚空无边明晰显现的圆满寂止和胜观，从而从自身禅定的体验障碍中解脱出来。同样，对于识无边处、无所有处、非想非非想处等解脱，也应如是理解。",
    "第八，为了从想和感受的障碍中解脱出来，依靠有顶天的禅定，止息所有粗大的想和感受。",
    "果自相",
    "第二，包括力量（stob）、无畏（mi 'jigs pa）、无碍解（so so yang dag par rig pa）、大慈（byams pa chen po）等，以及佛陀的不共法和一切种智的六种自性。",
    "力",
    "第一，即将讲到的十力，被认为是完全确定的自性，因为完全确定，所以没有阻碍。",
    "无畏",
    "第二，救护的四无畏是：我已现证一切法，无人能驳斥我未证悟，这是于自利证悟之法无畏；我已断尽一切烦恼，无人能驳斥我烦恼未尽，这是于自利断除之法无畏；我为声闻宣说障碍之法，若有奉行，必不为障碍所转，无人能驳斥我所说有误，这是于为他利宣说障碍之法无畏；我已宣说从此道 निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चितに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चितに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप的に निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप的に निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप

--------------------------------------------------------------------------------

མས་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པའི་ཕྱིར།
大慈等
བཞི་པ་ནི། འགྲོ་བ་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགའ་བ་ཆེན་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་དུས་ཐམས་ཅད་པར་བདེ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་རབ་དགའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་ནི་རྗེས་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མ་འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
佛不共法
ལྔ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་མ་འདྲེས་པ་བཅུ་དང་བརྒྱད་དུ་གང་འདོད་པ་དག་བཅོ་བརྒྱད་དེ། སྤྱོད་པས་བསྡུས་པ་དྲུག་ནི་སྐུ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ། གསུང་ལ་ཅ་ཅོ་མི་མངའ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ། ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་མི་མངའ། འཁོར་འདས་བླང་དོར་ཐ་དད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་བའོ། །སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་གདུལ་བྱ་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བའོ། །རྟོགས་པས་བསྡུས་པ་དྲུག་ནི། འདུན་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བའོ། །ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་ནི། སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་ཤེས་བྱ་ལ་མ་ཆགས་
1-348b
མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་འཇུག་པའོ། །དེ་དག་ནི་གང་གི་ཕྱིར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མངའ་བས་གླགས་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་འཕྲོགས་ཤིང་ཐུབ་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་འཕྲོགས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །
遍智自相
དྲུག་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །གཞན་ཉན་རང་གི་མཁྱེན་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཉི་ཚེ་བ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱར་མི་འདོད་དོ། །
摄所依即空结尾
གསུམ་པ་ནི། གང་ཞིག་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །
广说不可得空
བཅོ་ལྔ་པ་ནི། ད་ལྟར་བ་འདི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཅིང་། སྐད་ཅིག་མའང་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་གྱིས་དཔྱད་ན་སྐད་ཅིག་ཏུ་ཡང་མི་གནས་ཤིང་། འདས་པ་ཞིག་པ་དང་། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དུས་གསུམ་གང་ལ་དུས་གསུམ་དེ་དག་མི་དམིགས་པ་དེ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ལ། མི་དམིགས་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཡིས་དབེན་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐེར་ཟུག་གནས་པ་མིན་པ་

【现代汉语翻译】
大慈等四者：对于众生，能成办暂时和究竟利益，具有此种特性的，称为佛陀的大慈。完全救护具有痛苦的众生，是佛陀的大悲。佛陀的大喜，是指愿一切众生恒时与安乐不分离，具有极度欢喜的特性。大舍，是指远离贪执和嗔恚等，因此被认为是无偏颇的特性。
佛不共法：佛陀的功德，有不共的十八种，即十八不共法。从行为方面来说，有六种：身无误、语无失、意无忘失利益众生、无不定心、于异生不舍平等心。于诸烦恼断已无追求。从证悟方面来说，有六种：欲、精进、念、定、慧、解脱，于此六者无退失。从事业方面来说，有三种：身语意三门的一切事业，皆以智慧为先导，并随智慧而行。从智慧方面来说，有三种：对于过去、现在、未来三时的一切所知，以无执著、无障碍的智慧照见。因为导师佛陀没有错乱等过失，所以无法被任何事物所夺，也无法被任何事物所胜，因此具有不可夺的自性。
遍智自相：一切种智的智慧，是指对于蕴、界、处所包含的一切法，都能够现量证知的特性。而其他声闻、缘觉的智慧，仅仅是了知少分所知，因此不被称为现量证知一切种智。
摄所依即空结尾：任何属于有为法的特性或无为法的特性，其各自的自性本身就是空性，这就是自性空性。
广说不可得空：现在这一刹那并非永恒，而刹那若以初始、中间、结尾三者来分析，则连一刹那也不存在。过去已灭，未来未生，因此并不存在。在过去、现在、未来三时之中，对于这三时都不可得，这就被称为不可得。而这不可得的自性，其本身所具有的空性，就是非恒常存在。

【English Translation】
The four immeasurables: The great loving-kindness of the Buddha is characterized by closely accomplishing the temporary and ultimate benefit of beings. The great compassion of the Buddha is the complete protection of sentient beings who are suffering. The great joy of the Buddha is characterized by rejoicing that all sentient beings are never separated from happiness at all times. The great equanimity is to be known as the characteristic of being unmixed because it is free from attachment and anger.
The unique qualities of the Buddha: The qualities of the Buddha are the eighteen unmixed qualities, i.e., the eighteen unshared dharmas. Six are included in conduct: no physical misdeeds, no verbal errors, no mental forgetfulness of benefiting sentient beings, no lack of equanimity, no non-perception of the difference between samsara and nirvana. No equanimity that abandons those to be tamed without individual consideration. Six are included in realization: no decline from aspiration, diligence, mindfulness, concentration, wisdom, and liberation. Three are included in activity: all actions of the three doors (body, speech, and mind) are preceded by wisdom and follow wisdom. Three are included in wisdom: the vision of wisdom that is unattached and unimpeded to the knowable of the three times. Because the teacher, the Buddha, has no faults such as confusion, he is not robbed by anything, and cannot be overcome, therefore, it has the nature of being un-robbed.
The self-characteristic of omniscience: The wisdom of all-knowingness is considered to be the characteristic of being manifest to all dharmas included in the aggregates, elements, and sources. The knowledge of others, Shravakas and Pratyekabuddhas, is not considered to be the manifest knowledge of all aspects because they only know a limited amount of knowable things.
Concluding with emptiness of what is included: Whatever is the characteristic of conditioned phenomena and the characteristic of unconditioned phenomena, that emptiness of its own essence is the emptiness of its own characteristic.
Extensive explanation of the emptiness of non-attainment: This present moment is not momentary, and if the momentary is analyzed by the three: beginning, end, and middle, it does not remain even for a moment. Because the past has ceased and the future has not arisen, it is not existent, so in which of the three times are those three times not perceived, that is called non-perception. And that emptiness of its own essence of non-perception is not permanent.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་འཇིག་པ་མིན་པས་མི་དམིགས་ཞེས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །
广说无为自性空
བཅུ་དྲུག་པ་ནི། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་མེད་ལ། འདུས་པ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་ངོས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དོ། །དབུས་མཐའ་སོགས་ལས་དང་པོ་དྲུག་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། དེ་འོག་བརྒྱད་དགོས་
1-349a
ཆེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དང་། ཐ་མ་གཉིས་སྒྲོ་སྐུར་སྤང་བའི་དངོས་པོ་མེད་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་ནས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐུར་འདེབས་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པར་བཞེད་དེ། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་གདུལ་བྱ་དག་དྲང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་དབུ་མ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་འདི་ཁོ་ན་ཟབ་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་ཚུལ་ལ། བཤད་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་དང་། སམྦུ་ཊའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་། དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་རྩ་འགྲེལ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་སྟོན་ཚུལ་མཐུན་པར་སྣང་ནའང་ངེས་པའི་དོན་དུ་འདི་ནས་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཉིད་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
略说四
གཉིས་པ་ལ། དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བཞིའི།
有为空
དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་རྣམས་དེའི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ། །
无为空
གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་བརྗོད་ལ། དངོས་མེད་དེ་ཉིད་དང་དངོས་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་བཅས་བརྗོད་དོ། །
自性空
གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་ཅེས་བྱ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་འདི་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཤེས་མཐོང་གིས་མ་
1-349b
བྱས་པས་ན་རང་བཞིན་ཅེས་ནི་བྱ་བར་བསྙད་ལ། འགྲེལ་པར་རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་སྟེ་འདི་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དག་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བའི་མེད་དགག་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རང་རང་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་ན་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྨྲ་བ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ལ་ངན་སྨྲས་སུ་བྱེད་པར་ཟད་དོ། །
他性空
བཞི་པ་ནི། མདོ་ལས། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས

【现代汉语翻译】
因此，由于它不是毁灭性的，所以被称为‘不可得性’之空性。
第十六：由于事物由原因和条件产生，因此事物不具有由组合产生的集合的性质。由组合产生的本身就是空性，即无事物之自性空性。中观等前六者通过法相的角度，接下来的八者通过必要性的角度，最后两者通过避免诽谤的角度，因为没有事物，所以通过消除对人与法的执着，并通过无事物之自性空性来避免对空性的诽谤，因此被认为是透过特性的角度来阐述的。这是为了引导那些对其他权力和圆满成就执着的众生，因此，中观派的所有法，唯有各自的自性空性才是深刻且卓越的。关于十六空性的方式，解说传承《金刚鬘》、桑布扎的后部经典、中观根本慧论及其注释，以及《八千颂般若经》的意义摘要及其注释，大多数的阐述方式看起来是一致的，但就究竟意义而言，只有这里所说的才是真实的。
略说四有为空：事物、无事物、自性、他性空性。
第一：所谓‘事物’，简而言之是指五蕴。它们的空性被称为‘事物空性’。
第二：所谓‘无事物’，简而言之是指虚空和涅槃等非组合的法。无事物本身以及无事物本身的空性被称为‘无事物空性’。
第三：诸法之自性，法性，无自性，是名为自性之空性。如此，诸法之自性，非声闻等之智所见，故名为自性。注释中说，自性即自性空，此乃自性空性。因此，格鲁派人士若舍弃能立之法，在未成立无遮的情况下，承认各自为空性，则会犯上空性变成非遮的过失。如此批评，无异于诽谤圣者月称。
第四：经中说：‘何为他性空性？’无论如来出世与否，法...

【English Translation】
Therefore, because it is not destructive, it is called the emptiness of 'unobtainability'.
Sixteenth: Because things arise from causes and conditions, things do not have the nature of a collection arising from combination. That which arises from combination is itself emptiness, which is the emptiness of the nature of no-thingness. The first six in Madhyamaka, etc., are from the perspective of characteristics, the next eight are from the perspective of necessity, and the last two are from the perspective of avoiding slander. Because there are no things, by eliminating attachment to persons and dharmas, and by the emptiness of the nature of no-thingness, to avoid slander of emptiness, it is considered to be explained from the perspective of characteristics. This is to guide those beings who are attached to other powers and perfect accomplishments, therefore, all the dharmas of the Madhyamaka school, only the emptiness of their respective natures is profound and particularly excellent. Regarding the manner of the sixteen emptinesses, the explanatory tradition 'Vajra Garland', the latter tantra of Sambhuta, the root text and commentary of Madhyamakavatara, and the meaning summary of the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' and its commentary, most of the explanations appear to be consistent, but in terms of definitive meaning, only what is said here is true.
Briefly speaking, the four conditioned emptinesses: thingness, no-thingness, self-nature, other-nature emptiness.
First: The term 'thingness', in short, refers to the five aggregates. Their emptiness is called 'thingness emptiness'.
Second: The term 'no-thingness', in short, refers to unconditioned dharmas such as space and nirvana. No-thingness itself and the emptiness of no-thingness itself are called 'no-thingness emptiness'.
Third: The self-nature of dharmas, the dharmata, without self-nature, is called the emptiness of self-nature. Thus, the self-nature of dharmas is not seen by the wisdom of shravakas, etc., therefore it is called self-nature. The commentary says that self-nature is empty of self-nature, this is the emptiness of self-nature. Therefore, if Gelugpas abandon the establishing dharma and, without establishing non-affirming negation, acknowledge that each is empty, then the fault of emptiness becoming non-affirming negation will occur. Such criticism is no different from slandering the noble Chandrakirti.
Fourth: The sutra says: 'What is other-nature emptiness?' Whether the Tathagatas appear or not, the dharma...

--------------------------------------------------------------------------------

་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གནས་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་དང་། ཆོས་ངེས་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དེ་གཞན་གྱིས་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འབྱུང་བའམ་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ་དངོས་སུ་ན་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཅིའི་ངོ་བོར་ཡང་མ་གྲུབ་པར་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པས་སམ། ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རང་སྒྲ་དང་། གཞན་སྒྲས་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲ་རྟོག་གིས་བརྗོད་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་དེ་ལྟའི་རང་གཞན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་བདག་གཞན་བྱས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་གི་ཡང་རང་གི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཆེད་དུ་དང་པོར་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འཕགས་པ་སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་
1-350a
སྟོང་ཉིད་དེའང་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས། སླར་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་འཕགས་སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་གཞན་གྱི་ངོ་བོའམ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོའོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྲགས་སུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་འགའ་ཞིག་དང་མཐུན་པར་བྱས་ནས་དེ་ལྟའི་གཞན་སྟོང་དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་འཁོར་བ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ཕ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ཡང་དག་མཐའ་དང་། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མེད་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པ་རང་སྟོང་དང་གཞན་གྱི་ཆོས་དབེན་པ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་མདོ་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མེད་ཅིང་། མདོ་དོན་འདི་དག་གི་དགོངས་པ་དབུ་སེམས་གཉིས་སུ་འགྲེལ་པར་སྟོན་པས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་འགར་ཡང་དེ་འདྲ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇོ་ནང་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པས་རང་སྟོང་དང་། དོན་དམ་བདེན་པར་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་གཞན་མཆོག་གི་ཤེས་པ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་དངོས་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་གཞན་སྟོང་དུ་བཤད་ནས། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ནི་དབུ་པ་ཆེན་པོ་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་དུག་ཅན་དུ་བྱེད་པའོ་ཞེས་ཟ

【现代汉语翻译】
‘诸法之法性安住，法界性，法决定性，如是性，非异如是性，真实边际，此乃安住性，非由他作。’等等之义是：诸佛出世与否，实际上，万物之实相与真如空性，名言上不成任何体性，恒常存在，故为殊胜之真如，或以殊胜智慧所证，故宣说为他之事物。如是，一切法之实相空性，以自声与他声，名言上以言语概念表达方式有两种，然无论何者，如是自他之空性，无论事物、非事物、自他、作与未作等任何法，皆不成立自性，为各自体性空之空性。为确立此义，首先，无自性之空性，非由圣者等所作之空性，亦显示为空性之自性。复次，无自性之空性，非由圣者等所作之空性，乃他之体性或殊胜之体性。如是，与世间缘起他称之某些宗派相符，然亦将如是之他空，确立为彼之自性空性。或，因已超越轮回，故存在于彼岸者，乃他之事物，即真实边际。无有变异，故如是性，为空性之体性，即他之事物之空性。某些藏人认为，诸法各自体性空为自空，远离他法为空性为他空，此不合理。因二空性之经义非如此，且经义之意趣，于解释为观、心二派时，亦未见获得授记之车轨开创者二大论师于任何量论中作如是宣说。又，觉囊派认为，世俗谛以各自体性为空，故为自空；胜义谛以各自体性不空，故为他胜之智慧，如来藏为常有实物，彼为世俗法所空，故为他空。并说，说他空之中观派乃大中观派，说自空之中观派乃使中观教法染毒者。
种子字和咒语：无

【English Translation】
The meaning of 'The Dharmata (nature of phenomena) of all things abides, the Dharmadhatu (sphere of dharma), the fixedness of dharma, Suchness, the non-different Suchness, the ultimate limit of reality—this is the abiding nature, not made by others,' etc., is: Whether Buddhas appear or not, in reality, the true nature of all things and Suchness (tathata) emptiness, in terms of conventional language, does not establish any essence, and always exists. Therefore, it is the supreme Suchness, or it is realized by supreme wisdom, so it is proclaimed as something of others. Thus, the true nature of all dharmas, emptiness, with its own sound and the sound of others, in terms of conventional language, there are two ways of expressing it with linguistic concepts. However, in either case, such emptiness of self and other, whether it is things, non-things, self and other, made or unmade, etc., does not establish its own essence, and is the emptiness of being empty of its own essence. In order to establish this meaning, first, the emptiness of no self-nature, the emptiness not made by noble ones, etc., is also shown as the self-nature of emptiness. Furthermore, the emptiness of no self-nature, the emptiness not made by noble ones, etc., is the nature of others or the supreme nature. Thus, it is in accordance with some schools that speak of dependent origination and other-appellations in the world, but also establishes such other-emptiness as the self-nature emptiness of that. Or, because it has transcended samsara, what exists on the other shore is the thing of others, that is, the ultimate limit of reality. Without change, therefore, Suchness, is the nature of emptiness, that is, the emptiness of the thing of others. Some Tibetans believe that the emptiness of all dharmas in their own nature is self-emptiness, and the emptiness of being away from other dharmas is other-emptiness, which is unreasonable. Because the meaning of the two emptinesses is not like this, and the intention of the meaning of the sutras, when explained as the two schools of view and mind, also does not see the two great masters who created the chariot path who have received predictions making such declarations in any valid treatise. Also, the Jonangpa school believes that the conventional truth is empty in its own nature, so it is self-empty; the ultimate truth is not empty in its own nature, so it is the wisdom of other-superiority, the Tathagatagarbha (Buddha-nature) is a permanent and real thing, and it is empty of other conventional dharmas, so it is other-empty. And it is said that the Madhyamaka school that speaks of other-emptiness is the Great Madhyamaka school, and the Madhyamaka school that speaks of self-emptiness is the one who poisons the Madhyamaka teachings.

--------------------------------------------------------------------------------

ེར་རོ། །འདི་ལྟར་འཆད་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དོན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་
1-350b
བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རང་ངོས་མི་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པས་ངེས་པའི་དོན་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དབུ་མ་པ་དང་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དེས་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཁྱེད་འདོད་པའི་གཞན་སྟོང་དེ་གསལ་པོར་དམིགས་ཕུག་ཏུ་བཀག་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་ཤཱནྟི་པ་སོགས་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་གྱི་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ནི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་གཞན་སྟོང་གི་སྟོང་བྱའི་གཞིར་བཟུང་བ་ལས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་དངོས་གཞན་མཆོག་སྟོང་གཞིར་བྱས་ནས་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་གཏན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་དབུ་མ་པ་ལ་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཟེར་བ་དེ་ཚུན་ཆད་མ་གཏོགས་རྒྱ་བོད་གཉིས་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གི་དབུ་མ་ལ་དེ་ལྟའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་གཅིག་ཀྱང་མ་བྱུང་ཞིང་། དབུ་མར་སྨྲ་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་བདེན་གྲུབ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་མེད་རང་སྟོང་གིས་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར་ལ། དངོས་སྨྲ་བ་དང་སྤྲོས་བྲལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་གཉིས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་གཞན་དེ་རང་སྟོང་གིས་སྟོང་པས་ཆོས་གཞན་མཆོག་རང་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བས་དེ་འདྲའི་
1-351a
རང་ཚིག་སྙིང་པོ་མེད་པའི་འཁྲུལ་བཅས་དེ་མཁས་པ་དབུ་མ་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཟི་ལུང་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་དེ་དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །རྣམ་རྫུན་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཟི་ལུང་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་རྒྱ་བོད་དུ་སྔར་མ་བྱུང་ལ། རྣམ་རྫུན་པས་ཀྱང་རང་ལུགས་སུ་རང་སྟོང་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། གཞན་སྟོང་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་པ་དེའང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པའང་ཡུམ་དོན་འགྲེལ་བ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་རང་སྟོང་དང་། གཞན་སྟོང་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཟི་ལུང་པ་ལྟར་རང་སྟོང་གི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ཕལ་པ་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མིན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་གཙོ་བོ་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་སྟོང་ཉིད་གོ་

【现代汉语翻译】
如果这样解释，就是诽谤胜者的母亲（指般若波罗蜜多），因为如果承认胜义谛的法不是自性空，就与佛陀所说的所有法皆空的究竟意义相违背。特别是，这与中观派和圣狮子（Āryasiṃha）的所有释论相违背。经中说：‘因为是常住的、不坏灭的，所以它空。’你所认为的他空，被明确地、彻底地遮止了。圣解脱军（Āryavimuktisena）和寂天（Śāntideva）等人认为，空性是与作者（补特伽罗）相异的事物所空，即‘空性是他者的事物’等等。‘因为不是他者所造的自性，所以是他者的自性’等等，是将自性或自体的空性作为他空所空的 आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， 所依） ，而不是将如来藏（Tathāgatagarbha）作为常、实、异、胜的空 आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， 所依） ，然后解释说它是以世俗谛的他法所空的他空之义，这是根本不可能的。你们中观派说有自空和他空两种宗派，除了你们之外，无论在印度还是西藏，都没有任何一个声明宗派的人说中观有这两种宗派。如果说是中观，就不可能说胜义谛的法是实有，而世俗谛是无实自空。如果这样说，就会变成实有论者。没有不混淆实有论者和离戏中观的 प्रमाण（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， 量）。他法以自空而空，因此他法不会变成自空，所以这种没有意义的错误言论，不会出现在中观派的智者身上。此外，孜隆巴（Zilungpa）说唯识的假相是中观的他空。除了孜隆巴之外，在印度和西藏，没有人说假相唯识是宗派分类中的中观派。认为假相唯识不承认自宗的自空，而只承认他空，这也是不对的。因为假相唯识在解释《母经》（指般若波罗蜜多经）时，也认为自宗的自空和他空都是空性的 लक्षण（lakṣaṇa， लक्षण， lakṣaṇa， 相）。而且，像孜隆巴那样认为自空的空性是普通的空性，所以空性没有力量，而主要的空性是二无我智，所以有力量的空性是它，这种观点也是不合理的，因为世俗的自空空性……
If explained in this way, it is slandering the Mother of the Conquerors (referring to the Prajñāpāramitā), because if one admits that the Dharma of ultimate truth is not empty of its own nature, it contradicts the definitive meaning of all Dharmas being empty as taught by the Buddha. In particular, this contradicts all the commentaries of the Madhyamaka school and Āryasiṃha. The sutra says: 'Because it is permanent and indestructible, it is empty of that.' The other-emptiness that you desire is clearly and thoroughly refuted. Āryavimuktisena, Śāntideva, and others consider emptiness to be empty of something other than the agent (person), that is, 'emptiness is the thing of another,' and so on. 'Because it is not the nature made by another, it is the nature of another,' and so on, takes the emptiness of self-nature or essence as the आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） of what is to be emptied in other-emptiness, rather than taking the Tathāgatagarbha as the permanent, real, different, and supreme empty आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） and then explaining that it is empty of other conventional Dharmas as the meaning of other-emptiness, which is absolutely impossible. You Madhyamikas say that there are two systems of self-emptiness and other-emptiness. Apart from you, there has never been anyone in India or Tibet who claims that Madhyamaka has these two systems. If one speaks of Madhyamaka, it is impossible to say that the Dharma of ultimate truth is truly established and that conventional truth is unreal and empty of itself, because if one says so, one becomes a proponent of reality. There is no प्रमाण（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， valid cognition） that does not confuse proponents of reality with the Madhyamaka free from elaboration. Because other Dharmas are empty by self-emptiness, other supreme Dharmas will not become self-empty, so such meaningless and erroneous words will not occur to wise Madhyamikas. Furthermore, Zilungpa said that the false appearance of Cittamātra is the other-emptiness of Madhyamaka. Except for Zilungpa himself, no one in India or Tibet has ever said that the false appearance of Cittamātra is a Madhyamika in the classification of philosophical schools. It is also not the case that the false appearance of Cittamātra does not admit self-emptiness in its own system, but only admits other-emptiness. Because when explaining the 'Mother Sutra' (referring to the Prajñāpāramitā Sutra), the false appearance of Cittamātra also considers both self-emptiness and other-emptiness to be the लक्षण（lakṣaṇa， लक्षण， lakṣaṇa， characteristics） of emptiness in its own system. Moreover, it is also unreasonable to think, like Zilungpa, that the emptiness of self-emptiness is an ordinary emptiness, so emptiness has no power, and the main emptiness is the wisdom of non-duality, so the powerful emptiness is that, because conventional self-empty emptiness...

【English Translation】
If explained in this way, it is slandering the Mother of the Conquerors (referring to the Prajñāpāramitā), because if one admits that the Dharma of ultimate truth is not empty of its own nature, it contradicts the definitive meaning of all Dharmas being empty as taught by the Buddha. In particular, this contradicts all the commentaries of the Madhyamaka school and Āryasiṃha. The sutra says: 'Because it is permanent and indestructible, it is empty of that.' The other-emptiness that you desire is clearly and thoroughly refuted. Āryavimuktisena, Śāntideva, and others consider emptiness to be empty of something other than the agent (person), that is, 'emptiness is the thing of another,' and so on. 'Because it is not the nature made by another, it is the nature of another,' and so on, takes the emptiness of self-nature or essence as the आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） of what is to be emptied in other-emptiness, rather than taking the Tathāgatagarbha as the permanent, real, different, and supreme empty आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） and then explaining that it is empty of other conventional Dharmas as the meaning of other-emptiness, which is absolutely impossible. You Madhyamikas say that there are two systems of self-emptiness and other-emptiness. Apart from you, there has never been anyone in India or Tibet who claims that Madhyamaka has these two systems. If one speaks of Madhyamaka, it is impossible to say that the Dharma of ultimate truth is truly established and that conventional truth is unreal and empty of itself, because if one says so, one becomes a proponent of reality. There is no प्रमाण（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， valid cognition） that does not confuse proponents of reality with the Madhyamaka free from elaboration. Because other Dharmas are empty by self-emptiness, other supreme Dharmas will not become self-empty, so such meaningless and erroneous words will not occur to wise Madhyamikas. Furthermore, Zilungpa said that the false appearance of Cittamātra is the other-emptiness of Madhyamaka. Except for Zilungpa himself, no one in India or Tibet has ever said that the false appearance of Cittamātra is a Madhyamika in the classification of philosophical schools. It is also not the case that the false appearance of Cittamātra does not admit self-emptiness in its own system, but only admits other-emptiness. Because when explaining the 'Mother Sutra' (referring to the Prajñāpāramitā Sutra), the false appearance of Cittamātra also considers both self-emptiness and other-emptiness to be the लक्षण（lakṣaṇa， लक्षण， lakṣaṇa， characteristics） of emptiness in its own system. Moreover, it is also unreasonable to think, like Zilungpa, that the emptiness of self-emptiness is an ordinary emptiness, so emptiness has no power, and the main emptiness is the wisdom of non-duality, so the powerful emptiness is that, because conventional self-empty emptiness...

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོད་མིན་པར་ཕལ་པ་ཡིན་ན། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་རང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ཡོད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དེའང་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེར་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མའི་དབྱེ་བར་རང་སྟོང་ཁས་ལེན་གྱི་དབུ་མ་པ་དང་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་གྱི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་ཁ་ཅིག་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐོའོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་སྐད་གསང་བསྟོད་དེ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་དབུ་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལའང་བདག་ཉིད་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་བཞིན་དབུ་སེམས་སོགས་
1-351b
ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྒྱལ་མཚན་ནུབ་མེད་དུ་བསྒྲེང་བ་ཡིན་ནོ། །
结行
གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཚུལ་མདོ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་རབ་ཏུ་སྤྲོས་ནས་བཅུ་དྲུག་དང་། བཞི་པོ་དེ་དག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་སྐད་དུ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་སོ། །
གསུམ་པ་ལ། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་འཇུག །སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་མི་འདོར་བའི་ཚུལ། ས་གོང་མར་འཕགས་པ་གཞན་ཟིལ་གྱིས་གནོན། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པས་དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་པར་འགྱུར་ཚུལ་དང་བཞི།
证二谛智入灭
དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལྷག་པར་གནས་པའི་སེམས་དཔའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུལ་བྱུང་བརྗོད་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྐབས་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཟེར་གྱིས་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་གེགས་ཀྱི་མུན་པ་བཅོམ་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བར་བྱས་པའི་སེམས་དཔའ་ནི་རང་གི་ལག་ན་གནས་པའི་སྐྱུ་རུ་ར་ཕྱི་ནང་སྒྲིབ་མེད་དུ་མཐོང་བ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་གསུམ་འདི་དག་མ་ལུས་གདོད་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པ་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྲོའོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པ་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་གམ་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་པར་མཉམ་པར་བཞག །དང་པོ་ལྟར་ན་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཚད་མ་དེས་རྣམ་བཅད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་
1-352a
གི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས། ཡོངས་གཅོད་ལ་ཡུལ་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བློ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་ནས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བས་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་འགོག་པའི་མཉམ་གཞག་ལའང་ཡུལ་དང་བློ་གཉིས་ཅར་ཡོད་པར་སོང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའང་མིང་ཙམ་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ས

【现代汉语翻译】
如果不是决定的，而是普通的，那么能取所取、遍计所执在依他起上成立的圆成实，也会变成没有意义的空性。因为在那里，你也不能这样认为。因此，中观的分类有自空的中观派和它空的中观派两种。其中一些人互相吹捧，说自空派的中观见解更高，另一些人说他空派的中观见解更高。这些人在没有真正理解中观和唯识等内外宗义的情况下，就对中观和唯识等宗义进行分类，这无疑是竖起了一面真实的旗帜。
总结
第三，在《般若波罗蜜多经》（རྒྱལ་བའི་ཡུམ།，The Mother of the Buddhas）中，对十六种和四种智慧进行了详细阐述，并在讲解完毕后立即宣布。
第三部分包括：通过证悟二谛的智慧而入灭；以慈悲心不舍弃众生的方式；上地菩萨如何压倒其他菩萨；以及通过证悟二谛而最终实现二利的方式。
证悟二谛智入灭
首先，为了阐述安住于般若波罗蜜多的菩萨所具有的卓越的、不共的功德，从而圆满地展示智慧的章节，即：如前所述，通过对上述道理进行分析而产生的智慧之光，驱散了阻碍证悟真如的黑暗，从而使真如的显现变得清晰。这样的菩萨，就像看到自己手中的诃梨勒果（སྐྱུ་རུ་ར།，myrobalan fruit）一样，内外毫无遮掩地看清三有（སྲིད་གསུམ།，three realms of existence）的一切，从根本上证悟到它们本无生。虽然在胜义谛上不入灭定，但在世俗谛上入定时，凭借其力量，也会入于离戏的灭定。当入于心和心所的灭定时，是断除了心和心所的增益而入定，还是没有断除增益而入定？如果是前者，那么由修所生的正量智慧，在断除心和心所的增益之后，在完全断除时，境、心和心所的生起不会显现于那个智慧，而是由各自自证的智慧所证悟，因此，法性空性（ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད།，dharmatā śūnyatā，法性，空性）的灭定中也有境和智慧二者，这样一来，入灭定也只是名义上的了。如果是后者，那么

【English Translation】
If it is not definite but ordinary, then the dependent arising of the perfectly established, which is the apprehended and the apprehender, the completely imputed, on the other, would also become a meaningless emptiness. Because there, you cannot desire it either. Therefore, in the divisions of Madhyamaka, there are two: the Madhyamaka who accepts self-emptiness and the Madhyamaka who accepts other-emptiness. And some of those two praise each other, saying that the view of the Madhyamaka who speaks of self-emptiness is higher, and some say that the view of the Madhyamaka who speaks of other-emptiness is higher. Those who speak in this way, without even turning their minds to even a little bit of the tenets of inner and outer schools such as Madhyamaka and Mind-Only, are undoubtedly raising a true banner of making distinctions in the tenets of Madhyamaka and Mind-Only.
Concluding Remarks
Third, in the Sutra of the Perfection of Wisdom, the Mother of the Buddhas, the sixteen and four wisdoms are extensively explained, and immediately after explaining them, it is proclaimed as such.
The third part includes: entering cessation through the wisdom that realizes the two truths; the way of not abandoning sentient beings with compassion; how higher-level Bodhisattvas overpower other Bodhisattvas; and how the two benefits are ultimately achieved through the realization of the two truths.
Realizing the Two Truths and Entering Cessation
First, in order to explain the excellent and uncommon qualities of a Bodhisattva who dwells particularly in the Perfection of Wisdom, thereby completing the chapter on wisdom: As mentioned above, the light of intelligence arising from analyzing the aforementioned reasons dispels the darkness that obstructs the vision of Suchness, thereby clarifying the appearance of Suchness. Such a Bodhisattva, just like seeing a myrobalan fruit (སྐྱུ་རུ་ར།) in his own hand, sees all of the three realms of existence (སྲིད་གསུམ།) without any obscuration, realizing from the very beginning that they are unborn. Although he does not enter cessation in the ultimate sense, when he enters cessation in the conventional truth, by the power of that, he also enters into the cessation of non-proliferation. When entering the cessation of mind and mental factors, does he enter cessation by cutting off the imputations of mind and mental factors, or does he enter cessation without cutting off the imputations? If it is the former, then the valid wisdom born of meditation, after cutting off the imputations of mind and mental factors, in the complete cutting off, the arising of object, mind, and mental factors will not appear to that wisdom, but will be realized by the wisdom of individual self-awareness. Therefore, in the cessation of the nature of reality, emptiness (ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད།，dharmatā śūnyatā，法性，空性), there are both object and wisdom, and thus, entering cessation becomes merely nominal. If it is the latter, then

--------------------------------------------------------------------------------

ྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཚད་མས་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་ན་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དོགས་ན་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཚད་མས་འགོག་སྙོམས་དང་མི་མཐུན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་བཅད་པའི་ཚེ་ཡོངས་གཅོད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་བློ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བར་ནི་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཚད་མས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བཅད་ནས་དེའི་ཡོངས་གཅོད་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སྣང་མི་སྣང་གང་དུའང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འགོག་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་འགོག་སྙོམས་ལ་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པར་ཡོད་པར་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །
悲心不弃有情分
གཉིས་པ་ནི། རྟག་ཏུ་འགོག་པར་གཏོགས་པའི་བསམ་ལྡན་ཡིན་མོད་ཀྱི། །འགྲོ་བ་མགོན་མེད་པ་ལ་སྙིང་རྗེའང་སྐྱེད་པར་བྱེད། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་གཞན་དོན་ཡལ་བར་འདོར་རམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་རྟག་ཏུ་འགོག་པ་ལ་
1-352b
སྙོམས་འཇུག་གི་ནུས་པ་ཐོབ་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གཏོགས་པའི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་ཀྱི་དུས་ན་འཁོར་བར་གཏོགས་པའི་བརྩེ་བའི་བསམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་འགྲོ་བ་མགོན་མེད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །
上地胜别
གསུམ་པ་ནི། དེ་གོང་བདེ་གཤེགས་གསུང་སྐྱེས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་བཅས་ནི། །མ་ལུས་པ་རྣམས་བློ་ཡིས་ཕམ་པར་བྱེད་པའང་ཡིན། །སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་དེའི་གོང་རོལ་བདུན་པ་ལ་སོགས་པར་བདེར་གཤེགས་གསུང་སྐྱེས་ཉན་ཐོས་དང་། སངས་རྒྱས་འབྲིང་བཅས་ནི་རང་རྒྱལ་ཏེ་མ་ལུས་པ་རྣམས་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕམ་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་ནོ། །
证二谛令二利究竟分
བཞི་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་གཤོག་ཡངས་དཀར་པོ་རྒྱས་གྱུར་པ། །ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་ནི་སྐྱེ་བོའི་ངང་པ་ཡིས། །མདུན་དུ་བདར་ནས་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་སྟོབས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ། །སེམས་དཔའ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྦྱིན་སོགས་སྔར་ལས་ཆེས་ལྷག་པར་འབར་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་གཤོག་ཡངས་རང་དོན་གྱི་དྲི་མ་མེད་པས་དཀར་པོ་རྒྱས་པར་གྱུར་པའི་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་བ་དེ་ནི་རང་གི་གདུལ་བྱ་སྐྱེ་བོའི་ངང་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མ་ཡིས་མདུན་དུ་བདར་ནས་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་སྟོབས་ཀྱིས་

【现代汉语翻译】
如果怀疑说，如果不是由修所生的智慧量来断除增益，那么专注于止息实性的等持也不会不谬误，那么修所生的智慧量会断除与止息等持不相符的增益而进入。当这样断除时，心和心所的永断，例如无生等，不会显现为任何未成立的事物，因为修所生的智慧量会断除一切心和心所的戏论边，并且以不平等的方式安住于它的永断，即心和心所无生的状态，无论是有无、是否、显现与否。因此，以不平等的方式安住于止息实性的等持中，当进入止息等持时，止息等持的对境显现和有境的智慧也不会变成一或异。应当这样理解。
第二，虽然总是具有属于止息的思考，但也会对无依怙的众生生起悲心。如果有人问，是否在现证止息后就舍弃了利他，答案并非如此。因为他总是获得进入止息的能力，所以在正行时具有属于涅槃的思考，但在加行和后行时，则具有属于轮回的慈爱之心，因此也会对无依怙的众生生起大悲心。
第三，高于此者，包括声闻和中等独觉佛，都会被智慧所胜伏。菩萨六地之上，七地等，包括声闻和中等独觉佛，即独觉，都会被智慧的力量所胜伏。
第四，世俗（菩提心）如广阔洁白的翅膀般增长，如天鹅之王，被众生的天鹅所追逐，凭借善业之风的力量，超越到胜利者功德的海洋彼岸。那位菩萨的世俗（菩提心），例如布施等，比以前更加炽盛，并且证悟实性的胜义谛，如广阔的翅膀般，没有自利之染污而洁白增长的天鹅之王，即六地菩萨，被自己的所化众生，即众多具有功德的天鹅所追逐，凭借二资粮的善业之风的力量

【English Translation】
If one doubts that if the wisdom arising from meditation does not cut off superimpositions with valid cognition, then even the equipoise that engages in the cessation of suchness will not become unerring, then the valid cognition of the wisdom arising from meditation will cut off the superimpositions that are incompatible with the cessation equipoise and then engage. When it is cut off in this way, the complete cutting off of mind and mental factors, such as unborn, will not appear manifestly to that mind as something that is not established in any way. Because the valid cognition of the wisdom arising from meditation completely cuts off all extremes of the proliferation of mind and mental factors, and because it abides in equipoise in the way that it does not equally abide in any of existence or non-existence, is or is not, appearance or non-appearance, in the way of the complete cutting off of that, the state of unborn mind and mental factors. Therefore, in the equipoise that engages in the cessation of suchness in the way that it does not equally abide, at the time when it has gone into the absorption of equipoise, it is also not the case that the appearance of the object and the wisdom of the subject in the cessation equipoise become one or different. It should be understood in this way.
Secondly, although one always has the thought belonging to cessation, one also generates compassion for beings who are without protectors. If one asks whether one abandons benefiting others after realizing cessation, the answer is no. Because one always obtains the ability to engage in cessation, at the time of the main practice one has the thought belonging to nirvana, but at the time of the preparatory and subsequent practices, one has the thought of love belonging to samsara, and therefore one also generates great compassion for beings who are without protectors.
Thirdly, those above that, including the Hearers and the middling Solitary Buddhas, are also defeated by wisdom. The bodhisattva above the sixth ground, the seventh and so on, including the Hearers and the middling Solitary Buddhas, that is, the Solitary Conquerors, are also defeated by the power of wisdom.
Fourthly, conventional (bodhicitta) increases like a vast white wing, like a king of swans, chased by the swans of beings, by the strength of the wind of virtue, it goes supremely to the far shore of the ocean of the qualities of the Victorious Ones. That bodhisattva's conventional (bodhicitta), such as generosity and so on, blazes even more than before, and the ultimate truth of suchness is realized, like a king of swans with vast wings, white because it is without the stain of self-interest, the bodhisattva of the sixth ground, chased by his own disciples, that is, many swans of beings who possess qualities, by the strength of the wind of virtue of the two accumulations

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་ཟད་མི་ཤེས་ཤིང་གཏིང་མི་དཔོགས་པའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དཔྱོད་དང་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དེ་ཉིད་ལ། །ཅི་ཡང་མཐོང་དང་རྟོགས་བྱར་མ་རྙེད་ཅིང་། །བློ་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་དང་རིག་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ན། །མཉམ་པར་བཞག་པས་ཤེར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལྡང་བའི་རྗེས། །བལྟོས་བཞག་རྒྱུ་རྐྱེན་ཙམ་ཞིག་དེ་འཛིན་གྱི། །ཤེས་པ་དེ་ལ་སྣང་བར་གྱུར་ན་ཡང་། །རྟོག་དང་རྟོག་མེད་ཤེས་པས་སྣང་བ་དེའི། །ཡོད་མེད་འཁོར་འདས་ལ་སོགས་དོན་བྱེད་པར། །དེ་དེར་གྲུབ་པའི་གཟུང་འཛིན་
1-353a
སྤྲོས་བྲལ་ཀྱང་། །གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྤྲོས་འཁྲུལ་པའི་འགྲོ་བ་ལ། །སྣང་ཙམ་ཆོས་འདི་འཁོར་འདས་སྤྲོས་ཚོགས་ཀྱི། །ཇི་ལྟར་གཟུང་འཛིན་ཆ་ཀུན་བདེན་མིན་པའི། །རྒྱུ་མཚན་ལེགས་པར་བསྟན་ནས་སྣང་ཙམ་ཡང་། །བལྟོས་ནས་བཞག་ཕྱིར་རང་ངོས་སྟོང་པ་ལས། །སྣང་ཙམ་འགགས་མི་རུང་བར་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །ཡོད་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་སྤྲོས་ཆོས་ཀྱི། །ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལ་ཞེན་གྱུར་པས། །དབུ་མའི་ཚུལ་མཆོག་ཡོངས་སུ་ག་ལ་རྫོགས། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།
第七远行地
བདུན་པ་ནི། སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་འདིར་ནི་སེམས་དཔའ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་ས་དྲུག་པར་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་པར་མདོའི་ལུང་དང་བཅས་ཏེ་རང་འགྲེལ་དུ་བཤད་དོ། །འདིར་མདོ་ལས། འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་མིང་ཙམ་ཞིག་བྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་གིས་ཚོགས་དྲུག་བཀག་པའི་འཕགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འདོད་ཅིང་། བྱེ་སྨྲས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་། ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ། སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལས་གྱེན་དུ་བསྐྱོད་པའི་ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་
1-353b
བའི་ཆོས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དང་། བརྟན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་འགོག་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཞེས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པས་ཚོར་འདུ་རགས་པ་ཞི་བར་གནས་པར་འདོད་པས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་ཕུང་པོའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ལྡན་མིན་དུ་བཤད་ཅིང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སྙོམས་

【现代汉语翻译】
超越了胜者（རྒྱལ་བའི་，Victorious Ones，诸佛）无尽功德和深不可测的海洋。在此宣说：对于思辨和万物的实相，既没有见到也没有觉察到任何事物，心识也同样在知与识的自性中完全寂静。通过等持，般若波罗蜜多得以圆满。如果从那等持中起身之后，即使依赖于相对的因缘而生起的觉知显现，对于那显现，无论是有概念还是无概念的觉知，对于其存在与否、轮回与涅槃等作用，在那其中成立的能取所取（gzung 'dzin，grasping and the grasped，能执与所执）的戏论（spros，elaboration，戏论）都已止息。虽然能取所取引发了流转的众生之幻觉，但这仅仅是显现。这显现的法，轮回与涅槃的戏论集合，既然已经很好地阐释了能取所取的各个部分都不是真实的理由，那么仅仅是显现，也是依赖于相对而安立，因此从自性空性中，显现不可能停止。普遍地认为存在，这也只是执着于戏论法的一点残余。又怎能圆满中观的殊胜之理呢？’如此宣说。入中论中名为‘显现’的第六菩提心释。
第七地 远行地
第七地是菩萨的远行地。在此，这位菩萨刹那又刹那地进入第六地所获得的止灭（'gog pa，cessation，止灭），并且以经部的引证在自释中阐述了止灭的现证并非实有。经中说：‘仅仅出现了进入止灭等持的名称。’其含义是，小乘部派认为这是通过止息六识而获得的圣者等持，而毗婆沙师则认为是与心不相应的行法实有。经部师则认为是假有，有些人甚至认为意意识也存在。圣者无著问道：‘什么是进入止灭等持呢？’回答是：‘对于无所有处（ci yang med pa'i skye mched，sphere of nothingness，无所有处）的贪欲已断，超越了有顶（srid pa'i rtse mo，peak of existence，有顶），以寂止安住的作意为先导，心和心所（sems dang sems las byung ba'i chos，mental factors，心和心所）是不稳固的，并且在那些稳固的心和心所中，有些被认为是止灭等持。’因此，证得有顶之心（srid rtse'i sems，mind of the peak of existence，有顶之心）的圣者认为粗大的受想（tshor 'du rags pa，coarse feeling and perception，粗大的感受和想法）是寂止的，因此将止息了包括七识在内的蕴的阶段，安立为与心不相应的行法。圣者龙树父子认为，安住于远离一切戏论的真如（de bzhin nyid，suchness，真如）。

【English Translation】
It transcends the ocean of the Victorious Ones' (རྒྱལ་བའི་) inexhaustible qualities and unfathomable depths. Here it is declared: Regarding the reality of speculation and all things, nothing is seen or perceived, and the mind is likewise completely tranquil in the nature of knowing and awareness. Through equanimity, the Prajnaparamita is perfected. If, after rising from that equanimity, even the awareness that arises dependent on relative causes and conditions appears, for that appearance, whether it is conceptual or non-conceptual awareness, for its existence or non-existence, samsara or nirvana, etc., the elaboration (spros) of the grasper and the grasped (gzung 'dzin) established therein is ceased. Although the grasper and the grasped cause the illusion of wandering beings, this is merely an appearance. This appearing dharma, the collection of elaborations of samsara and nirvana, since the reason why all parts of the grasper and the grasped are not true has been well explained, then merely appearing is also established dependent on the relative, therefore from the emptiness of self-nature, appearance cannot cease. The common belief that it exists is also just clinging to a little remnant of elaborative dharma. How can one perfect the supreme principle of Madhyamaka? Thus it is declared. Commentary on the Sixth Bodhicitta called 'Manifestation' in the Introduction to the Middle Way.
The Seventh Bhumi: The Far-Going
The seventh bhumi is the Far-Going Bhumi of the Bodhisattva. Here, this Bodhisattva enters into the cessation ('gog pa) obtained in the sixth bhumi moment by moment, and the actualization of cessation is not real, as explained in the auto-commentary with citations from the sutras. The sutra says: 'Only the name of entering into cessation equanimity appears.' Its meaning is that the Sravaka schools consider this to be the equanimity of the noble ones obtained by ceasing the six consciousnesses, while the Vaibhashikas consider it to be a mind-independent entity that is real. The Sautrantikas consider it to be nominally existent, and some even believe that the mental consciousness also exists. The noble Asanga asked: 'What is entering into cessation equanimity?' The answer is: 'Desire for the sphere of nothingness (ci yang med pa'i skye mched) is abandoned, surpassing the peak of existence (srid pa'i rtse mo), with the intention of abiding in tranquility as a precursor, the mind and mental factors (sems dang sems las byung ba'i chos) are unstable, and among those stable minds and mental factors, some are considered to be cessation equanimity.' Therefore, the noble one who has attained the mind of the peak of existence (srid rtse'i sems) considers the coarse feeling and perception (tshor 'du rags pa) to be tranquil, thus establishing the stage of the aggregates, including the seven consciousnesses, as a mind-independent entity. The noble Nagarjuna and his son consider abiding in suchness (de bzhin nyid) that is free from all elaboration.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འཇུག་པར་བཞེད་དེ། འགྲེལ་པར། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འགོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། འདིར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཉན་རང་ནི་འགོག་སྙོམས་ལ་ཡུན་རིང་མོར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་བ་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཞི་བ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་ས་བདུན་པ་ནས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བས་ཉན་རང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ལྡང་འཇུག་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་གོང་དུ་དཔྱད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འགོག་པར་འཇུག་ནུས་མི་ནུས་དང་། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་དེ་ལས་ལྡང་ནུས་མི་ནུས་ལ་བརྗོད་དེ། སྐད་ཅིག་གི་ཡུན་ལ་ལྡང་འཇུག་གི་བྱེད་པས་བྱ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ལ། གཞན་དུ་ལྡང་འཇུག་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་རེའི་ཆེད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོའི་ཡུན་འགོར་བའོ། །ས་བརྒྱད་པར་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གིས་ལྡང་
1-354a
བར་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱང་ཡོད་དེ། དེར་ནི་རྩོལ་མེད་མཚན་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཕུལ་ཆེས་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འགོག་སྙོམས་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལྡང་འཇུག་ནུས་པ་དེས་ན་དེའི་ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལེགས་པར་འབར་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པའང་འཐོབ་བོ། །ཤེས་རབ་ཉིད་ཡུལ་ཐབས་སྟོབས་སྨོན་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ལ་ཐབས་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་རིང་དུ་སོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བདུན་པའི་བཤད་པའོ།། །།
第八不动地
བརྒྱད་པ་ལ། སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས།
略说地体性
དང་པོ་ནི། ས་བརྒྱད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་སྔར་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་ལས་ལྷག་པ་སྟེ་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པ་ནི། ས་གང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་དེ་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྔར་གྱི་དགེ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བའི་གྲུ་ཆེན། རྒྱ་མཚོ་དང་མ་ཕྲད་ན་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་ནས་འགྲོ་ལ། ཕྲད་མ་ཐག་རླུང་ཆེན་པོས་བསྐྱོད་ནས་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་མི་དགོས་པར། དེ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཉིན་གཅིག་གིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་སྔོན་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་པས་ལོ་བརྒྱར་ཡང་དེ་སྲིད་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ས་བརྒྱད་པ་ཕྱིན་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུད་ཙམ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་པའི་དགེ་བ་ད

【现代汉语翻译】
关于进入（འཇུག་པ，samāpatti，三摩钵底）的解释中说：‘进入寂灭（འགོག་པ，nirodha，尼罗达）就是进入真正的边际（མཐའ，anta，边），因此寂灭被称为真如（དེ་བཞིན་ཉིད，tathātā，如是）。’因为在这里，所有的戏论（སྤྲོས་པ，prapañca，戏论）都将止息。因此，声闻（ཉན་རང་，śrāvaka，声闻）和独觉（རང་རྒྱལ，pratyekabuddha，独觉）会长时间安住于寂灭，因为他们非常喜欢寂静。菩萨（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，bodhisattva，菩萨）们因为不贪著寂静，并且精通方便（ཐབས，upāya，方便），所以从第七地开始，每一刹那（སྐད་ཅིག，kṣaṇa，刹那）都进入和出离寂灭，从而以智慧的力量胜过声闻和独觉。
这里说在一刹那间同时进行进入和出离，这在前面已经讨论过了。然而，这里所说的是指在一刹那间能否进入寂灭，以及在一刹那间能否从中出离。因为在一刹那的短暂时间内，进入和出离的行为能够圆满完成任务，否则，为了进入或出离中的任何一个，都需要花费许多刹那的时间。在第八地，虽然有可能在一刹那间进入寂灭，但有时也可能不会在一刹那间出离，因为在那里，通过无功用（རྩོལ་མེད，anabhisaṃskāra，无功用）和无相（མཚན་མེད，animitta，无相）的方式，安住于真如的程度达到了极致。能够在一刹那间进入和出离寂灭，因此也能获得圆满和清净的方便波罗蜜多（ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，upāya-pāramitā，方便波罗蜜多）。智慧（ཤེས་རབ，prajñā，般若）本身以方便、力量（སྟོབས，bala，力）、愿（སྨོན་ལམ，praṇidhāna，愿）和智慧（ཡེ་ཤེས，jñāna，智）的形式存在，所以被称为方便等，否则就不是了。
这是《入中论》（དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ，Madhyamakāvatāra，入中论）中关于第七地发心（སེམས་བསྐྱེད，bodhicitta，菩提心）的解释，已经讲完了。
第八不动地
第八地分为两个部分：简要说明地的体性（ངོ་བོ，svabhāva，自性），以及详细解释功德（ཡོན་ཏན，guṇa，功德）。
简要说明地的体性
首先，第八地的菩萨，由于获得了超过之前第七地及以下二资粮（ཚོགས་གཉིས，dvi-saṃbhāra，二资粮）的殊胜功德，即获得了于何处不生的法（ཆོས，dharma，法）的忍（བཟོད，kṣānti，忍），因此成为了不退转于佛陀智慧（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས，buddha-jñāna，佛陀智慧）的菩萨。这位第八地不动的菩萨，将进入伟大的自性（བདག་ཉིད，ātman，自性）。为了不断获得超过之前功德的功德，就像一艘驶向大海的大船，在未到达大海之前，需要特意划动才能前进；一旦到达大海，大风就会推动它前进，无需特意划动。就像这样，一天之内就能到达大海的距离，是之前特意划动一百年也无法达到的。同样，到达第八地后，凭借任运成就的智慧（ལྷུན་གྲུབ་ཡེ་ཤེས，anābhogajñāna，无功用智），瞬间就能到达佛陀的境界，其功德...

【English Translation】
Regarding the explanation of entering (འཇུག་པ, samāpatti): 'Entering cessation (འགོག་པ, nirodha) is entering the true limit (མཐའ, anta), therefore cessation is called suchness (དེ་བཞིན་ཉིད, tathātā).' Because here, all elaborations (སྤྲོས་པ, prapañca) will cease. Therefore, Śrāvakas (ཉན་རང་, śrāvaka) and Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ, pratyekabuddha) abide in cessation for a long time, because they greatly delight in peace. Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ, bodhisattva), because they do not crave peace and are skilled in means (ཐབས, upāya), from the seventh ground onwards, enter and arise from cessation in each moment (སྐད་ཅིག, kṣaṇa), thus surpassing Śrāvakas and Pratyekabuddhas with the power of their wisdom.
Here it is said that entering and arising are done simultaneously in one moment, which has been discussed above. However, what is said here refers to whether one can enter cessation in one moment, and whether one can arise from it in one moment. Because in the brief duration of a moment, the actions of entering and arising can perfectly accomplish the task, otherwise, for the sake of either entering or arising, many moments would be spent. On the eighth ground, although it is possible to enter cessation in one moment, there may also be times when one does not arise in one moment, because there, the extent of abiding in suchness through effortless (རྩོལ་མེད, anabhisaṃskāra) and signless (མཚན་མེད, animitta) means reaches its peak. Being able to enter and arise from cessation in each moment, one also obtains the perfectly blazing and completely pure means pāramitā (ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ, upāya-pāramitā). Wisdom (ཤེས་རབ, prajñā) itself exists in the form of means, power (སྟོབས, bala), aspiration (སྨོན་ལམ, praṇidhāna) and knowledge (ཡེ་ཤེས, jñāna), so it is called means, etc., otherwise it is not.
This is the explanation of the seventh ground's bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད, bodhicitta) from the Madhyamakāvatāra (དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ), which is finished.
The Eighth Immovable Ground
The eighth ground is divided into two parts: briefly explaining the nature (ངོ་བོ, svabhāva) of the ground, and explaining the qualities (ཡོན་ཏན, guṇa) in detail.
Briefly explaining the nature of the ground
Firstly, the bodhisattva of the eighth ground, having obtained the superior merit of the two accumulations (ཚོགས་གཉིས, dvi-saṃbhāra) exceeding those of the previous seventh ground and below, that is, having obtained the forbearance (བཟོད, kṣānti) of the dharma (ཆོས, dharma) of non-arising in any place, thus becomes a bodhisattva who does not regress from the wisdom (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས, buddha-jñāna) of the Buddha. This immovable bodhisattva of the eighth ground will enter the great self (བདག་ཉིད, ātman). In order to continuously obtain merit exceeding the previous merit, like a large ship sailing to the ocean, before reaching the ocean, it needs to be rowed intentionally to move forward; once it reaches the ocean, a great wind will propel it forward, without the need for intentional rowing. Just like that, the distance that can be reached in one day on the ocean is something that could not be reached in a hundred years of intentional rowing. Similarly, after reaching the eighth ground, with spontaneously accomplished wisdom (ལྷུན་གྲུབ་ཡེ་ཤེས, anābhogajñāna), one can reach the Buddha's ground in an instant, its merit...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ནི། སྔོན་མ་དག་པ་ས་བདུན་དུ་བསྐལ་པ་འབུམ་དུ་བསགས་པའི་དགེ་
1-354b
བས་ཀྱང་ས་ལམ་བགྲོད་པའི་སྟོབས་མི་སྙོམས་པར་མདོར་བཤད་ཅིང་། དེས་ན་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ན་རྩོལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ལམ་བགྲོད་པ་མྱུར་བུལ་ཡོན་ཏན་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེའོ། །
广说功德
གཉིས་པ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན། སྲིད་གསུམ་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་ཚུལ། འཁོར་བ་འགགས་ཀྱང་དབང་བཅུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྫོགས་པར་བྱེད་ཚུལ་དང་གསུམ།
般若及善知识功德
དང་པོ་ནི། སེམས་དཔའ་འདིས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲངས་མེད་བཅུ་བཏབ་པ་གང་དེ་སྐབས་འདིར་ཤིན་ཏུ་དག་པར་འགྱུར་བས་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱིས་ཆེས་ལྷག་ཅིང་ས་འདིར་རྒྱལ་སྲས་གཞོན་ནུའི་སར་བཞག་སྟེ། དགུ་པར་རྒྱལ་ཚབ་ཐོབ་ལ། བཅུ་པར་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ལྟར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དབང་བསྐུར་རོ། །ས་འདིར་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤངས་པས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འབད་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འགོག་སྙོམས་ལས་མི་ལྡང་བ་ལ། དེར་དུས་མིན་པར་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འཇུག་པ་འགེགས་པའི་ཆེད་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལས་བསྐུལ་བ་ནི། ངེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྟོབས་དང་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དག་ཁྱོད་ལ་མེད་ཀྱིས་དེ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་སློང་བར་མཛད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མྱང་འདས་དེ་མྱང་འདས་གང་ལ་འཇོག་སྙམ་ན། ཉི་སྣང་ལས། འོ་ན་དེའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་རིང་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་
1-355a
ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། སྤྱིར་མྱང་འདས་ལ་རྩེ་མོ་ཐོབ་ནས་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་འགྲོའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཐོབ་ནས་དེའི་ཡན་ལག་གི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ན་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་ལ་འདོད་པའི་སྲིད་པ་གཉིས་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ལ་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་མ་སྟེ་རེ་ཞིག་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པ་ལ་དགོངས་ནས་མྱང་འདས་སུ་བཞག་གོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །
成三界怙主然修佛陀功德分
གཉིས་པ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་ལ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བ་དང་བཅས་པ་ཉེར་ཞིར་འགྱ

【现代汉语翻译】
总之，在先前七个清净地，即使在数百万劫中积累的善行，也不足以均衡地行进于道和地上。因此，进入道时，有无努力的差别，会导致行进的速度、功德和方式上产生巨大的差异。
广说功德
第二部分包括：般若（prajna，智慧）和善知识（kalyanamitra， духовный друг）的功德；即使成为三界（trailokya，три мира）的怙主，也要修持佛陀（Buddha，Будда）的功德；即使轮回（samsara，сансара）止息，也要以十力（dasabala，десять сил）圆满佛陀的法。
般若及善知识功德
第一部分是：这位菩萨（bodhisattva，бодхисаттва）最初发菩提心（bodhicitta，бодхичитта）时所立下的无数誓愿，此时会变得非常清净，因此以誓愿的般若波罗蜜多（prajnaparamita，совершенство мудрости）而更加殊胜，并被安置于此地的佛子（buddhaputra，сын Будды）之位。在第九地获得王位继承权，在第十地像转轮王（chakravartin，чакравартин）一样，受到诸佛（Buddha，Будда）的灌顶（abhiseka，посвящение）。此地已断除所有烦恼（klesha，загрязнения）和实相执着，因此能毫不费力地进入法界（dharmadhatu，дхармадхату），无需进入灭尽定（nirodhasamapatti，прекращение）。为了阻止他过早地中断利他事业而进入涅槃（nirvana，нирвана），诸佛会劝请他：‘我们的智慧力（jnana-bala，сила мудрости）和诸佛之法，你尚未具备，因此要精进努力！’等等，以此从灭尽定中唤醒他，让他修持广大的佛法。那么，这里的涅槃是指哪种涅槃呢？《日藏经》中说：‘那么，他的涅槃不是声闻（sravaka，слушатель）的涅槃，因为他的作意是从发菩提心开始，长期断除的缘故；也不是佛陀的涅槃，因为尚未断除通过修行才能断除的。那么，是什么呢？一般来说，涅槃有八种：获得顶峰后断绝善根的涅槃；获得忍位后脱离恶趣的涅槃；获得禅定后脱离其支分的涅槃；入流果（srotapanna，вступивший в поток）时脱离第八有的涅槃；一来果（sakrdagamin，однажды возвращающийся）时脱离欲界二有的涅槃；不来果（anagamin，невозвращающийся）时脱离欲界的涅槃；阿罗汉（arhat，архат）的有余依和无余依涅槃；以及有密意的涅槃。’这里指的是最后一种，即暂时中断利他事业的涅槃。
成三界怙主然修佛陀功德分
第二部分是：在第八地，成为三界轮回之因的那些垢染，连根拔起，彻底寂灭。

【English Translation】
In short, even the merits accumulated in hundreds of thousands of kalpas (aeons) in the previous seven pure lands are not enough to evenly traverse the path and the bhumis (grounds). Therefore, when entering the path, the difference between having effort and not having effort will lead to great differences in the speed of progress, qualities, and manner.
Extensive Explanation of Merits
The second part includes: the merits of prajna (wisdom) and kalyanamitra (spiritual friend); even if one becomes the protector of the three realms (trailokya), one must still cultivate the merits of the Buddha; even if samsara (cyclic existence) ceases, one must still perfect the Buddha's dharma with the ten powers (dasabala).
Merits of Prajna and Kalyanamitra
The first part is: the countless aspirations made by this bodhisattva when first generating bodhicitta (the mind of enlightenment) will become extremely pure at this time. Therefore, they are even more excellent due to the perfection of aspiration, and they are placed in the position of a young prince in this bhumi. In the ninth bhumi, they obtain the right to inherit the kingdom, and in the tenth bhumi, like a chakravartin (universal monarch), they are empowered by the Buddhas. Having abandoned all kleshas (afflictions) and clinging to characteristics in this bhumi, they effortlessly enter the dharmadhatu (realm of reality). Therefore, they do not need to enter nirodhasamapatti (cessation). In order to prevent them from prematurely interrupting their altruistic activities and entering nirvana, the Buddhas urge them: 'You do not yet possess our wisdom-power and the dharmas of the Buddhas, therefore, strive diligently!' etc., awakening them from cessation and causing them to cultivate the vast Buddha dharma. So, to which nirvana does this nirvana refer? The *Nisannasutra* states: 'Then, that nirvana of his is not the nirvana of the sravakas (hearers), because his attention is directed towards abandoning it for a long time, starting from the generation of bodhicitta; nor is it the nirvana of the Buddhas, because he has not abandoned what should be abandoned through meditation. So, what is it? In general, there are eight types of nirvana: the nirvana of cutting off the roots of virtue after reaching the peak; the nirvana of escaping the lower realms after obtaining forbearance; the nirvana of escaping the limbs of dhyana (meditation) after obtaining dhyana; the nirvana of the eighth existence when entering the stream; the nirvana of escaping the two existences of desire for the once-returner; the nirvana of escaping the desire realm for the non-returner; the nirvana of the arhats with remainder and without remainder; and the nirvana with hidden meaning.' Here, it refers to the last one, that is, the nirvana that temporarily interrupts altruistic activities.
Becoming the Protector of the Three Realms and Cultivating the Merits of the Buddha
The second part is: In the eighth bhumi, those impurities that are the cause of being born in the three realms of samsara are eradicated along with their roots and completely pacified.

--------------------------------------------------------------------------------

ུར་ཞིང་སྟེ། སྣང་མུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ལྟར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉི་མ་ཤར་བས་གང་ལའང་ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་མུན་པ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་ཉོན་མོངས་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་མ་ལུས་ཟད་ཅིང་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་དེ་དག་གི་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་སྐབས་དེར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་འབྱོར་པ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་བྲལ་མ་ལུས་ཐོབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ཐོབ་ཆེད་བསྒྲིམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །
轮回尽然须圆满佛十自在功德
གསུམ་པ་ནི། ས་འདིར་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། འདིར་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་
1-355b
ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འགགས་ཀྱང་། དབང་རྣམ་པ་བཅུ་པོ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིང་དེ་དག་གི་དབང་གིས་སྲིད་པའི་འགྲོ་བར་གཞན་དོན་དུ་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འདོད་དགུར་བསྒྱུར་བ་ལ་མངའ་བརྙེས་པས་གཞན་ལ་རག་མ་ལུས་པར་འཁོར་བར་སེམས་དཔའ་རང་གི་བདག་ཉིད་དེ་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་འཁོར་བའི་ལུས་དང་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ལུས་སྣ་ཚོགས་པ་སྤྲུལ་པའམ་མ་སྤྲུལ་པ་རང་རྒྱུད་པར་ཡང་སྟོན་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བས་བསགས་སྦྱངས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ནི་བོད་གང་དག་བེམ་པོའི་ལུས་མིན་པར་ཤེས་པའི་ལུས་ཕྲ་ཞིང་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཞིག་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་མི་འཐད་པར་བཀག་ན། གཞུང་འདིའི་ཐད་དུ་ལུས་དང་དབང་པོ་ཤེས་པར་འདོད་པ་རྣམ་རིག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་འཆད་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་པ་དེ་ལ་མིག་དང་སྙིང་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་དམ། དབང་བཅུ་ནི། བསྐལ་པ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བརྗོད་མེད་དུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པས་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཏིང་འཛིན་གྱི་སྒོ་དཔག་མེད་ལ་འཇུག་པས་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་རྒྱན་བཀོད་དུ་མས་བརྒྱན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་དང་། སེམས་དཔའ་རང་གི་ལས་གང་བསགས་པའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་སུ་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་དུས་གང་དུ་ཅི་དགའ་བར་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་པར་ཀུན་ཏུ་
1-356a
སྟོན་པས་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་གང་བར་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་མོས་པ་ལ་དབང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་སོགས་སངས་

【现代汉语翻译】
如同光明与黑暗无法共存，当不思议智慧的太阳升起时，心便不会执着于任何事物，因为这种心与如黑暗般的烦恼不再共存。当所有烦恼都已止息，并且不再执着于三界时，即使成为了它们的至尊，也无法获得如虚空般无边无际的诸佛功德财富。因此，为了获得这些功德，必须努力精进。
轮回的终结必然需要圆满佛陀的十自在功德。
第三个问题是：如何在此地断除所有烦恼并圆满佛陀的功德？
在此地，即使因为烦恼的控制而导致的有漏和无漏的善与非善之业所造成的轮回转生已经停止，仍然需要获得十种自在。凭借这十种自在，菩萨能够随心所欲地将自己的意生身转化为任何形态，为了利益众生而在轮回中示现。菩萨可以自主地在六道轮回的身体和清净世界的涅槃之身之间转化，无论是否示现，都由自己掌控，从而达到积资净障的圆满。
关于意生身，有的人认为它是一种微细而令人愉悦的身体，并非物质性的身体，而是可以通过意识来感知的身体。寂天论师也这样认为。如果寂天论师在分析唯识宗的术语时都加以驳斥，那么对于那些想要了解身体和感官的人来说，追随唯识宗的观点来解释经典，难道不是盲目的吗？
十自在是：通过劫波中无数劫的加持而自在地掌握寿命；通过进入无量三摩地之门而自在地掌握心；通过以各种庄严装饰所有世界而自在地掌握资具；通过菩萨自己所积累的功德加持，能够自在地根据众生的根器来调伏他们；通过在所有世界中根据众生的根器来示现各种化身而自在地掌握出生；通过在任何佛土和时间自在地示现自己成佛而自在地掌握愿力；通过在所有世界中示现充满佛陀而自在地掌握意乐；通过在所有佛土中示现各种神变而自在地掌握神变；以及自在地掌握如来十力等一切功德。

【English Translation】
Just as light and darkness cannot coexist, when the sun of non-conceptual wisdom arises, the mind will not be attached to anything, because this mind no longer coexists with afflictions like darkness. When all afflictions have ceased and there is no longer attachment to the three realms, even if one becomes their supreme, one cannot obtain the boundless wealth of virtues of the Buddhas like space. Therefore, in order to obtain these virtues, one must strive diligently.
The end of samsara necessarily requires the perfection of the ten powers of freedom of the Buddha.
The third question is: How does one eliminate all afflictions and perfect the qualities of a Buddha in this realm?
Here, even if the cycle of rebirth caused by contaminated and uncontaminated virtuous and non-virtuous actions due to the control of afflictions has ceased, it is still necessary to obtain the ten freedoms. With these ten freedoms, a Bodhisattva can transform their mind-made body into any form at will, manifesting in samsara to benefit beings. The Bodhisattva can autonomously transform between the bodies of the six realms of samsara and the bodies of Nirvana in pure realms, whether manifesting or not, all under their own control, thereby achieving the perfection of accumulating merit and purifying obscurations.
Regarding the mind-made body, some believe it is a subtle and pleasant body, not a material body, but a body that can be perceived through consciousness. Acharya Chandrakirti also believes this. If Acharya Chandrakirti refutes even when analyzing the terms of the Yogacara school, then for those who want to understand the body and senses, isn't it blind to follow the views of the Yogacara school to explain the scriptures?
The ten freedoms are: freely mastering life by blessing countless eons of kalpas; freely mastering the mind by entering immeasurable doors of samadhi; freely mastering resources by blessing and adorning all realms with various decorations; freely mastering actions by blessing the merits accumulated by the Bodhisattva themselves, being able to subdue beings according to their capacities; freely mastering birth by manifesting various incarnations in all realms according to the capacities of beings; freely mastering aspiration by freely manifesting oneself becoming a Buddha in any Buddha-field and time; freely mastering intention by manifesting all realms filled with Buddhas; freely mastering miraculous powers by manifesting various miraculous transformations in all Buddha-fields; and freely mastering all the qualities such as the ten powers of the Tathagata.

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། མཐའ་དབུས་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྣང་བས་ཆོས་ལ་དབང་བ་རྣམས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་བཤད་པའོ།། །།
第九善慧地
དགུ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ས་དགུ་པ་འདི་ལ་ནི་སེམས་དཔའ་དེའི་སྟོབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྟ་ཞིག་བརྟགས་པ་དང་སྒོམ་པས་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་ཆོས་རང་གི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་ཡང་ཐོབ་སྟེ། ཆོས་དང་། དོན་དང་། ངེས་པའི་ཚིག་དང་། སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའོ། །དང་པོས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་དབྱེ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་སྟོན་པ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །བཞི་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲི་བ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ཆད་པ་མེད་པ་ཉིད་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་དགུ་པའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཞེས་བྱ་བ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དགུ་པའི་བཤད་པའོ།། །།
第十法云地
བཅུ་པ་ནི། སེམས་དཔའ་བཅུ་པའི་ས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ནས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་
1-356b
དབང་བསྐུར་བ་དམ་པ་ཐོབ་ཅིང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རྒྱལ་ཚབ་ཏུ་འགྱུར་རོ། །མདོ་ལས། དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་ཇི་སྙེད་པའི་ཐ་མ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཏིང་འཛིན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་མངོན་དུ་གྱུར་ཏེ། དེ་མངོན་དུ་གྱུར་མ་ཐག་ཏུ་སྟོང་གསུམ་ཕྲག་བཅུའམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་གཏོས་དང་མཉམ་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་པདྨ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པས་སྤྲས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྒྱས་པར་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུར་ཚང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི་པདྨའི་འཁོར་དང་ལྡན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེའི་ལུས་ཀྱང་དེ་དང་འཚམས་ཤིང་དེའི་རྐྱེན་དུ་བབ་པར་གནས་སོ། །དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པདྨ་དེ་ལ་འདུག་པར་ཀུན་ཏུ་སྣང་ངོ་། །དེ་དེ་ལ་འདུག་པ་དང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཀུན་ནས་གདན་འཛོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་དག་བྱུང་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་དབང་བསྐུར་བར་མཛད་དོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཚེ་ས་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བར་འགྱུར་བའང་ཡིན་ལ། ཆར་སྤྲིན་རྣམས་ལས་ཆུ་ཆར་ཚད་མེད་འབབ་པ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ལོ་ཏོག་སྤེལ་བའི་ཆེད་དུ་རྒྱལ་སྲས་དེ་ལས་

【现代汉语翻译】
以开示一切佛法而于智慧得自在，以显现无边无际之法门而于法得自在。
《入中论》中，关于第八不动地菩萨的阐释到此结束。
第九善慧地
第九地，菩萨于此地，通过观察、分析和禅修，完全圆满波罗蜜多之力，变得极其清净。同样，也获得四种清净的自证功德：对法、义、决定词和辩才的自证。第一种是对一切法的自性有深刻的了解。第二种是对一切法的差别相有深刻的了解。第三种是对无杂乱地开示诸法有深刻的了解。第四种是对解答关于诸法一致性原因的问题，能做到无间断有深刻的了解。
《入中论》中，第九菩萨地到此结束。《入中论》中，关于第九善慧地菩萨的阐释到此结束。
第十法云地
第十地，安住于法云地的菩萨，从十方诸佛处获得大光明灌顶，成为法王的王位继承人。
经中说：‘于无数百千俱胝三摩地之末，菩萨现证名为‘与一切智智无差别灌顶’之三摩地。证得此三摩地后，从具足一切殊胜珍宝的珍宝莲花中，生出与十百千俱胝三千大千世界等量的莲花眷属，其数量等同于十百千俱胝三千大千世界之微尘数。菩萨之身亦与之相应，并成为其助缘。’ 证得此三摩地后，菩萨示现安坐于莲花之上。当菩萨安坐于莲花之上时，十方一切佛刹的诸佛世尊，从眉间白毫相中放出光明，为菩萨灌顶。’ 如是等等。
此时，此地之智慧波罗蜜多将变得尤为殊胜。犹如雨云降下无量雨水，为增长众生之善根，菩萨亦如是。

【English Translation】
Those who have mastery over wisdom by showing all the teachings of the Buddhas, and mastery over the Dharma by revealing the Dharma gates that have no beginning or end.
This concludes the explanation of the eighth Bhumi of unwavering mind in the Madhyamakavatara.
Ninth: The Good Intelligence Bhumi
In this ninth Bhumi, the Bodhisattva's Paramita of strength becomes completely purified through thorough examination, analysis, and meditation. Similarly, they also attain the four individually perfect pure qualities of self-awareness: individually perfect knowledge of Dharma, meaning, definitive words, and eloquence. The first is a profound understanding of the self-nature of all Dharmas. The second is a profound understanding of the distinctions of all Dharmas. The third is a profound understanding of teaching the Dharmas without confusion. The fourth is a profound understanding of answering questions about the consistent reasons for Dharmas without interruption.
This concludes the ninth Bodhisattva Bhumi in the Madhyamakavatara. This concludes the explanation of the ninth Bodhisattva Bhumi called 'Good Intelligence' in the Madhyamakavatara.
Tenth: The Cloud of Dharma Bhumi
In the tenth Bhumi, the Bodhisattva who abides in the cloud of Dharma receives the great light empowerment from all the Buddhas in the ten directions and becomes the regent of the King of Dharma.
From the Sutra: 'Thereupon, at the end of as many hundreds of thousands of myriad kotis of samadhis, a samadhi of the Bodhisattva called 'endowed with empowerment that is non-different from the wisdom of all-knowingness' becomes manifest. As soon as that becomes manifest, a lotus of jewels adorned with all kinds of supreme jewels equal in extent to ten hundreds of thousands of myriad kotis of thousands of worlds, from which there arise retinues of lotuses equal to the dust motes of ten hundreds of thousands of myriad kotis of thousands of worlds. The body of that Bodhisattva also becomes suitable to that and abides as its condition. As soon as that samadhi is attained, it is universally perceived that they are sitting on that lotus. As they are sitting on that, Buddhas, Bhagavat Buddhas, gathering from all the Buddha-fields, from the hair-pore of the Blessed One, lights arise and empower that Bodhisattva.' And so forth.
At that time, the perfection of wisdom in this Bhumi will become especially supreme. Just as immeasurable rain falls from rain clouds, so too, for the sake of increasing the virtuous crops of beings, the King's Son does likewise.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་དམ་ཆོས་ཆར་འབབ་པར་འགྱུར་བས་ས་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཅུ་པའི་བཤད་པའོ།། །།
说此十地功德
གཉིས་པ་ལ། ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་།
1-357a
གསུམ་པ་སོགས་དང་། བརྒྱད་པ་དང་། དགུ་པ་དང་། བཅུ་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་དྲུག་གི།
说第一地功德
དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱལ་སྲས་འདིས་ནི་སྐད་ཅིག་ཐང་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་ཞིང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱང་འདི་ཡིས་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཚེ་ན་བསྐལ་པ་བརྒྱར་གནས་ཤིང་། བསྐལ་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་མཐར་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ཡང་དག་པར་འཇུག་པ་དང་། བློ་ལྡན་སེམས་དཔའ་སྐད་ཅིག་དེར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ཕྲག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་གཏོང་བ་སྟེ་ལྡང་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་སེམས་དཔའ་འདི་ཡིས་ཀུན་ནས་གཡོ་ཞིང་། བརྒྱ་སྣང་བར་ཡང་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་བརྒྱ་ཕྲག་སྨིན་པར་བྱེད་ཅིང་། བརྒྱ་ཕྲག་གྲངས་དང་རྗེས་འབྲེལ་གྱི་ཞིང་དག་ཏུ་ཡང་འགྲོ་བར་འགྱུར་ལ། སེམས་དཔའ་དེས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་བརྒྱ་རྣམས་ཡང་དག་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་ཅིང་། ཐུབ་དབང་སྲས་དེའི་རང་གི་ལུས་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལུས་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་རྣམས་ཀུན་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་ལ། རང་གི་འཁོར་དང་བཅས་པས་མཛེས་ཤིང་འབྱོར་པའི་ལུས་ནི་རེ་རེ་ཞིང་འཁོར་གྱི་གྲངས་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་བརྒྱ་ཕྲག་དག་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའང་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །མདོ་ལས་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེ་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཞེས་པའི་རབ་བྱུང་ཁ་ཅིག་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་གི་ཟླས་དབྱེའི་རབ་བྱུང་ལ་འཆད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ས་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ས་དང་པོར་ཞུགས་ཙམ་ལ་འཆད་ལ། ཡོན་ཏན་
1-357b
དེ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྒྱའི་གྲངས་དེས་ཀྱང་ས་དེར་ངེས་པར་འབྱུང་ཙམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དེ་སྙེད་དུ་བརྗོད་ཀྱི། ཐབས་མཁས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གྲངས་མེད་པར་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
说第二地功德
གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་གནས་པས་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ནི་ཐོབ་པར་གྱུར་ནས་དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་གནས་པས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ནི་ཡང་དག་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོན་ཏན་གོང་དུ་ཆེས་ཆེར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར།
说第三地等功德
གསུམ་པ་ནི། ས་ལྔ་པོ། །འདི་དག་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་འགྱུར་གང་དུ་བརྩིས་པའི་གསུམ་པ་ལ་ཡོན་ཏན་འབུམ་ཕྲག་དང་། བཞི་པ་ལ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ཐོབ་ཅིང་། ལྔ་པ་ལ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་

【现代汉语翻译】
并且自然成就，正法如雨般降临，因此这片土地被称为‘法云’。 《入中论》中关于‘法云’，也就是第十地的菩萨的解释到此结束。
宣说十地功德
第二部分：宣说第一地、第二地、第三地等、第八地、第九地和第十地的功德，共有六个部分。
宣说第一地功德
第一部分：当获得第一地时，这位菩萨在一刹那、短暂的时间内见到一百位佛陀，并且通过这些佛陀的加持，他也能够证悟。在那一世，他能安住一百劫，并且以智慧正确地观察过去和未来一百劫的终结。有智慧的菩萨在那一刹那进入并离开数百个三摩地。这位菩萨能够撼动一百个世界，并且能够照亮一百个世界。同样，通过神通，他能够成熟数百个众生，并且能够前往数百个与数量和结果相关的佛土。那位菩萨能够正确地开启一百个正法之门，并且那位能仁的儿子能够在自己的身体上示现一百个菩萨的身躯。他以自己的眷属庄严，每个富有的身躯都示现与数百位眷属相连。经中说，获得第一地是‘出家’，有些解释为在家和出家的类别，有些解释为从世间出家，也就是超越世间的决定性的出离，仅仅是进入第一地。所有这些功德，即使是一百的数量，也只是说明在那一地决定性出离的功德，通过善巧方便，功德实际上是无数的。
宣说第二地功德
第二部分：当有智慧的菩萨安住在极喜地时，获得了那十二个百倍的功德，同样，安住在第二地离垢地时，将获得那十二个千倍的功德，因为功德越来越增长。
宣说第三地等功德
第三部分：对于这五个地，菩萨计算功德的变化，第三地获得十万个功德，第四地获得一亿个功德，第五地菩萨获得...

【English Translation】
And spontaneously accomplished, the true Dharma descends like rain, therefore that land is called 'Cloud of Dharma'. This concludes the explanation of 'Cloud of Dharma', the tenth Bhumi (tenth level of Bodhisattva) in Madhyamakavatara (Entering the Middle Way).
Saying the merits of the ten Bhumis
Second part: Saying the merits of the first Bhumi, the second Bhumi, the third Bhumi, etc., the eighth Bhumi, the ninth Bhumi, and the tenth Bhumi, there are six parts.
Saying the merits of the first Bhumi
First part: When the first Bhumi is attained, this Bodhisattva sees a hundred Buddhas in an instant, and through the blessings of those Buddhas, he is also able to realize. In that life, he can abide for a hundred kalpas (eons), and with wisdom, he correctly observes the end of the past and future hundred kalpas. The wise Bodhisattva enters and leaves hundreds of samadhis (meditative states) in that instant. This Bodhisattva can shake a hundred worlds and can illuminate a hundred worlds. Similarly, through supernatural powers, he can mature hundreds of beings and can go to hundreds of Buddha lands related to numbers and results. That Bodhisattva can correctly open a hundred doors of the Dharma, and that son of the Shakyamuni (Sage of the Shakya clan) can manifest a hundred Bodhisattva bodies on his own body. He is adorned with his retinue, and each wealthy body manifests connection with hundreds of retinues. The sutra says that attaining the first Bhumi is 'renunciation', some explain it as the category of householder and renunciate, some explain it as renunciation from the world, that is, the decisive renunciation that transcends the world, merely entering the first Bhumi. All these merits, even the number of one hundred, only explain the merits of decisive renunciation in that Bhumi, through skillful means, the merits are actually countless.
Saying the merits of the second Bhumi
Second part: When the wise Bodhisattva abides in the Pramudita Bhumi (Joyful Ground), he obtains those twelve hundredfold merits, similarly, abiding in the second Vimala Bhumi (Immaculate Ground), he will obtain those twelve thousandfold merits, because the merits are increasingly growing.
Saying the merits of the third Bhumi, etc.
Third part: For these five Bhumis, the Bodhisattva calculates the changes in merits, the third Bhumi obtains one hundred thousand merits, the fourth Bhumi obtains one hundred million merits, and the fifth Bhumi Bodhisattva obtains...

--------------------------------------------------------------------------------

བྱེ་བ་སྟོང་འགྱུར་ཐོབ་པ་དེ་ནས་དྲུག་པ་ལ་བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་འགྱུར་ཏེ་བྱེ་བ་འབུམ་ཡང་ཐོབ་ཅིང་། བདུན་པ་ལ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་ཕྲག་བརྒྱར་རྫོགས་པར་བསྒྱུར་བ་དང་སླར་ཡང་སྟོང་ཕྲག་ཏུ་ཡང་དག་པར་ནི་བསྒྱུར་བ་མཐའ་དག་སྟེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་ཕྲག་འབུམ་རབ་ཏུ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །
说第八地功德
བཞི་པ་ནི། དེ་ཡན་ཆད་ལ་ཡོན་ཏན་གྲངས་ཀྱིས་བགྲང་བར་མི་ནུས་ཤིང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་བགྲང་བར་བཤད་པས་སེམས་བསྐྱེད་པ་མི་གཡོ་བའི་སར་གནས་པ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་དེས་ནི་སྟོང་གསུམ་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་བསྡོམས་པ་སྟེ། སྟོང་གསུམ་འབུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཚད་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་དང་གྲངས་མཉམ་པའི་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །
说第九地功德
ལྔ་པ་ནི། ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་ནི་སྔར་བསྟན་པའི་ཡོན་ཏན་དག་སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་
1-358a
དུ་ཡང་དག་པར་བསྡོམས་པ་ཕྲག་བཅུ་སྟེ་སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཚད་དང་མཉམ་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །
说第十地功德
དྲུག་པ་ལ། སྔར་བསྟན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་དང་། ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་ཚད་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས།
已说功德类
དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་ས་བཅུ་པ་འདིར་རྒྱལ་སྲས་དེའི་ཡོན་ཏན་དག་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཆེས་འདས་པས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་གྱུར་ཅིང་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་བསྡོམས་པ་རྣམས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་ཞིག་གི་སྒྲ་ནི་དེ་ཙམ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བརྗོད་བྱའི་གོ་རིམ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །
说另无量功德
གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་སྲས་འདི་རྣམ་རྟོག་མེད་བཞིན་དུ་རང་གི་ལུས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞལ་གྱིས་མི་ལང་བའི་འཁོར་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཞུགས་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་བགྲང་འདས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡང་སྟོན་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མི་སོགས་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་པ་དག་ཀྱང་འདྲེས་པར་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་སྟོན་པར་ནུས་ཤིང་། ཀྱང་སྒྲས་ནི་བརྒྱ་བྱིན་སོགས་དང་ཉན་རང་སོགས་ཀྱིས་འདུལ་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེའི་གཟུགས་སོགས་བཟུང་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་ནུས་སོ། །
果位佛地
གཉིས་པ་ལ། གནས་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་པ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་པའི་ངོ་བོ་སྐུའི་རྣམ་གཞག་དང་། བྱང་ཆུབ་གཅིག་ལ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་པ་དང་
1-358b
བཞུགས་པའི་དུས་བསྟན་པ་དང་ལྔ།
何地得菩提
དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
从获得十亿倍的功德开始，到第六地，获得千亿倍的功德，即十万亿；到第七地，功德圆满增长到千亿兆，并再次正确地增加到千倍，所有这些功德都将获得千亿兆倍的增长。
说第八地功德
第四地：此地之前的功德无法用数字来计算，只能用微尘来衡量。安住于不动的发心之地，无分别念，聚集三千大千世界，三千大千世界中微尘的数量与所获得的功德数量相等。
说第九地功德
第五地：安住于善慧地的菩萨，先前所说的功德，正确地聚集三千无数百千万，即三千无数十万亿的微尘数量相等。
说第十地功德
第六地：先前所说的功德数量，以及所说的其他无量功德，分为两类。
已说功德类
第一类：暂时来说，在这第十地，菩萨的功德远远超出了言语的范围，无法用言语来表达，也非言语所能及。然而，在不可说不可说佛土中，微尘的数量与所获得的功德数量相等。‘暂时’一词不仅指此，也表示陈述的顺序。
说另无量功德
第二类：这位菩萨虽然没有分别念，但自身每个毛孔都能显现无量无数的菩萨眷属，以及圆满正等觉的佛身，刹那刹那间示现不同的形象。同样，也能在每个毛孔中，刹那刹那间显现天、阿修罗、人等五道众生杂居的景象。‘也’字表示，对于帝释天等以及声闻、缘觉等所调伏的众生，能够以他们的形象等来接受，并自然而然地宣说佛法。
果位佛地
第二部分分为五个方面：在何处获得菩提，以何种方式获得菩提，菩提的体性，佛身的形貌，将一种菩提解释为三种菩提的密意，以及证得菩提和安住的时间。
何地得菩提
第一：因为什么

【English Translation】
From obtaining a billion-fold merit, to the sixth level, obtaining a hundred trillion-fold merit, which is ten quadrillion; to the seventh level, the merit is fully increased to a trillion trillion, and again correctly increased to a thousand-fold, all these merits will obtain a trillion trillion-fold increase.
Speaking of the merits of the eighth ground
The fourth ground: The merits before this ground cannot be calculated by numbers, but only measured by fine dust. Abiding in the immovable ground of aspiration, without conceptualization, gathering three thousand great chiliocosms, the number of fine dust in the three thousand great chiliocosms is equal to the number of merits obtained.
Speaking of the merits of the ninth ground
The fifth ground: The Bodhisattva abiding in the ground of good wisdom, the merits previously stated, correctly gathering three thousand countless hundreds of millions, that is, the number of fine dust of three thousand countless hundreds of millions is equal.
Speaking of the merits of the tenth ground
The sixth ground: The number of merits previously stated, and the other immeasurable merits stated, are divided into two categories.
Merit category already spoken
The first category: For the time being, in this tenth ground, the merits of the Bodhisattva are far beyond the scope of language, cannot be expressed in words, and are beyond the reach of language. However, in the inexpressible and inexpressible Buddha lands, the number of fine dust is equal to the number of merits obtained. The word 'temporary' not only refers to this, but also indicates the order of statements.
Speaking of other immeasurable merits
The second category: Although this Bodhisattva has no conceptualization, each pore of his body can manifest countless Bodhisattva retinues, as well as the body of the fully enlightened Buddha, showing different images in every moment. Similarly, he can also manifest the scene of the five paths of beings, such as gods, asuras, and humans, living together in each pore in every moment. The word 'also' indicates that for beings subdued by Indra and others, as well as Sravakas and Pratyekabuddhas, he can accept their images and naturally preach the Dharma.
Buddhahood ground
The second part is divided into five aspects: where to obtain Bodhi, in what way to obtain Bodhi, the nature of Bodhi, the appearance of the Buddha body, the secret meaning of explaining one Bodhi as three Bodhisattvas, and the time of attaining Bodhi and abiding.
Where to obtain Bodhi
First: Because of what

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཟླ་བ་ཉ་གང་བ་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་བས་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྣང་བར་བྱེད་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྔོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་འཐོབ་བྱེད་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མུན་པ་སྦྱང་བར་མཛད་པས་ས་བཅུ་བརྙེས་པའི་ཚེ། བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་དུ་བྱ་ནུས་པར་མཁྱེན་ནས་སྟོབས་བཅུ་བསྐྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་སླར་ཡང་འབད་པར་གྱུར་ཅིང་། གང་གི་དོན་དུ་འབད་པར་གྱུར་པའི་གོ་འཕང་མཆོག་བླ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་འོག་མིན་དུ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྙེས་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཞི་བ་དང་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐར་ཐུག་ཅིང་། དེའི་གོང་ན་གོ་འཕང་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་པ་མེད་པའོ། །འདིའི་འོག་མིན་ལ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མི་མཐུན་པ་མང་པོ་འབྱུང་བས་ཁོ་བོས་དགོངས་གཅིག་འགྲེལ་པར་དཔྱད་ཟིན་ལ། ཁྱད་པར་ལང་གཤེགས་ལས་འོག་མིན་འདི་གནས་གཙང་གི་འོག་མིན་དེ་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ། དེར། གཙང་མའི་གནས་དག་རྣམ་སྤངས་པའི། །འོག་མིན་གནས་ནི་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་ཞིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ཡང་གཙང་མའི་གནས་མ་ཡིན་པའི་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། །དེར། འདོད་པའི་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་དུ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་འཚང་མི་རྒྱ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ། །འདོད་ཆགས་བྲལ་ཁྱོད་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་
1-359a
ལ་བརྟེན་ནས། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་བཟང་པོ་ན་རེ། ལང་གཤེགས་ཀྱི་ལུང་དེ་དག་ལ་དཔགས་ན་གཙང་མའི་གནས་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་གཞན་ཞིག་ཡོད་པར་གསལ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་ལ། གཟུགས་ཁམས་ན་གཙང་གནས་ཀྱི་འོག་མིན་དེ་མ་ཡིན་པའི་འོག་མིན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་གསུང་རབ་ཀྱི་ཁུངས་རྒྱ་ཆེར་བཙལ་བར་བྱའོ། །
以何方便证菩提
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས།
以何方便证菩提正分
དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་དང་གཞོང་པ་སོགས་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་མི་སྒྲིབ་པར་འདྲ་བས་དེའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པས་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་རྣམས་སུ་བཏགས་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱེ་མེད་ལ་ནི་ཐ་དད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་ཁྱད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་སྤྲོས་པས་དབེན་པར་རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། དེའང་མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་

【现代汉语翻译】
就像无垢的虚空中显现满月，驱散黑暗，使一切众生光明一样，您（指佛陀）在过去为了获得佛法，清除了障碍之黑暗，证得十地之时，便知自己能现证佛法，从而生起十力，在佛的境界中，世尊您再次精进。您为了何事而精进，所证得的至高无上之智慧，世尊您在色究竟天证得了。那智慧息灭一切戏论，功德圆满，无有能超越其上的境界，故无与伦比。关于此色究竟天，显宗和密宗的经论及其释义中存在诸多不同之处，我已研究过统一观点的解释。特别是《楞伽经》中否定了此色究竟天是净居天的色究竟天，其中说道：‘舍弃清净的住所，在令人愉悦的色究竟天，圆满正觉于彼成佛，化身于此证菩提。’如果有人问，是否在非净居天的色究竟天成佛呢？答案是否定的。经中说：‘欲界和无色界中，佛陀不会证得正觉。在色界的色究竟天，远离贪欲的您证得正觉。’
根据这些经文，洛钦·释迦乔桑波（Lo chen Shyabs Chok Zangpo）说：‘根据《楞伽经》的这些引文，显然存在一个非净居天的色界色究竟天。’那么，在色界中，除了净居天的色究竟天之外，怎么会有其他的色究竟天呢？对此需要广泛查阅经文。
以何方便证菩提
第二，分为正文和破除诤论两部分。
以何方便证菩提正分
第一部分是：就像瓶子和盘子等器皿的形状各异，但并不妨碍其中所容纳的虚空没有差别一样，从色蕴到一切智之间，世俗之人和各宗派的论者，对事物的自性和特性妄加分别，强行安立各种差异。然而，对于那本然的无生之境，没有任何差别。因此，您已彻悟，对于从色蕴到一切智之间，凡夫俗子所妄加的种种自性和特性的戏论，皆是空性，而证得平等一味之性。贤善的您，以一刹那的智慧

【English Translation】
Just as the full moon appears in the immaculate sky, dispelling darkness and illuminating all beings, so too, in the past, you (referring to the Buddha) cleared away the darkness of obstacles to attaining the Dharma, and upon attaining the ten bhumis (stages), you knew that you could manifest the Dharma, thereby generating the ten powers. In the realm of the Buddha, the Bhagavan (Blessed One), you exerted yourself again. The supreme and unsurpassed wisdom that you strived for, you attained in Akanishta (highest pure abode). That wisdom pacifies all elaborations, perfects all qualities such as strength, and there is no state beyond it, hence it is incomparable. Regarding this Akanishta, there are many differences in the sutras and tantras and their commentaries, so I have studied the explanations to unify the views. In particular, the Lankavatara Sutra denies that this Akanishta is the Akanishta of the Pure Abodes, saying: 'Having abandoned the pure abodes, in the delightful Akanishta, perfect enlightenment is attained there, and the emanation manifests enlightenment here.' If someone asks, is enlightenment attained in an Akanishta that is not a Pure Abode? The answer is no. The sutra says: 'In the desire realm and the formless realm, Buddhas do not attain perfect enlightenment. In the Akanishta of the form realm, you, free from desire, attain enlightenment.'
Based on these scriptures, Lotsawa Shyabs Chok Zangpo said: 'According to these quotations from the Lankavatara Sutra, it is clear that there is another Akanishta in the form realm that is not a Pure Abode.' So, how can there be another Akanishta in the form realm besides the Akanishta of the Pure Abodes? This requires extensive research into the scriptures.
By what means is Bodhi attained?
Secondly, it is divided into the main text and the refutation of disputes.
The actual division of by what means is Bodhi attained
The first part is: Just as the shapes of vessels such as vases and plates are different, but this does not prevent the space contained within them from being undifferentiated, so too, from the skandha of form to all-knowingness, worldly people and proponents of various schools of thought arbitrarily distinguish and impose various differences on the self-nature and characteristics of things. However, for that natural state of non-arising, there is no difference whatsoever. Therefore, you have fully realized that all the elaborations of self-nature and characteristics that ordinary people impose on everything from the skandha of form to all-knowingness are emptiness, and you have attained the nature of equal taste. O wise one, with a single moment of wisdom

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལྟར་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཇི་ལྟར་འཇོག་ལུགས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲ་ནས་རང་རྒྱུད་པའི་བར་འདོད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་
1-359b
པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་གནས་སྐབས་ནི་ཡེ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མི་འགྲུབ་པས་དེ་འདྲ་མཁྱེན་ཚུལ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འགར་ཡང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་མི་འཇོག་ཅིང་། གཞན་ངོར་མཁྱེན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་མཁྱེན་པར་བརྗོད་ཚེ་ཇི་ལྟར་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱེད་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་གྲགས་ངོའི་རྗེས་བརྗོད་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞིག་དང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་གྲགས་ངོའི་རྗེས་བརྗོད་ཐུན་མོང་བ་ཞིག་སྟེ་གཉིས་ཀའང་གདུལ་བྱའི་ངོར་བརྗོད་པའམ་འདོན་པར་བྱེད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དང་། སྤྲོས་པ་དང་། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་ཡང་གོམས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མངོན་གྱུར་ས་བོན་བག་ཆགས་བག་ཉལ་ཐ་སྙད་དུའང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དུས་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དང་བྱང་ཆུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྟོགས་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་རྟོགས་པ་གོང་དུ་
1-360a
བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ལ་དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་དང་བློ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ལྟའི་མཁྱེན་པ་བརྙེས་པ་དེས་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་འཁོར་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་མཁྱེན་རིག་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་བརྗོད་པ་པས་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་དགོས་པའི་དབང་གིས་རྗེས་རྗོད་བྱེད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་དག་གི་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ན་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་སྨྲ་

【现代汉语翻译】
因此，他通晓了一切应知事物，获得了遍知智慧（sarvajñāna-jñāna）。
关于如何安立佛陀的智慧，那些宣说符合世俗谛缘起的人们，在未经观察的情况下，安立的方式没有错谬。因为这是在没有任何歪曲的情况下，宣说了缘起论者的其他宗派的观点。
即使如此，从外道到自宗的说一切有部，乃至自续派，他们所认为的遍知者通晓一切应知事物的方式，在任何情况下都不存在。因为他们通晓一切应知事物的方式，即使在未经观察的世俗谛缘起的名言中也无法成立。由于这一点无法成立，因此，当以缘起论者的其他宗派的理智来观察这种通晓方式时，也无法证明。
那么，应成派不安立自宗的通晓事物的方式，而在他人面前说‘知’时，如何进行随后的陈述呢？
对于那些宣说符合世俗谛缘起的人们来说，有一种未经观察的共许名言的非共同随言，以及一种宣说不符合世俗谛缘起的人们未经观察的共许名言的共同随言。这两种都是为了调伏的对象而宣说或表达的。按照第一种方式，世尊的一切法的实相、戏论和相状，从一开始就寂灭。像这样反复串习，以至于一切法的戏论相状显现的种子、习气、潜伏，甚至名言也寂灭之时，就说他证得了圆满正等觉和菩提智慧。因为在那里，他舍弃了对一切应知事物的无知、邪知和怀疑。一切法的如是和智慧的证悟方式二者无二无别，无法区分。并且，从那以后，没有更高的证悟可以提升。因此，佛陀具有这样的智慧和觉悟。通过证得这样的智慧，以三轮的方式通晓所知、能知和知识等，即使是宣说符合应知事物缘起的其他宗派的论者也不认可。尽管如此，由于需要，也会进行随后的陈述。当遮止内外道的论师和自续派对遍知者通晓方式的邪见时，名言中也只能说到这里。

【English Translation】
Thus, he comprehended all knowable objects and attained the wisdom of omniscience (sarvajñāna-jñāna).
Regarding how to establish the Buddha's wisdom, those who speak in accordance with worldly conventional dependent origination, their way of establishing it without examination is without error. This is because it speaks without any distortion of the tenets of others who speak of dependent origination.
Even so, from the outsiders to the Sarvastivadins of our own school, up to the Svatantrikas, the way in which the omniscient one knows all knowable objects as they conceive it, does not exist in any case. Because their way of knowing all knowable objects cannot be established even in the terminology of worldly conventional dependent origination. Since this cannot be established, when such a way of knowing is examined by the reasoning of the tenets of others who speak of dependent origination, it cannot be proven at all.
Then, how does a Prasangika, who does not establish his own system's way of knowing objects, and when saying 'knows' to others, how does he make a subsequent statement?
For those who speak in accordance with worldly conventional dependent origination, there is a non-common subsequent statement of unexamined convention, and a common subsequent statement of unexamined convention for those who speak not in accordance with worldly conventional dependent origination. Both are spoken or expressed for the sake of the trainees. According to the first way, the reality of all phenomena of the Blessed One, and all elaborations and signs, are from the beginning pacified. By repeatedly familiarizing oneself in this way, at the time when the seeds, habits, and latencies of the signs of elaboration on all phenomena are also pacified in name, it is said that he has attained complete perfect enlightenment and the wisdom of enlightenment. Because there, he has abandoned all ignorance, wrong knowledge, and doubt about all knowable objects. The suchness of all phenomena and the way of realization of wisdom are non-dual and cannot be distinguished. And from that, there is no higher realization to be elevated. Thus, the Buddha has such wisdom and intelligence. By attaining such knowledge, knowing and understanding the knowable, the knower, and knowledge, etc., through the three spheres, is not accepted even by those who speak of the tenets of others in accordance with the dependent origination of knowable objects. Nevertheless, due to necessity, subsequent statements are made. When refuting the wrong views of the omniscient one by the internal and external logicians and the Svatantrikas, only that much is said in terminology.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ནི་ཡོད་མེད་གང་དུའང་བརྗོད་བྱར་མ་དམིགས་ལ། དཔྱད་ན་གཞན་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་འགྲུབ་པས་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མཁྱེན་ཚུལ་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བརྗོད་པའི་རྗེས་ཟློས་སུ་བྱས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་ཐབས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་དེ་སྙེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་ན་དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའམ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པའི་གཉིད་སངས་ཤིང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་རྒྱས་བྱེད་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་
1-360b
པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་གི་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་ཤིང་། དེའང་རྣམ་རྫུན་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པའི་མཁྱེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཉིད་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་རྟོག་མེད་དང་རྟོག་པའི་མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལྟར་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་ཞེན་དང་བྲལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་སྣང་ཞེན་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དང་སྒྲིབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དང་། ཡང་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་དེ་རིག་པའི་མཁྱེན་པ་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་བྱ་བ་ཙམ་ཞིག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཡང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་གཉིས་ཀར་མི་འགྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ལ། དེར་ཡོད་ཀྱང་མཁྱེན་པ་དེ་ལ་ནི་གཅིག་ཐ་དད་གང་གི་འང་སྣང་ཞེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་བཞག་པ་མིན་ཏེ། བཞག་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་སྨྲ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་བརྗོད་པ་དེ་

【现代汉语翻译】
因为无计可施的缘故。中观自续派特有的遍知智慧，无论存在与否都无法被指定为所知。如果进行分析，其他宗派的认知方式在二谛（梵文：satya-dvaya，英语：two truths，胜义谛和世俗谛）上都无法成立，因此在遮破时，只能重复说出符合缘起的世俗认知方式，除此之外别无他法。按照第二种观点，从色蕴（梵文：rūpa-skandha，英语：form）到一切种智（梵文：sarvākāra-jñāna，英语：knowledge of all aspects），有漏无漏、有为无为的所知事物，以实有和假立的自性而成立，对于如所有性（梵文：yathāvad-bhāva，英语：suchness）的二无我（梵文：dvinairātmya，英语：two selflessnesses）和如量性（梵文：yāvat-bhāva，英语：extent of reality）的二谛之法，以及如此多的自性差别等，从遮蔽它们的障碍中解脱出来时，就称为在那里现证圆满成佛，或者获得一切种智。在那里，遮蔽一切种智的无明之眠被唤醒，通达一切所知，增长智慧的二资粮（梵文：dve sambhārau，英语：two accumulations，福德资粮和智慧资粮）的作用完全圆满，这是他们自己宗派所宣称的。
而且，虽然唯识宗不认为存在异体的能知和所知，但他们认为二取（能取和所取）不二的智慧本身就能认知自身。有些自续派论师认为存在声义混淆的分别念，以及缘于三轮（能作者、所作、作用）的无分别念和分别念的认知。虽然如此，但因为他们也认识到，如此存在的能取和所取，都远离了如实执著的戏论，以及能取所取的显现和执著。因此，遍知智慧不会变成错乱和障碍。还有些自续派论师认为，哪里会有声义混淆的分别念呢？虽然没有能知和所知，以及缘于三轮的分别念和无分别念的认知，但仅仅是在名言上，以事物自性的方式安立的所知，遍知智慧仅仅是认知一切所知事物的名言而已。如果在胜义谛中分析，能知和所知是成立为一体还是异体呢？二者都无法成立，但在名言上是存在的。即使存在，对于那个认知来说，也不是以一体或异体的显现和执著的方式来安立能知和所知，如果这样安立，遍知智慧就无法脱离一体和异体的戏论。因此，这种说法与如实宣说作为世俗谛的缘起法并不相符。

【English Translation】
Because there is no other way. The unique omniscient wisdom of the Madhyamaka-Svatantrika school cannot be designated as knowable, whether it exists or not. If analyzed, the ways of knowing of other schools cannot be established in the two truths (satya-dvaya), so when refuting, one can only repeat the worldly ways of knowing that are in accordance with dependent origination, and there is no other way to speak. According to the second view, from the form (rūpa-skandha) to the knowledge of all aspects (sarvākāra-jñāna), knowable things that are defiled and undefiled, conditioned and unconditioned, are established as real and imputed natures. When one is liberated from the obscurations that obscure the two selflessnesses (dvinairātmya) of suchness (yathāvad-bhāva) and the two truths of the extent of reality (yāvat-bhāva), and the differences in nature of so many things, it is said that one fully awakens to complete enlightenment there, or attains the knowledge of all aspects. There, the sleep of ignorance that obscures omniscience is awakened, and the function of the two accumulations (dve sambhārau) that expand the mind by comprehending all knowable things is completely fulfilled, which is what their own school proclaims.
Moreover, although the Mind-Only school does not believe that there is a separate knower and known, they believe that the non-dual wisdom itself can know itself. Some Svatantrika masters believe that there is conceptual thought that mixes sound and meaning, as well as non-conceptual and conceptual knowledge that focuses on the three spheres (agent, object, and action). Even so, because they also realize that the knower and known that exist in this way are free from the elaborations of truly grasping, and the appearance and attachment of the grasper and grasped. Therefore, omniscient wisdom does not become confused or obscured. Some Svatantrika masters also believe, where would there be conceptual thought that mixes sound and meaning? Although there is no knower and known, and no conceptual or non-conceptual knowledge that focuses on the three spheres, the omniscient wisdom merely refers to the knowable things that are established as the nature of things in name only. If analyzed in ultimate truth, is the knower and known established as one or different? Neither can be established, but they exist nominally. Even if they exist, the knower and known are not established in terms of appearance and attachment for that knowledge, because if they were established in this way, omniscient wisdom would not be free from the elaborations of one and different. Therefore, this statement is not in accordance with the true statement of dependent origination as conventional truth.

--------------------------------------------------------------------------------

དག་རེ་ཞིག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་སླད་དུ་དེ་དག་གི་རྗེས་ཟློས་ཀྱང་བྱེད་དེ། ཕྱི་རོལ་
1-361a
པ་དང་། རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་བཀག་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་མཁྱེན་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གཞན་གྲགས་བརྗོད་པ་ན་ཚུལ་དེ་ལ་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ལོག་ལྟ་ཆེས་ཆེ་བ་དག་དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་བོ་ཞེས་འཇིགས་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་འདོར་བར་འགྱུར་བས་ཟབ་མོའི་གནས་འདིར་གཞུག་ཆེད་དེ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཀུན་མཁྱེན་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་འགར་ཡང་མེད་ལ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དེར་བརྗོད་ན་འཇིག་རྟེན་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་དེར་བརྗོད་པ་ལས་གཞན་གྲགས་མེད་ཅིང་། གཞན་གྲགས་སྔ་མས་དེར་བརྗོད་ན་ནི་གདུལ་བྱ་དེ་ཡང་དག་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེན་ཡོད་ལ། དེ་ལྟའི་ཚེ་གཞན་གྲགས་ཕྱི་མ་ལ་གནས་ནས་བརྗོད་པ་ལས་ཐབས་གཞན་མ་རྙེད་པས་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་རྒྱུད་པ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དེ་དཔྱད་པས་དག་པར་མཐོང་ནས་སྐབས་དེར་རྗེས་ཟློས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདིས་ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཇི་ཙམ་གྱི་ཀུན་མཁྱེན་མཁྱེན་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་གི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས་ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་མཁྱེན་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་སྲིན་བུ་ཕྲ་མོ་གྲངས་མེད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཀུན་
1-361b
མཁྱེན་པར་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་ཚུལ་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རྫོགས་སངས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་དུའང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་གང་དུ་དཔྱད་ནས་འཇོག་ཀྱང་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་ལའང་རང་ཉིད་ཞེ་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་པ་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་པོ་ལས་ངན་སོ་སོར་བསགས་པའི་དབང་གིས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཞི་ཁབ་རྩེ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཏུའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་གཞལ་བྱའི་འཁྲུལ་པ་དམྱལ་བ་ལ་ལྕགས་སྲེག་དང་། ཡི་དྭགས་ལ་མེ་ཚན་གྱི་རེག་བྱ་དང་། ལྷ་ལ་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་ཁང་བཟང་ལ་སོགས་པ་འཆར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཆར་བའི་ལས་མ་བསགས་པ་གཞན་ལ་འཁྲུལ་སྣང་དེ་ལྟ

【现代汉语翻译】
现在，为了暂时接受（某些观点），我们也会重复它们。为了阻止外道和自宗如说一切有部等对一切智者的认知方式的错误观念，并在名言上建立一切智的智慧为‘一切智者’，除了这样说之外，如果说知识的对象与缘起相符的世界共许，那么以颠倒的智慧对这种方式产生极大的邪见，会因为害怕‘这样一来，就否定了一切事物’而放弃这个甚深之义。因此，为了引入这个甚深之处，除了这样说之外别无选择。因为自宗中观派并没有成立的‘一切智者’，也没有成立它的理路。如果在其他宗派中谈论它，那么只有两种其他宗派的理路：一种是与世界缘起相符的其他宗派，另一种是与世界缘起不相符的其他宗派。没有其他的其他宗派。如果用前一种其他宗派来谈论它，那么有情众生就有可能不进入这个正确的Madhyamaka（中观）教法。如果那样，就只能安住于后一种其他宗派来谈论它。除此之外，如果认为自续派等的观点是正确的，并在那时重复它，那不是因为经过分析后认为它是正确的。通过这种方式，在一些外道等有情面前，仅仅重复自宗说一切有部的认知方式，以此来阻止外道认为没有一切智者，或者即使认为有，也认为仅仅是知道无数小虫，并认为这就是知道一切知识对象。我们必须以这种方式来接受并陈述。
那么，如果用中观派自宗的理路来分析，对于圆满正等觉者是否有智慧，您怎么看？对于智慧的有无，我们都不能说，因为无论分析并确定在哪一方面，都无法成立。而且，对于智慧的有无，我们自己没有任何偏好。而且，智慧的有无，在二谛中都无法成立为对象的实况。如果存在现量的一切智智慧，那么由于六道众生各自积累的恶业，目标的基础甚至连针尖大小的地方，也不会有共同之处，地狱会显现铁烧，饿鬼会显现火热的触感，天人会显现胜利的宫殿等等。如果没有积累显现这些的业，就不会对其他人显现这样的错觉。

【English Translation】
Now, in order to temporarily adopt (certain views), we also repeat them. In order to prevent the wrong conceptions of outsiders and our own schools such as Sarvastivadins regarding the way of knowing of the omniscient, and to establish in name the wisdom of the omniscient as 'omniscient,' if we say that the object of knowledge conforms to the dependent origination of the world, then with inverted wisdom, having a great wrong view on this way, one would abandon this profound meaning for fear of 'in that case, all things would be denied.' Therefore, in order to introduce this profound place, there is no choice but to say only that much. Because the Madhyamaka school itself does not have an established 'omniscient,' nor does it have the reasoning to establish it. If it is discussed in other schools, then there are only two kinds of reasoning from other schools: one is other schools that conform to the dependent origination of the world, and the other is other schools that do not conform to the dependent origination of the world. There are no other other schools. If it is discussed using the former other school, then there is a risk that sentient beings will not enter this correct Madhyamaka teaching. If that is the case, then one can only abide in the latter other school to discuss it. Apart from that, if one thinks that the views of Svatantrika etc. are correct and repeats them at that time, it is not because one thinks it is correct after analysis. In this way, in front of some sentient beings such as outsiders, merely repeating the way of knowing of the omniscient of our own Sarvastivadin school, in order to prevent outsiders from thinking that there is no omniscient, or even if they think there is, they think that it is merely knowing countless small insects, and think that this is knowing all objects of knowledge. We must accept and state it in this way.
Then, if we analyze with the reasoning of the Madhyamaka school itself, what do you think about whether a fully enlightened Buddha has wisdom or not? Regarding the presence or absence of wisdom, we cannot say either, because no matter which aspect we analyze and determine, it cannot be established. Moreover, regarding the presence or absence of wisdom, we ourselves have no preference. Moreover, the presence or absence of wisdom cannot be established as the actual situation of the object in the two truths. If there is manifest omniscient wisdom, then due to the negative karma accumulated by each of the six realms of beings, there will be no common ground even on a needlepoint-sized basis of the target. Hell beings will experience the illusion of burning iron, hungry ghosts will experience the sensation of fiery heat, gods will experience the illusion of victorious palaces, and so on. If one has not accumulated the karma to manifest these, then such illusions will not appear to others.

--------------------------------------------------------------------------------

་བུ་མི་འཆར་བའི་འཁྲུལ་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་གཞི་ཐུན་མོང་བར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཞི་གཅིག་ཏུ་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་གཞལ་བྱ་སོ་སོར་སྣང་བ་དང་མཐུན་པར་འཁྲུལ་མེད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁབ་རྩེའི་དམིགས་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་དམྱལ་བ་ལྕགས་སྲེག་གི་ཁང་པ་དཔག་ཚད་འབུམ་པ་དང་ལྷའི་ཁང་བཟང་དཔག་ཚད་འབུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་འཁྲུལ་སྣང་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་མི་བསླུ་བས་སོ་
1-362a
སོར་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་པར་གཞལ་བས་སྣང་བ་དེ་དག་འཁྲུལ་མེད་ཡང་དག་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའམ། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་གཉིད་སངས་རྗེས་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་རྨི་ལམ་ཡང་དག་ཏུ་བདེན་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་དུ་བཏུབ། མཆན། ཡང་ན་གཞལ་བྱ་དེ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མཁྱེན་ན་མཁྱེན་པ་དེ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །ཡེ་ཤེས་མེད་ནའང་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་མཁྱེན་པའི་ཆེད་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ནའང་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྲོ་བས་མི་རིགས་སོ། །འོན་ཏེ་མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ཏེ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་དམ་མེད་པར་འདོད་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མི་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་བརྗོད་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་མཁྱེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྨྲ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཀུན་མཁྱེན་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་པར་སྨྲ་སྟེ། རྒྱལ་བའི་སློབ་ལམ་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་བློ་ཡི་མེ་ལོང་དག་ངོར་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་གཞན་སྣང་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ཐ་སྙད་དུ་དགག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཤེས་བྱ་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་ཤེས་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་
1-362b
མ་ལྟ་བུ་ཞིག་གིས་ཤེས་སོ་ཁོང་དུ་ཆུབ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་མཐོང་བའི་དོན་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་ཞེས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་མ་དཔྱད་པར་བཀག་པ་མེད་པར་ཐ་སྙད་དཔྱད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་ལོང་དུ་ལྷས་བྱིན་གྱི་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ན་མེ་ལོང་དུ་ལྷས་བྱིན་གྱ

【现代汉语翻译】
如果将未显现孩童的错觉现象视为非共同的，那么未错觉的显现基础也应被视为共同的。因为全知智慧以同一目标为基础，无误地、如实地照见众生各自的所量，并与他们的显现相符。如果承认这一点，那么就会出现矛盾：在针尖般的目标上，既有地狱炽热的铁室（量为）十万由旬，又有天宫楼阁（量为）十万由旬，并且存在无错觉的量。此外，六道众生的错觉显现，也应如佛陀智慧所见般存在，因为佛陀的智慧不会欺骗。因此，通过衡量，这些显现会变成无错、真实、正确的真理。如果是这样，那么在从无明的睡眠中醒来后，错觉的梦境又怎能真实存在呢？注释：或者，如果所有这些所量都是错觉显现，那么即使佛陀也这样认知，那么他的认知也会变成错觉。无论如何，都无法摆脱这些可能性。因此，这是不合理的。即使没有智慧，为了让圆满正等觉能够如实地了解一切所知，消除知识的障碍也会变得毫无意义，因为即使消除了知识的障碍，佛陀也没有了解所知的智慧。如果这样认为，那也是对世俗中全知智慧的诽谤，所以是不合理的。然而，如果不加分析，只是随顺他人的说法而进行表达，那么会认为佛陀有智慧还是没有智慧呢？对于不符合世间世俗缘起，只是随顺他人说法而说的全知方式的认知，即使在不加分析的情况下，我们也不会说它存在。而对于符合世间世俗缘起，随顺他人说法而说的全知方式的认知，即使在不加分析的情况下，我们也会说它存在。因为凭借诸佛菩萨在道上的愿力，在所化众生清净的心镜中，凭借力量等的智慧向所化众生说法，这是依赖于他人的显现而产生的，所以在世俗中，这并没有被否认。如果说，所知境是无自性的，如幻如化，那么能知者也是无自性的，如幻如化，说用一个如幻如化的能知去了解所知，这并没有矛盾。因为见到未见之事物本身，就被称为见到真实之事物，所以符合所知缘起的说法，在不加分析的情况下并没有被否认，因为这是在世俗中进行分析。例如，在镜子中看到天授（Devadatta）面容的影像，在镜子中看到天授的...
If the illusory appearance of a child not being born is considered non-common, then the non-illusory basis of appearance should also be considered common. Because omniscient wisdom, with a single object as its basis, directly sees without error, in accordance with how each sentient being's object of measurement appears to them. If you accept this, then it contradicts the idea that on the single object of a needlepoint, there exists both a hellish iron chamber of a hundred thousand yojanas and a heavenly mansion of a hundred thousand yojanas, and that there is a valid cognition that is free from error. Furthermore, the illusory appearances of the six realms of beings would also exist as seen by the wisdom of the Buddha, because the Buddha's wisdom is not deceptive. Therefore, by measuring, those appearances would become unerring, true, and correct truths. If that were the case, how could illusory dreams be true and correct even after awakening from the sleep of ignorance? Note: Alternatively, if all those objects of measurement are illusory appearances, then if the Buddha also knows them as such, then that knowledge would become illusory. In any case, it does not go beyond these possibilities. Therefore, it is not reasonable. Even without wisdom, the effort to eliminate the obscurations to knowledge for the sake of the fully enlightened Buddha directly knowing all knowable things would become meaningless, because even if the obscurations to knowledge are eliminated, the Buddha would not have the wisdom to know knowable things. If you assert that, it would be a slander against omniscient wisdom in conventional terms, so it is not reasonable. However, if one expresses oneself without analysis, merely conforming to the statements of others, would one consider the Buddha to have wisdom or not? Regarding the way of knowing of omniscience that does not conform to worldly conventional dependent arising but merely follows the statements of others, even without analysis, we would not say that it exists. But regarding the way of knowing of omniscience that conforms to worldly conventional dependent arising and follows the statements of others, even without analysis, we would say that it exists. Because by the power of the aspirations of the Buddhas' path, in the pure mirror of the minds of those to be tamed, teaching the Dharma to those to be tamed through the wisdom of powers and so forth arises in dependence on the appearances to others, so there is no denial of this in conventional terms. If the object of knowledge is devoid of inherent existence, like an illusion, then the subject of knowledge is also devoid of inherent existence, like an illusion. There is no contradiction in saying that one knows or comprehends with a subject of knowledge that is like an illusion. Because seeing what has not been seen is itself called seeing the true meaning, so there is no denial of statements that conform to the dependent arising of knowable things without analysis, because this is analyzing in conventional terms. For example, when seeing the image of Devadatta's face in a mirror, seeing Devadatta in the mirror...

【English Translation】
If the illusory appearance of a child not being born is considered non-common, then the non-illusory basis of appearance should also be considered common. Because omniscient wisdom, with a single object as its basis, directly sees without error, in accordance with how each sentient being's object of measurement appears to them. If you accept this, then it contradicts the idea that on the single object of a needlepoint, there exists both a hellish iron chamber of a hundred thousand yojanas and a heavenly mansion of a hundred thousand yojanas, and that there is a valid cognition that is free from error. Furthermore, the illusory appearances of the six realms of beings would also exist as seen by the wisdom of the Buddha, because the Buddha's wisdom is not deceptive. Therefore, by measuring, those appearances would become unerring, true, and correct truths. If that were the case, how could illusory dreams be true and correct even after awakening from the sleep of ignorance? Note: Alternatively, if all those objects of measurement are illusory appearances, then if the Buddha also knows them as such, then that knowledge would become illusory. In any case, it does not go beyond these possibilities. Therefore, it is not reasonable. Even without wisdom, the effort to eliminate the obscurations to knowledge for the sake of the fully enlightened Buddha directly knowing all knowable things would become meaningless, because even if the obscurations to knowledge are eliminated, the Buddha would not have the wisdom to know knowable things. If you assert that, it would be a slander against omniscient wisdom in conventional terms, so it is not reasonable. However, if one expresses oneself without analysis, merely conforming to the statements of others, would one consider the Buddha to have wisdom or not? Regarding the way of knowing of omniscience that does not conform to worldly conventional dependent arising but merely follows the statements of others, even without analysis, we would not say that it exists. But regarding the way of knowing of omniscience that conforms to worldly conventional dependent arising and follows the statements of others, even without analysis, we would say that it exists. Because by the power of the aspirations of the Buddhas' path, in the pure mirror of the minds of those to be tamed, teaching the Dharma to those to be tamed through the wisdom of powers and so forth arises in dependence on the appearances to others, so there is no denial of this in conventional terms. If the object of knowledge is devoid of inherent existence, like an illusion, then the subject of knowledge is also devoid of inherent existence, like an illusion. There is no contradiction in saying that one knows or comprehends with a subject of knowledge that is like an illusion. Because seeing what has not been seen is itself called seeing the true meaning, so there is no denial of statements that conform to the dependent arising of knowable things without analysis, because this is analyzing in conventional terms. For example, when seeing the image of Devadatta's face in a mirror, seeing Devadatta in the mirror...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་བྱད་མཐོང་ངོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཀག་ཏུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དཔྱད་བཟོད་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐ་སྙད་དུ་སྨྲས་པ་དེ་དཔྱད་པ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་ཅིང་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མ་ལས་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གཞན་དང་གཞན་གྱི་འདོད་པ་གཞན་དང་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱིས་བདེན་གཉིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བ་དག་རིགས་པར་སྨྲ་བས་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་
1-363a
ཞེས་འཇོག་བྱེད་མེད་དེ། དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བས་རང་ལུགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་ཞེས་ཀྱང་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་སྨྲ་བསམ་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ཁྱོད་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་སུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་དངོས་སྨྲ་བས་འཕུལ་འདོད་བྱེད་པའི་ཀླན་ཀའི་སྐྱོན་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཅག་ལ་རང་ལུགས་མེད་པའི་ཚུལ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དང་བླང་དོར་མཐའ་ཡས་པས་ཚོགས་གཉིས་བསགས། སྒྲིབ་གཉིས་སྦྱང་བར་བྱས་སོ་ཅོག་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་བློའི་གཏད་རའམ་གཏད་སོ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པར་མ་སོང་ངོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁོ་བོ་ཐུག་ཡོད་ལ་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་མེད་པས་ཐུག་ཡོད་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཐུག་མེད་དུ་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་ནི་གང་ཐུག་ཡོད་མཆོག་ཏུ་མཛེས་པར་འདོད་ནས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལ་འགྱུར་གྱི། ཁོ་བོ་ལ་ནི་ཉེས་པ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ཡང་ག་ལ་ཡོད། ཁོ་བོ་ཅག་བསགས་སྦྱངས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཡིད་ལ་གཏད་སོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་འདི་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་འདོད་བྱ་མིན་ཀྱང་བལྟོས་བཞག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་ཞིང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་རླུང

【现代汉语翻译】
正如世间常说‘见到了他的面容’一样，这是无法阻止的俗语。
那么，对于说‘佛陀具有与所知事物相互依存的、未经考察的智慧’的观点，当以符合所知事物相互依存的他人观点进行考察时，这种智慧的存在能够经受住考察吗？
答案是否定的。因为当考察说‘佛陀具有与所知事物相互依存的、未经考察的智慧’的俗语时，符合所知事物相互依存的他人观点，能够阻止或否定这种俗语的存在或不存在，因为存在与不存在等都是戏论的极端。
那么，你们中观派在以他人观点进行考察之后，如果自己进行深入考察，会如何认为呢？
我们中观派对于二谛（梵文：satya-dvaya，两种真理）之法，通过说他人和他人的观点，他人和他人的名声，有道理和没有道理，来阻止他人错误地理解二谛，并以有道理的说法进行考察和阻止。除此之外，中观派自己进行深入考察时，不会断定智慧是存在还是不存在。
因为对于中观派来说，自宗成立的法是不可言说、不可思议的。因此，我们既不说智慧存在，也不说智慧不存在，因为我们不认为自宗有智慧的存在或不存在。
因此，如果实在论者提出指责，认为你们中观派认为在任何存在或不存在中都不可言说，这在你们中观派的自宗中是站不住脚的。
如果这样，你们中观派岂不是会陷入没有自宗的境地？如果这样，你们所做的所有取舍、无尽的积资和净障，都不会有任何意义或价值吗？
我们中观派不会陷入没有边际的境地，因为我们对任何有边际的事物都没有丝毫的执着，所以我们不接受有边际的观点。说没有边际的过失，只会发生在那些认为有边际的事物非常美好并接受它的人身上，我们不会有丝毫的过失。
当我们圆满地完成积资和净障时，对于二谛之法，即使心中没有丝毫的执着，这也不是自宗所追求的，但这是依赖于相互依存的所知事物的本性，并且说符合所知事物相互依存的人们，也只是随顺世俗的说法。

【English Translation】
Just as it is a common saying in the world that 'I saw his face,' this is an unstoppable idiom.
So, for the view that 'Buddhas have unexamined wisdom that is in accordance with dependent origination of knowable objects,' when examined from the perspective of others who agree with the dependent origination of knowable objects, can the existence of this wisdom withstand scrutiny?
The answer is no. Because when examining the idiom that 'Buddhas have unexamined wisdom that is in accordance with dependent origination of knowable objects,' the reasoning of others who agree with the dependent origination of knowable objects can prevent or negate all existence and non-existence of that idiom, because existence and non-existence are extremes of elaboration.
Then, how do you Madhyamikas view it when you examine it very closely from your own system after examining it from the perspective of others?
We Madhyamikas, regarding the Dharma of the two truths (Sanskrit: satya-dvaya), prevent others from wrongly understanding the two truths by saying that the opinions of others and others, the fame of others and others, are reasonable and unreasonable, and we examine and prevent them with reasonable statements. Other than that, when Madhyamikas examine very closely from their own system, they do not determine whether wisdom exists or does not exist.
Because for Madhyamikas, the Dharma established in their own system is beyond speech, thought, and expression. Therefore, we do not say whether wisdom exists or does not exist, because we do not say that there is any existence or non-existence of wisdom in our own system.
Therefore, the fault of the objectivist who tries to push the accusation that you Madhyamikas think that it is impossible to speak in any existence or non-existence is not applicable to the system.
If that is the case, wouldn't you Madhyamikas end up in a situation where there is no ultimate way of your own system? If so, wouldn't all of your endless accumulations and purifications be without any mental reliance or value?
We Madhyamikas will not become limitless, because we do not have the slightest attachment to anything that has limits, so we do not accept the view of having limits. The fault of saying that there is no limit will happen to those who think that having limits is the most beautiful and accept it, but we will not have even the slightest fault.
When we have completely finished accumulating and purifying, even if there is not the slightest reliance on the Dharma of the two truths, this is not the object of our own system, but it happens in the nature of knowable objects that depend on dependent origination, and those who say that they are in accordance with dependent origination of knowable objects also follow the conventional saying.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟར་གཞན་གྲགས་སུ་བརྗོད་ཀྱིན་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཏཻ་ལོ་པ་ཆེན་པོས། ཡིད་ལ་གཏད་སོ་མེད་ན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡིན། །དེ་ལ་གོམས་ཤིང་འདྲིས་ན་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ། །
1-363b
ཅེས་དང་། རྒྱལ་བ་རྒོད་ཚང་པས། དང་པོ་མ་ཡེངས་དྲན་པ་བསྟེན། །བར་དུ་རྩོལ་མེད་ངང་ལ་བཞག །ད་ལྟ་བློ་འདས་དབྱིངས་ལ་འཕྱོ། །ཟད་སར་སྐྱོལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་སྐྱིད། །ཅེས་དང་། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པའི་ཞལ་ནས། རང་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་ཙ་ན། །གྲངས་མེད་གསུམ་ཡང་བརྫུན་པར་གདའ། །དྲང་དོན་ཐེག་པའི་མགོ་སྐོར་ལ། །ཀྭ་བློ་གཏད་འདུག་གམ་མི་འདུག་སོམས། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ནས་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་བྱིས་པ་དང་འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོར་ཆོས་ཉིད་དང་སྟོང་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ལ་ཡུལ་དང་མི་རྟོག་པའི་བློ་ལ་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ་རྟོགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེའང་ཤེས་བྱ་རང་བདེན་པ་ཞིག་ཤེས་བྱེད་རང་བདེན་པ་ཞིག་གིས་ཤེས་རྒྱུར་ནི་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་མྱ་ངན་འདས་ཉིད་དང་། །དྲི་མ་མེད་པར་སེམས་གྱུར་པ། །ཞེས་དང་། གང་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་སེམས་ལ་བརྗོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་འགར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་མ་དཔྱད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་དེ་ལྟའི་སྐབས་སུ་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་ངོར་སངས་རྒྱས་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡང་ཡོད་པར་ཡང་བཞག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དུས་གསུམ་མ་འདྲེས་
1-364a
པར་མཁྱེན་པའི་མ་འོངས་པ་ལ་འཇུག་པའི་མཁྱེན་པ་འཆད་པ་ན། གཟུངས་དབང་གི་མདོར། སེམས་གང་གི་འོག་ཏུ་སེམས་གང་འབྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བགྲང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་པའོ། །དེ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འདས་པ་བཏང་བ་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་འཇུག་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ནས་མ་དཔྱད་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སངས་རྒྱས་ལ་མངོན་རྗེས་དང་། གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱི་མཁྱེན་པ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ནི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཡུ

【现代汉语翻译】
正如其他人所说的那样显现。伟大的帝洛巴(Tilopa)尊者说：‘心中若无执着，即是大手印。若能习惯并熟练，便能获得无上菩提。’
噶举派的果仓巴(Gotsangpa)尊者说：‘起初不散乱，依止正念。中间无造作，安住于本然。现在超越心，翱翔于法界。穷尽边际的瑜伽真快乐！’
三界怙主直贡巴(Drikungpa)尊者说：‘当自心显现时，无数三劫也成虚妄。对于不了义的教法，仔细想想，你是否真的信赖？’
诸如此类，经文中无边无际地出现。因此，与缘起相符的知识，是随顺于他人的说法，未经详细观察，在名言上，于凡夫和圣者后得位的境界中，将法性和空性，或者自性，作为对境，将不分别的智慧，作为衡量它的量智来安立，并说心能知晓、证悟。然而，在那个时候，并非由一个真实的所知，被一个真实的能知所知。正如经中所说：‘在此即是寂灭，无垢即是心。’
如果有人问：‘谁能见到？’回答是：‘在名言中，称之为心。’因此，一切所知和能知，其自性皆是寂灭，除了自性空性之外，任何事物都无法成立。那些说所知与缘起相符的人，未经观察，认为佛具有智慧。在这种情况下，为了调伏其他众生，随顺他们的显现，也安立佛具有声义混淆的随念比量。在佛的不共之法中，解释以智慧摄持的三世不混杂的知，即通达未来的智慧时，《总持自在经》中说：‘任何心之后生起的任何心，所有这些都以计数的方式完全知晓。’
‘这也就是现量知和随行之知。’‘同样，如来已舍弃的过去心念也作为对境。’等等，引用这些经文的解释，在未经观察的情况下，为了调伏其他众生，随顺他们的显现，似乎佛具有现量和比量，以及具有能取和所取的智慧。然而，佛陀的智慧甚至在名言中也未曾见到任何事物的法，却被那些说所知与缘起相符的人，未经观察，在名言中说成是能见的智慧。对于这种说法，现量和比量的量，以及能取和所取的对境，都成了无稽之谈。

【English Translation】
It appears as others say. The great Tilopa said, 'If there is no attachment in the mind, it is the Mahamudra. If you are accustomed to it and familiar with it, you will attain unsurpassed enlightenment.'
Kyabje Gotsangpa said, 'At first, do not be distracted, rely on mindfulness. In the middle, without effort, rest in the natural state. Now, beyond the mind, soar in the expanse. The yoga of exhausting the boundaries is joyful!'
The protector of the three realms, Drikungpa, said, 'When your own mind becomes manifest, even countless kalpas are false. Regarding the misleading of definitive meaning, consider whether you trust it or not!'
Therefore, the knowledge that is in accordance with dependent origination is said to be in accordance with the fame of others. Without examination, in conventional terms, in the post-attainment of children and noble learners, nature and emptiness or self-nature are fabricated as objects, and non-conceptual wisdom is fabricated as the measuring wisdom of that. It is said that the mind knows and realizes. However, at that time, it was not that a knowable true entity was known by a knowing true entity. As it is said, 'Here is nirvana itself, and the mind has become immaculate.'
And, 'By whom will it be seen?' 'In conventional terms, it is called the mind.' Therefore, all knowable and knowing things are by nature nirvana, and nothing else is established other than emptiness. Those who say that knowable things are in accordance with dependent origination, without examination, believe that the Buddha has wisdom. In such cases, for the sake of taming other beings, in accordance with their appearances, it is also established that the Buddha has inferential valid cognition that mixes sound and meaning. In the Buddha's unmixed dharmas, when explaining the knowledge of the three times, which is gathered by wisdom and does not mix, that is, the knowledge of entering the future, in the 'Gzungwang Sutra': 'Whatever mind arises after any mind, all of these are fully known by counting.
'That is also direct knowledge and following knowledge.' 'Similarly, the past mind streams of the Tathagata that have been abandoned are also objects.' Etc., quoting the commentaries on these sutras, without examination, for the sake of taming other beings, it appears that the Buddha has direct and inferential knowledge, and knowledge with grasping and being grasped. However, the Buddha's wisdom does not see any phenomena even in conventional terms, but those who say that knowable things are in accordance with dependent origination, without examination, say that it is the wisdom of seeing. For that statement, the valid cognition of direct and inferential knowledge, and the object of grasping and being grasped, are all nonsense.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་བརྗོད་པ་ན་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་འཆད་པའི་མཇུག་སྡོམ་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་ནི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་འཛུད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའི་རྗེས་བརྗོད་ཁྱོད་དབུ་མ་པས་བྱས་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཞག་གི་རྟེན་འབྱུང་དུ་ནི་དངོས་སྨྲ་བས་མི་འདོད་ལ། ཆོས་ཐམས་
1-364b
ཅད་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའོ་ཞེས་པ་དེ་ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་པས་བསྔགས་པ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་ཏེ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཅི་ཀྭ་ནམ་མཁའ་ལ་བྱུགས་ཀྱང་འགོ་མ་ཉན་པ་ཞིག་ཁོ་བོ་དབུ་མ་ལ་བྱུགས་ཀྱང་ག་ལ་འགོ་སྟེ། དངོས་སྨྲ་བས་དངོས་ཆོས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་དཔྱད་ནས་ཤེས་བྱ་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ན་དེ་འདྲའི་བདེན་གཉིས་ཤེས་བྱ་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་དཔྱད་པ་ན་མ་གྲུབ་པས་ཤེས་བྱ་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ཙམ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ལ་འཐད་དོ་ཞེས་དངོས་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཆེད་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་བདེན་གཉིས་གཞན་གྲགས་ལྟར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ལ། དེ་དངོས་པོ་གྱུར་པའི་བདེན་གཉིས་འགོག་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སོགས་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས་པ་བདེན་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་འདྲའི་རྟེན་འབྱུང་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགར་ཡང་བཞག་པ་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་ཞེས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པའང་རང་གཞན་གྱི་ལུགས་འགར་ཡང་རྙེད་པ་དང་གྲུབ་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ངོ་ནས་བརྗོད་ཀྱི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་ནི་བལྟོས་ནས་དང་བརྟེན་ནས་འབྱུང་མི་འབྱུང་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་དང་། སྟོང་
1-365a
ཉིད་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་ལ་སོགས་པ་གང་གིའང་འཇུག་པ་ཞི་བའི་ཕྱིར། སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་སུ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །ཡང་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་མེད་པ་ཁ་ཅིག །མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་འཇ

【现代汉语翻译】
当描述一切世间万物都符合缘起性（pratītyasamutpāda，dependent origination）时，即使不经详细分析的世俗名言也并非不存在。正如论师月称（Candrakīrti）在阐述十八不共法（āvenikadharma，eighteen unshared properties of a Buddha）的结尾时，在《入中论释》（Madhyamakāvatārabhāṣya）中写道：‘因为没有跟随二取的识，为了引导众生进入无二的境界，佛陀才宣说佛法。’
那么，那些声称一切所知都符合缘起性的人，如果你们中观派（Madhyamaka）也随声附和，认为在未经分析的世俗名言中，佛陀的智慧（jñāna）是存在的，那么你们中观派的自宗也会变成承认智慧的存在。因为实事师（Vaibhāṣika）不承认一切二谛（satya-dvaya，two truths）之法是分别安立的缘起。而你们中观派却极力赞扬‘一切法皆由观待而生’的观点，这本身就意味着缘起是自性成立的，难道不是吗？
如果有人这样认为，那么就像试图用颜料涂抹天空一样，是徒劳无功的。我中观派所说的与此截然不同。实事师在分析实有法的二谛时，认为所知是实有的。然而，这样的二谛即使在世俗名言中也经不起分析，因此在所知中，仅仅是符合缘起性的二谛，在未经分析的世俗层面，是可以被接受的。为了驳斥实事师的错误观念，我们才随顺其他宗派的观点，说所知符合缘起性的二谛。
事实上，圆满正等觉佛陀（samyaksaṃbuddha）等中观派赞扬缘起和空性（śūnyatā，emptiness），是因为它们能够破除实有。即使如此，缘起、空性等也从未被认为是自性成立的。无论是缘起之法，还是法性的二谛，如果用声称一切所知都符合缘起性的其他宗派的理智来分析，那么所谓的空性和缘起，无论在自宗还是他宗，都无法找到或成立。
缘起之法也只是在世间共许的世俗名言的范围内被承认，只要这个范围存在，就可以从未经分析的角度来谈论它。但在圣者的等持智慧（samāhita-jñāna）面前，无论是观待而生还是不生，无论是自性存在还是不存在，无论是空性还是非空性，一切戏论都已止息。
那么，谁又能证明空性和缘起呢？请仔细思考！还有一些缺乏智慧的人，仅仅认为在未经分析的世俗名言中，所知只是缘起而已。

【English Translation】
When describing all phenomena and beings as being in accordance with dependent origination (pratītyasamutpāda), even unexamined conventional terms are not non-existent. As the teacher Candrakīrti states in the conclusion of explaining the eighteen unshared properties of a Buddha (āvenikadharma), in the Commentary on the Entrance (Madhyamakāvatārabhāṣya): 'Because there is no consciousness that follows the two, and in order to lead beings into the non-dual state, the Buddha also teaches the Dharma.'
So, if those who claim that all knowable things are in accordance with dependent origination, and if you Madhyamikas also echo that in unexamined conventional terms, the wisdom (jñāna) of the Buddha exists, then your own Madhyamika system would also become one that acknowledges the existence of wisdom. This is because the Vaibhāṣikas do not accept that all phenomena of the two truths (satya-dvaya) are dependently originated through conceptual imputation. But you Madhyamikas greatly praise the view that 'all phenomena arise in dependence,' which itself implies that dependent origination is self-established, doesn't it?
If someone thinks this way, it's like trying to paint the sky – it's futile. What I, a Madhyamika, say is completely different. When Vaibhāṣikas analyze the two truths of real phenomena, they consider the knowable to be real. However, such two truths cannot withstand analysis even in conventional terms, so in the knowable, only the two truths that are in accordance with dependent origination can be accepted in the unexamined conventional realm. To refute the mistaken notions of the Vaibhāṣikas, we follow the views of other schools and say that the knowable is in accordance with the two truths of dependent origination.
In fact, the complete and perfect Buddhas (samyaksaṃbuddha) and other Madhyamikas praise dependent origination and emptiness (śūnyatā) because they can eliminate inherent existence. Even so, dependent origination, emptiness, etc., are never considered to be self-established. Whether it is the phenomena of dependent origination or the two truths of the nature of phenomena, if analyzed with the reasoning of other schools that claim all knowable things are in accordance with dependent origination, then the so-called emptiness and dependent origination cannot be found or established in either our own or other schools.
The phenomena of dependent origination are also acknowledged only to the extent that the conventional terms of worldly convention are accepted, and as long as that scope exists, it can be discussed from an unexamined perspective. But in the presence of the samāhita-jñāna of the noble ones, all elaborations, such as arising or not arising in dependence, existing or not existing inherently, being empty or not being empty, are pacified.
So, who can prove emptiness and dependent origination? Think carefully! There are also some who lack intelligence and merely think that in unexamined conventional terms, the knowable is only dependent origination.

--------------------------------------------------------------------------------

ོག་པ་ཆོས་ཅན། དབུ་མ་པ་ཁྱོད་རང་གིས་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་ལས་གཞན་གྲགས་སུ་འཕུལ་ནས་དབུ་མ་པ་རང་ལས་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པར་གྲགས་བརྗོད་ཀྱི་རྗེས་ཟློས་བྱས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་དངོས་པོར་འཛིན་པ་དང་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྱུང་དུ་མི་སྨྲ་ལ། དེ་མི་སྨྲ་ན་དབུ་མ་པ་རང་གི་སྨྲ་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་མི་སྨྲ་བར་རང་ཁོ་ནས་སྨྲ་ན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལས་འོས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཐལ་བ་དེར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དེ་དག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། དེ་འདྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཅི་ཡིན་ཀྱང་སྐྱེས་ཐོབ་བམ་སྦྱོར་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། ཤེས་བྱ་རྟག་ཆད་ཅན་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བས། ཤེས་བྱ་རྟག་ཆད་ཅན་མ་ཡིན་པ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་ལ་རུང་གི། ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་རང་བདེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མི་རུང་བར་
1-365b
རྟོགས་ནས་ཤེས་བྱ་ལའང་བླང་དོར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ད་དུང་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་གང་ཞིག །དབུ་མ་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་དབུ་མ་པར་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་ཤེས་བྱ་སྟོང་ཉིད་དུ་གོ་བ་ཙམ་ལའང་དབུ་མ་པའི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་སྦྱངས་ནས་རང་གཞན་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཟློག་པའི་རྩོད་པའི་ཁྱུ་མཆོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རང་ཁོ་ནས་སྨྲ་ན་རང་གི་ཞེ་འདོད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། རང་ཁོ་ནས་སྨྲ་ན་དགོས་མེད་དུ་མི་སྨྲ་བའི་རྟགས་ཁྱབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆེས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་རང་ཁོ་ནས་རང་གཞན་གང་ལའང་ཕན་གནོད་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཚིག་མི་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ་དང་། རང་ཁོ་ནས་སྨྲས་ན་དགོས་པ་མེད་པའི་རྫུན་ཚིག་གཏན་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་གི་ཞེ་འདོད་ནི་རང་གི་བསམ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ལས་རང་ཚིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་གཞན་ངོར་བརྗོད་པའི་ཚེའང་ར

【现代汉语翻译】
驳斥对方观点：如果正统中观派从自身观点出发，推出其他宗派的观点，并声称其他宗派重复了中观派的观点，这是不合理的。因为世俗之人天生执着于事物，而内道和外道的实在论者不认为万法是缘起。如果不承认缘起，那就只能是中观派的观点了。因为世间只有中观派和实在论者两种人。如果只有自己才这样说，那就只能是自己的意愿了，因为否则就没有必要这样说了。对方的这个观点也是不成立的，因为这些理由都不成立。因为世间上认为万法仅仅是缘起的人，既不是实在论者，也不是中观派。无论这种人是否加入宗派，凭借其天生或后天获得的智慧，都会认识到如果万法不是缘起，就会变成常断论。如果万法是常断论，世俗名言就会中断。因此，认识到万法不是常断论，就倾向于万法是缘起的观点，而不倾向于万法是实有的观点，从而对万法进行取舍。这样的人即使还没有证悟缘起性空，也存在于中观派之外。因为没有证悟缘起性空的人，中观派也不会认可。仅仅从缘起的角度理解万法是空性的，也不能成就中观派的宗旨，也不能成就世俗名言。因为这样的人没有通过闻思修，精通能诠释世俗缘起和胜义空性的经论，也没有成为能驳斥自他宗派恶见的辩论雄狮。如果只有自己才这样说，那就变成了自己的意愿；如果只有自己才这样说，那就没有必要说——这些理由都是非常错误的。如果这样，普通人就不会说任何对自己或他人无益的话了。如果只有自己才说，那就绝不会说没有意义的谎言了。因为自己的意愿是跟随自己的想法而改变的，而不是跟随自己的言辞而改变的。如果中观派证悟了万法是缘起性空，那么在向他人阐述缘起和空性时，也...

【English Translation】
Refutation of the opponent's view: It is unreasonable to claim that if an orthodox Madhyamika (中观派, the Middle Way school) puts forward the views of other schools based on their own system, and claims that other schools repeat the views of the Madhyamika, because worldly people are inherently attached to things, and the realists of inner and outer paths do not believe that all phenomena are interdependent arising (缘起). If they do not acknowledge interdependent arising, then it can only be the view of the Madhyamika. Because in the world there are only two kinds of people: Madhyamikas and realists. If only oneself says this, then it can only be one's own wish, because otherwise there would be no need to say it. This view of the opponent is also untenable, because these reasons are not established. Because in the world, those who believe that all phenomena are merely interdependent arising are neither realists nor Madhyamikas. Whether or not such people join a sect, by virtue of their innate or acquired wisdom, they will realize that if all phenomena are not interdependent arising, they will become eternalistic or nihilistic. If all phenomena are eternalistic or nihilistic, worldly conventions will be interrupted. Therefore, recognizing that all phenomena are not eternalistic or nihilistic, they tend towards the view that all phenomena are interdependent arising, and do not tend towards the view that all phenomena are substantial, thus accepting or rejecting phenomena. Such people, even if they have not yet realized emptiness (空性) of interdependent arising, exist outside the Madhyamika. Because those who have not realized emptiness of interdependent arising will not be recognized by the Madhyamika. Merely understanding emptiness from the perspective of interdependent arising cannot accomplish the purpose of the Madhyamika, nor can it accomplish worldly conventions. Because such people have not become lions of debate who can refute the evil views of themselves and others by studying, thinking, and meditating on the scriptures that explain worldly interdependent arising and ultimate emptiness. If only oneself says this, then it becomes one's own wish; if only oneself says this, then there is no need to say it—these reasons are all very wrong. If this were the case, ordinary people would not say anything that is not beneficial or harmful to themselves or others. If only oneself speaks, then one would never tell meaningless lies. Because one's own wish changes according to one's own thoughts, and does not change according to one's own words. If the Madhyamika realizes that all phenomena are interdependent arising and emptiness, then when explaining interdependent arising and emptiness to others, they also...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མིན་གྱི། གདུལ་བྱ་འདུལ་བྱེད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱིས་དེར་བརྗོད་ཀྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དེ་དེར་གྲུབ་བདེན་ཅན་ཞིག་ཡོད་ནས་དེར་བརྗོད་ན། རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་གྱིས་ནི་ཆོས་
1-366a
གང་ཞིག་དེ་དེར་བདེན་གྲུབ་པ་འགོག་པར་བྱེད། རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དེ་དེ་ལྟར་གྲུབ་བདེན་དུ་ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རིགས་པ་གང་གིས་འགོག་པར་བྱེད་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །ཞར་ལ་འདིའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ལའང་མདོ་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་དང་། སྔགས་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ནས་འབྱུང་བ་འདི་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞིའམ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་བལྟོས་འཇོག་གི་རྒྱུ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་འདི་དགོངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་བླངས་ན་མདོ་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ལས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བླངས་པས། མདོ་དོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་ལོན་པའི་དབང་གིས་ཡེ་ཤེས་ལྔའམ་བཞིའི་རྒྱུ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་འཇོག་ལ། དེ་མདོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་མདོ་དོན་ལ་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཇུག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ལས་གཞན་དུ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་འཇོག་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་སོགས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་སྡུག་བདེན་དང་མྱ་ངན་མཐའ་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ན། ལྷག་མ་མེད་པར་རྒྱུན་ཆད་དེ་ཡོངས་སུ་འདའ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་དྲི་མ་གློ་བུར་བའི་རྒྱུའི་རྒྱུན་ལས་ཡེ་ཤེས་དྲི་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན་
1-366b
ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་རྟོན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་འཐད་པར་བཀག་ནས། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་དང་ལྔའི་རྒྱུ་ནི་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་པར་འཇོག་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོར་རང་བཞིན་དྲི་མེད་དེ་ཉིད་ལ་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་སྔགས་གཞུང་དྲི་མ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་ལ། དོན་འདི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྦས་ནས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི་ཆེས་མང་སྟེ། མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་། རྗེས་སུ་འཇུག་པ་འཆད་པ་ན་འཕགས་པ་གཟུངས་དབང་གི་མདོར་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤ

【现代汉语翻译】
如果按照自宗的观点，诸法之本体在缘起和空性中成立，那么就不能说它们是缘起和空性。只有当为了调伏所化众生，才仅仅以‘缘起’和‘空性’之名来谈论它们。如果自宗的缘起和空性是真实存在的，那么缘起和空性的法性就会阻止任何事物在那里真实成立。如果缘起和空性是真实存在的，那么哪种理性能阻止真实成立的事物呢？请仔细思考！此外，还应了解，在不作分析的世俗名言中，那些说诸法符合缘起，并且说佛具有智慧的中观派，有依经部宗和依密宗两种说法。第一种说法，如《入中论》及其注释等，是随顺应成派的观点，字面意义上理解佛经。第二种说法，佛陀的四种或五种智慧的所依赖的因，是唯识宗的论师们认为，如果将这些经典理解为非字面意义，就能符合经义。如果按字面意义理解，就不能完全理解经义的深意，因此将五种或四种智慧的因安立为八识。如果这是经典的本意，那么就会直接损害经义，因为将如来藏安立为佛陀的身体和智慧之因，就变得毫无意义。此外，当八识等蕴、界、处之法，以及苦谛和一切寂灭圆满成佛时，就会无余地断灭，因此，如果从刹那生灭的客尘垢染之因中产生无垢智慧之果，那么在名言中，也将不再信任因果。因此，这种观点是不合理的。那么，如果不作分析，在名言中，佛陀的四种或五种智慧的因应该如何安立呢？应该安立为众生相续中的自性清净如来藏。所有伟大的瑜伽密续都这样说。而且，在需要明确意义的经典中，也隐藏了很多这样的意义，只是通过暗示来表达。在十八不共法中，当解释身语意三门的一切事业都以智慧为先导和伴随时，《圣持咒自在王经》中说，心、意、识……

【English Translation】
If, according to our own system, the entities of phenomena are established in interdependence and emptiness, then it is not said that they are interdependence and emptiness. Only when taming sentient beings, are they spoken of as interdependence and emptiness merely in name. If our own system's interdependence and emptiness were truly established there, then the dharma nature of interdependence and emptiness would prevent anything from being truly established there. If interdependence and emptiness were truly established in that way, then what kind of reasoning could prevent truly established things? Please think carefully! Furthermore, it should also be understood that, in unanalyzed conventional terms, those who say that phenomena accord with interdependence and that the Buddha possesses wisdom, among the Madhyamikas, there are those who speak according to the Sutra system and those who speak according to the Tantra system. The first, such as the root text and commentary of the *Madhyamakāvatāra* (Entering the Middle Way), arises from the Prasangika system, and these are those who speak according to the literal meaning. When speaking according to the second, the cause upon which the Buddha's four or five wisdoms depend is that the teachers of the Mind-Only school take these sutras as not being of literal meaning, so that they become the meaning of the sutra. If they are taken literally, then because the meaning of the sutra is not fully understood, they establish the cause of the five or four wisdoms as the eight consciousnesses. If that were the meaning of the sutra, then it would directly harm the meaning of the sutra, because establishing the *tathāgatagarbha* (Buddha-nature) as the cause of the Buddha's body and wisdom would become meaningless. Furthermore, when the phenomena of the eight consciousnesses, etc., the aggregates, elements, and sources, the truth of suffering, and all cessation are manifestly and completely awakened, it is said that they are completely cut off without remainder and pass away. Therefore, if the fruit of stainless wisdom arises from the continuum of the cause of momentary adventitious defilements, then even in conventional terms, one would no longer trust in cause and effect. Therefore, it is refuted as unreasonable. So, if the cause of the Buddha's four or five wisdoms is established in unanalyzed conventional terms, then it must be established as the naturally stainless *tathāgatagarbha* in the continuum of sentient beings. All the immaculate great yoga tantras say this. Moreover, in the sutras of definitive meaning, this meaning is also completely hidden and shown implicitly in many places. Among the eighteen unmixed dharmas, when explaining that all the actions of the three doors are preceded and followed by wisdom, in the *Ārya Dhāraṇīśvararāja Sūtra* (The Noble King of Dhāraṇī Empowerment Sutra), it says that mind, intellect, consciousness...

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དྲི་མའི་གནས་ངན་ལེན་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་སྔོན་འགྲོ་དང་རྗེས་འཇུག་གི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་མི་རུང་བར་བསྟན་པས་ཀྱང་དོན་དེ་ཆེས་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུངས་དབང་གི་ལུང་དེ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་འཇུག་འགྲེལ་དུའང་དྲང་བར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲང་བའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་སེམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན། ཡིད་ཀྱིས་མ་ཡིན། རྣམ་པར་ཤེས་པས་མ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་པོར་གྱུར་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སེམས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་སུ་སོང་བའོ། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞར་བྱུང་སྟེ་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱ་ལ་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་བརྗོད་ཀྱིན་
1-367a
འདུག་པ་ལས། དབུ་མ་པ་ཞེས་དབུ་མ་པ་རང་གིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། མཐའ་མར་གར་ཡང་འཇོག་རྒྱུ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་རང་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཡང་ཡང་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འོ་ན་བརྗོད་བྲལ་ལའང་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་ཀྱིན་འདུག་པ་ཇི་ལྟར་ངས་ཤེས་སུ་ཡོད། འདིར་འདི་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསླུ་བས་ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་བློ་དེ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་གཟིགས་པའི་མཁྱེན་པ་ནི་དཔྱད་ན་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཀའ་མཐའ་དག་ཏུ་བཞུགས་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་མཁན་གཞན་དག །དེ་ལྟར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཡ་ང་བ་ལ་འཛེམས་ནས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་མ་ནུས་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇིགས་པ་མེད་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ཆོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བློ་མེད་དེ། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་གཏན་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་འདེབས་སུའང་མི་འགྲོ་སྟེ། དཔྱད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་མི་མཁྱེན་པ་གཉིས་ཀའང་སྤྲོས་པ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་བློ་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་དེས་ཀྱང་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྲོ་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྤྲོས་ཆོས་ཡོད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། གནད་འདི་ལྟ་བུ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་སྲོག་ཆགས་ཕྲ་མོའི་མགྲིན་པར་མི་འོང་བ་བཞིན་རྟ་
1-367b
ནག་གོ་ཆེན་རབ་འབྱམས་པའི་དབུ་མའི་ཡི་གེར། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་རྒྱུན་མཐའི་ཡ

【现代汉语翻译】
此外，经文中已经表明，未从污垢的负面影响中解脱的意识，不能成为智慧（梵文：jñāna，智慧）的前导和后随的不混杂的法性智慧，这使得意义更加清晰。持藏（梵文：dhāraṇī，总持）自在经的引文也被导师月称（梵文：Candrakīrti）引用在《入中论释》（梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya）中，如经中所说：‘此外，如来（梵文：Tathāgata，如来）的一切意业，都是以智慧为前导，以智慧为后随。’为什么呢？因为如来不是心所能言说，不是意所能言说，不是识所能言说，而是以智慧来区分，是智慧的主人。如来的智慧是跟随一切有情之心的。等等。’顺便说一句，可以展开讨论。
那么，在所知（梵文：jñeya，所知）中，是否存在一个中观派（梵文：Madhyamaka，中观）呢？虽然世俗中普遍这么说，但中观派本身并不能成立一个中观派，因为最终找不到任何可以安立的地方。那么，你为什么总是说‘中观派’呢？那么，对于不可言说之物，世间人都在言说，我又怎么知道呢？这里需要了解的是，所有执着于虚假世俗之境的意识都是欺骗性的，因此，所有执着于世俗之境的意识都是错误的。即使在佛陀的境界中，以世俗之境显现的智慧，如果加以分析，也是无法成立的。虽然大乘（梵文：Mahāyāna，大乘）经典中都这么说，但其他大乘论师，如果按照字面意思来说，就会因为害怕说‘在名言中，没有一切智智（梵文：sarvajñāna，一切智）’而不敢按照字面意思来说。然而，导师月称以无畏的声音说，佛陀没有将世俗之境作为错误之法的对境的智慧和心，因为他已经彻底断除了二障（梵文：dvi-āvaraṇa，二障）及其习气。这样说来，说一切智智没有一切智智的智慧，也不是诽谤，因为如果加以分析，佛陀的一切智智和非一切智智都是戏论（梵文：prapañca，戏论）。如果说佛陀具有一切智智的智慧，那也是诽谤，因为这等于说一切智智具有戏论之法。就像巨大的法海无法容纳在微小生物的喉咙里一样，这些要点也无法容纳在宗喀巴大师（藏文：རྟ་ནག་གོ་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ，罗马转写：rTa nag go chen rab 'byams pa）的中观著作中。如果佛陀没有智慧，那么常断二边（梵文：antadvaya，二边）的过失...

【English Translation】
Furthermore, it has been shown that the consciousness that has not been liberated from the negative influences of defilements cannot be the wisdom that precedes and follows wisdom (jñāna) without being mixed with the Dharma wisdom. This makes the meaning even clearer. The quote from the Dhāraṇīśvararāja-sūtra was also cited by the teacher Candrakīrti in the Madhyamakāvatārabhāṣya, as it says: 'Furthermore, all the mental actions of the Tathāgata are preceded by wisdom and followed by wisdom.' Why? Because the Tathāgata cannot be expressed by the mind, cannot be expressed by the intellect, cannot be expressed by consciousness, but is distinguished by wisdom and is the master of wisdom. The wisdom of the Tathāgata follows the minds of all sentient beings. Etc.' By the way, it is permissible to elaborate.
So, in the knowable (jñeya), is there a Madhyamaka? Although it is commonly said in the world, the Madhyamaka itself cannot establish a Madhyamaka, because in the end, nothing can be found to establish. So, why do you always say 'Madhyamaka'? Well, how do I know that all the people in the world are talking about the unspeakable? What needs to be understood here is that all consciousness that clings to false conventional objects is deceptive, so all minds that cling to conventional objects are mistaken. Even in the realm of the Buddha, the wisdom that perceives conventional objects, if analyzed, cannot be established. Although all the Mahāyāna scriptures say so, other Mahāyāna commentators, if they were to speak literally, would be afraid to say 'In conventional terms, there is no omniscient wisdom (sarvajñāna)' and would not dare to speak literally. However, the teacher Candrakīrti said with a fearless voice that the Buddha does not have the wisdom and mind that take conventional objects as the object of erroneous phenomena, because he has completely abandoned the two obscurations (dvi-āvaraṇa) and their habits. In this way, saying that the omniscient does not have the wisdom of the omniscient is not slander, because if analyzed, both the omniscient and the non-omniscient of the Buddha are elaborations (prapañca). If it is said that the Buddha has the wisdom of the omniscient, that is also slander, because it is saying that the omniscient has elaborative phenomena. Just as the great ocean of Dharma cannot be contained in the throat of a tiny creature, these points cannot be contained in the Madhyamaka writings of Tsongkhapa. If the Buddha does not have wisdom, then the fault of the extremes of permanence and annihilation (antadvaya)...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ཤེས་ལ་རྒྱུན་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུན་མེད་པར་འདོད་ན་རྒྱུན་དེ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་རང་ཡིན་ནམ་གཞན་ཞིག་ཡིན་ཅེས་དཔྱོད་པ་དང་། ཡང་དེར། སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་ཡང་སྐྱེ་འགག་ཏུ་མི་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་པའི་མཁྱེན་ཚུལ་འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་དེ་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་གཟིགས་པའི་ཚེ་དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདག་དང་རྟག་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་ལུང་དང་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་བསྐལ་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཆེས་མང་བ་དག་བྲིས་སོ། །ཀྱེ་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་བཅོམ་པའི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཁོ་རང་སྐད་ཅིག་གི་ངོ་བོར་མི་གནས་པ་ཞིག་སྟེ། མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཞིག་ཟུར་ནས་འཚོལ་ཅི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཉིད་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཏེ་ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཁོ་རང་སྐད་ཅིག་གི་ངོ་བོར་མི་གནས་པར་ཞིག་སོང་བ་ལ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་འཇིག་བྱེད་གཞན་ནས་འཚོལ་མི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དོན་དམ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་དེ་
1-368a
རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ན་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་གཟིགས་པ་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ནི་གོ་ཆེན་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འདི་ལ་མ་བྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་ཅན་རྟག་པ་དེ་ནི་ཡུལ་ཤེས་པའི་བློར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་དོན་བྱེད་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་པའི་ཉེར་ལེན་ལས་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བའམ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ན་དེ་ལྟའི་ཡེ་ཤེས་རྟག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བ་དང་། སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེ

【现代汉语翻译】
对于智慧是否会无常，以及如果认为它是无常的，那么断除这种无常的对治智慧是它本身还是其他的辩论。还有，对于佛陀来说，虽然显现了所有世俗谛（kun rdzob，梵文：saṃvṛti，英文：conventional truth，字面意思：遮蔽），但却不显现生灭，这是因为佛陀圣者的世俗谛智慧的知见方式，与下三地的圣者不同，具有无上的殊胜之处。如果说在看到所有世俗谛的法没有生灭时，执持它的智慧是‘我’和常恒的，那么诸如此类的观点，无论用经文还是理证，即使经过漫长的时间也无法成立，这样的论述写了很多。唉，十地尽头的智慧，自己已经完成了摧毁二取显现的错乱习气的任务，但它自己却不能安住于一刹那的体性中，而是消失了。这种消失是缘起法的自性，所以没有必要另外寻找断除尽地智慧的对治。例如，当意识以明觉的体性产生，并执行了取境的作用后，它自己不会安住于一刹那的体性中，而是消逝了，这时不需要从其他地方寻找摧毁这个刹那意识的东西。同样，通达所有世俗谛没有生灭的智慧，是证悟胜义谛（don dam，梵文：paramārtha，英文：ultimate truth，字面意思：究竟）的智慧，而不是了知所有世俗谛的智慧。如果它是了知所有世俗谛的智慧，那么所有世俗谛的法，其从因缘生灭的自性，当被佛陀的智慧看到时，就会被认为是无生灭的，因此，佛陀的智慧就成了错乱的。或者说，智慧是错乱的，因为它在观察所有世俗谛的各个方面时，没有看到它们的自性。除了从因缘所生的生灭的世俗谛之外，如果有人说在所知中存在着不从因缘所生、无生灭的世俗谛的真理，那么这个人一定是极其愚昧的，在佛陀的教法中从未出现过。了知无生灭的所有世俗谛的智慧，怎么会成为能知境的意识呢？因为常恒的事物是空无作用的。从尽地智慧的无常近取因中，会产生遍知智慧的常恒果，或者遍知智慧会无因而生，或者如果它从因产生，那么这样的智慧是常恒的，这与事实相矛盾。了知无生灭的所有世俗谛的智慧

【English Translation】
The debate on whether wisdom is impermanent, and if it is considered impermanent, whether the antidote wisdom that cuts off this impermanence is itself or something else. Also, for the Buddha, although all conventional truths (kun rdzob, Sanskrit: saṃvṛti, English: conventional truth, literal meaning: obscuration) appear, birth and cessation do not appear. This is because the way of knowing the conventional truth wisdom of the Buddha's noble ones is different from that of the noble ones of the lower three grounds, and it has unsurpassed and supreme qualities. If it is said that when seeing all conventional truths without birth and cessation, the wisdom that holds it is 'I' and permanent, then such views, whether by scripture or reason, cannot be established even after a long time. Many such arguments have been written. Alas, the wisdom at the end of the tenth ground, having completed the task of destroying all the habitual tendencies of dualistic appearance, cannot abide in the nature of a single moment, but disappears. This disappearance is the nature of dependent origination, so there is no need to look for an antidote to cut off the wisdom of the end ground. For example, when consciousness arises in the nature of clarity and performs the function of grasping objects, it does not abide in the nature of a single moment, but vanishes. At this time, there is no need to look for something else to destroy this momentary consciousness. Similarly, the wisdom that understands that all conventional truths have no birth and cessation is the wisdom that realizes the ultimate truth (don dam, Sanskrit: paramārtha, English: ultimate truth, literal meaning: ultimate), not the wisdom that knows all conventional truths. If it is the wisdom that knows all conventional truths, then all conventional truths, whose nature is to arise and cease from causes and conditions, when seen by the Buddha's wisdom, will be considered to have no birth and cessation. Therefore, the Buddha's wisdom becomes confused. Or, wisdom is confused because when observing all aspects of conventional truths, it does not see their nature. Apart from the conventional truths of birth and cessation that arise from causes and conditions, if someone says that there is a truth in the knowable that does not arise from causes and conditions and has no birth and cessation, then this person must be extremely ignorant and has never appeared in the Buddha's teachings. How can the wisdom that knows all conventional truths without birth and cessation become a consciousness that knows objects? Because permanent things are devoid of function. From the impermanent proximate cause of the wisdom of the end ground, the permanent result of omniscient wisdom will arise, or omniscient wisdom will arise without cause, or if it arises from a cause, then such wisdom is permanent, which contradicts the fact. The wisdom that knows all conventional truths without birth and cessation

--------------------------------------------------------------------------------

ས་རྟག་པས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་ཡུལ་དེ་རང་སྤྱི་གང་དུ་འགྱུར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྔ་མ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བས་མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པའི་གཞི་མཐུན་འགལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་རྟག་བདག་ཏུ་འདོད་ན་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པས་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའི་ཤེས་པ་རྟག་བདག་ཏུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ལུགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ད་ནི་ཁྱེད་ཅག་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་བགྱི་བ་དེ་དག་གོང་དུ་གང་འཆད་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་དེ་དག་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཕྱོགས་པ་རེ་ཅིས་
1-368b
ཀྱང་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་ནི་དགོངས་གཅིག་ལེའུ་བདུན་པ་དང་། དགོངས་གཅིག་ལེའུ་དང་པོ་ལ་གཞན་འགྲེལ་དུ་བྱས་པ་དང་རང་རྐང་དུ་འགྲེལ་བ་གཉིས་ལས། རང་རྐང་དུ་བཀྲལ་བ་དེར་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པས་དེར་བལྟ་བར་གྱིས་ཤིག །
遮谴
གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས།
以何方便证菩提之争
དང་པོ་ནི། སྐྱེ་མེད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དེའང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཡིན་ན། གང་གི་ཚེ་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཞི་བ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བློ་གྲོས་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་གང་གིའང་རྣམ་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་མེད་པས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གོང་དུ་འདོད་ན་བློ་མ་ཞུགས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་འོས། ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའོ་སྙམ་ན། མི་རིགས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཤེས་པ་མེད་པ་ནི་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་པ་གཅིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེར་སེམས་མེད་ན་མཁྱེན་པ་པོ་མེད་པར་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུབ་བོ་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །
以何方便证菩提作答
གཉིས་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལ་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་མི་
1-369a
འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས།
遮证空性非理
དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་དེ་ཡིས་ཡུལ་སྔོ་སོགས་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གང་ཚེ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་ཡིན་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ཚེ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་དེའི་རྣམ་པ་དེ་སྐྱེ་བ་མ

【现代汉语翻译】
如果‘常’作为‘境’（yul，所认知对象）存在，那么这个‘境’是‘共相’（spyi，普遍概念）还是‘自相’（rang，个体）呢？如果是后者，那么‘常’就变成了‘分别念’（rtog pa，概念认知）；如果是前者，那么‘常’就变成了‘现量’（mngon sum，直接认知），因此，‘现量’和‘分别念’的基础相同，这是矛盾的。如果认为‘常’是‘常我’（bdag，不变的实体），那么就变成了外道数论派的观点，他们认为‘境’的‘受用者’（longs spyod pa po，体验者）的‘识’（shes pa，意识）是‘常我’，这是一种没有错误的观点。现在，你们这些进行讲、辩、著的人，稍微将心思放在上面所讲的那些论典上，似乎也是有必要的。关于佛陀是否有‘智慧’（ye shes，般若智慧）的辩论，可以参考《大圆满心性休息》第七品，以及《大圆满心性休息》第一品的其他注释，包括自释和他释。因为在自释中已经广泛地解释过了，所以请参考那里。
遮谴
第二部分：辩论和回答。
以何方便证菩提之争
第一部分：如果‘无生’（skye med，不生）是‘色’（gzugs，物质）等的‘真如’（de nyid，实相），并且这个‘真如’是被‘智慧’（ye shes，般若智慧）所知的，那么当一切‘戏论’（spros pa，概念戏论）都寂灭，成为诸法之‘真如’时，在这种情况下，‘智慧’不会以任何方式介入，因为‘识’产生时带有‘境’的‘相’（rnam，形象），才能被称为认知‘境’。因此，认知‘无生’之‘真如’的‘智慧’不会带有任何‘境’的‘相’，因为‘空性’（stong pa nyid，空性）没有‘相’，所以认知‘空性’的‘智慧’不会带有‘境’的‘相’。如果认为‘智慧’不介入也能产生对‘所知’（shes bya，认识对象）之‘真如’的定解，这是不合理的。如果是这样，那么如何才能认识‘空性’呢？或者认为完全不认识‘空性’就是完全认识‘真如’，这也是不合理的，因为完全不认识如何能变成认识呢？这是矛盾的，因为不认识和认识是相互矛盾的。此外，如果那里没有‘心’（sems，心），没有‘能知者’（mkhyen pa po，知者），那么作为中观派的你，由谁来向他人展示这种道理呢？这也是不合理的。
以何方便证菩提作答
第二部分：驳斥认知‘真如’不合理，以及驳斥向世间展示‘真如’不合理。
遮证空性非理
第一部分：正如经部宗等所说，‘心’如何变成蓝色等‘境’的‘相’，从而完全认识蓝色等‘境’，同样，当一切都是‘无生’，并且‘瑜伽士’（rnal 'byor pa，修行者）的‘智慧’也远离‘生’时，那么这种‘智慧’如何产生‘境’——‘无生’的‘相’呢？

【English Translation】
If 'permanence' (sa rtag pas) acts as an 'object' (yul, object of cognition), then does that object become a 'general characteristic' (spyi, universal) or a 'specific characteristic' (rang, particular)? If the latter, then 'permanence' becomes 'conceptual thought' (rtog pa, conceptualization); if the former, then it becomes 'direct perception' (mngon sum, direct cognition), thus the common basis of 'direct perception' and 'conceptual thought' is contradictory. If you assert that 'wisdom' (ye shes, prajna) is a 'permanent self' (bdag, atman), then it becomes like the tenets of the non-Buddhist Samkhya school, who consider the 'consciousness' (shes pa, consciousness) of the 'enjoyer' (longs spyod pa po, experiencer) of objects to be a 'permanent self,' which is an infallible system. Now, it seems necessary for you all, who engage in teaching, debating, and writing, to direct your minds somewhat towards the texts that are being discussed above. The debate on whether the Buddha possesses 'wisdom' (ye shes, jnana) or not can be found in the seventh chapter of the 'Resting in the Nature of Mind' (dgongs gcig), and regarding the first chapter of the 'Resting in the Nature of Mind,' there are two types of commentaries: self-commentaries and other-commentaries. Since it has already been extensively explained in the self-commentary, please refer to that.
Refutation
Second part: Debate and response.
Debate on how to realize Bodhi
First part: If 'unborn' (skye med, unborn) is the suchness (de nyid, tathata) of 'form' (gzugs, rupa) etc., and that is known by 'wisdom' (ye shes, jnana), then when all 'proliferation' (spros pa, conceptual proliferation) is pacified, and it is the suchness of all phenomena, then at that time, 'intelligence' (blo gros, intelligence) will not engage in it in any way, because 'consciousness' (shes pa, consciousness) arises with the 'aspect' (rnam, aspect) of the object, and is then termed as perceiving the object. Therefore, the 'intelligence' that realizes the 'unborn' suchness will not arise with the aspect of anything, because 'emptiness' (stong pa nyid, shunyata) has no aspect, so the 'intelligence' that realizes 'emptiness' will not have the aspect of an object. If you assert the above, then it is not reasonable for the ascertainment of the object of suchness to arise without the engagement of 'intelligence.' If that is the case, then how should this 'emptiness' be known? Furthermore, if you think that completely not knowing 'emptiness' is the same as completely knowing suchness, that is not reasonable, because how can complete non-knowing become knowing? It is contradictory, because non-knowing and knowing are mutually contradictory. Moreover, if there is no 'mind' (sems, mind) there, no 'knower' (mkhyen pa po, knower), then as a Madhyamika, who will show others that they have understood such a meaning? That is also not reasonable.
Response on how to realize Bodhi
Second part: Refuting the unreasonableness of realizing suchness, and refuting the unreasonableness of showing suchness to the world.
Refutation of the unreasonableness of proving emptiness
First part: Just as the Sautrantikas and others say that the 'mind' becomes the 'aspect' of whatever object, such as blue, and thereby fully knows that object, such as blue, similarly, when everything is 'unborn' and the 'wisdom' of the 'yogi' (rnal 'byor pa, yogi) is also separated from 'birth,' then how does that 'wisdom' produce the 'aspect' of the 'unborn' object?

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པར་བསྟན་པ་ལས་མཁྱེན་པ་དེ་ཡིས་ཡུལ་གྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུར་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་གཞན་གྲགས་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་པར་བཞག་གི། དངོས་སུ་ན་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཡུལ་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས་བཅད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གི་དོན་ནི་དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མི་སྨྲ་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་ཟློས་ན་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་དང་ཤེས་པ་ལ་ནི་མ་རིག་ལ་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བས་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་དེ་མེད་པས་སངས་རྒྱས་རང་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གི་རྒྱུ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སངས་རྒྱས་ལ་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉེ་བར་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་དུ་བསླུ་བ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དྲི་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུར་འབྱུང་ན་ཡེ་ཤེས་དངོས་པོའི་རང་མཚན་ཅན་དུ་ཐལ་ཅེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟའི་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་ནས་བཞག་པའི་
1-369b
བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་རོ་ལངས་འདྲ་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་བཏགས་ཙམ་གྱི་གཞན་ངོར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་དང་རེ་ལྡེ་སོགས་ལའང་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ནའང་གཞན་ངོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གངས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བོ་དམུས་ལོང་ལྟ་བུ་ཁྱེད་ཅག་བདེན་མོད། ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡངས་པར་ཡང་མ་ཆུད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་བཏགས་བཞག་ལའང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་ཞིག་བློ་ཉི་ཚེ་བ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བཏགས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་བདེན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཆོས་ཤིག་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་འཁོར་འདས་སོགས་སུ་གང་བཏགས་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་དེར་འགྱུར་ན་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བའི་གཙུག་ལག་ལས་བྱུང་བ་ཡབ་རྗེ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་གསང་ཚིག་བླ་ན་མེད་པའོ། །གཞུང་འདི་ལ་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས་

【现代汉语翻译】
从显现的智慧来看，就像认识到客体的真实那样安立。而且，这也是依赖于世俗共称而认识到真实。实际上，并非某些客体被某些主体所截断，因为两者都是不生的。这些意义在于，中观自续派对于佛陀是否具有智慧不作任何断言。即便如此，如果按照世间的说法，顺应缘起的知识，那么在未经观察的世俗谛中，众生的心和意识，由于无明等迷惑的因缘聚合完整，因此具有生灭等因果关系。而佛陀没有这些，因此佛陀自身没有智慧生灭的因果关系。即便如此，在被调伏者面前，佛陀似乎具有力量等智慧，因为积累智慧之因的果报，仅仅作为缘起而无欺地显现。那么，如果在他人面前，从智慧之因中产生无垢之智慧作为果，那么智慧岂不是成了实有自相之物？不会的，因为所有这样的因果都是假立安立的，是假立安立之法。对此，一些像僵尸一样执着实有的人说：‘佛陀的智慧之因果也仅仅是在他人面前假立显现，这是非常低劣的。如果那样，那么对于瓶子和风车等，如果也假立为一切智智慧之因果，那么在他人面前也会起到佛陀智慧的作用。’你们这些像雪域盲人一样的人说的是真的。这种法理即使是圣地的伟大论师们广阔的智慧虚空也未能完全容纳。对于任何假立安立之法，如果不能作为缘起之法显现，那么头脑简单的人所臆想的假立确实不能那样显现。但是，对于能够作为缘起之法显现的法，无论假立为与生俱来的因果、轮回涅槃等任何事物，在名言中也不会错乱。如果不是那样，而是仅仅通过臆想的分别念来假立，那么兔子角也会存在。因此，通过臆想的分别念所假立的法，即使在世俗谛中也不存在。’
这段话出自应成派的论著，是至尊上师桑结年巴仁钦的无上密语。这部论著被仁钦……

【English Translation】
From the perspective of manifested wisdom, it is established as recognizing the reality of objects. Moreover, this is also based on conventional terms to recognize reality. In reality, it is not that some objects are cut off by some subjects, because both are unborn. The meaning of these is that the Madhyamaka-Prasaṅgika does not make any assertions about whether the Buddha has wisdom or not. Even so, if according to worldly terms, following the knowledge of dependent origination, then in the unexamined conventional truth, the minds and consciousnesses of sentient beings, due to the complete aggregation of causes and conditions of delusion such as ignorance, therefore have causal relationships such as arising and ceasing. But the Buddha does not have these, so the Buddha himself does not have the causal relationship of the arising and ceasing of wisdom. Even so, in front of those to be tamed, the Buddha seems to have wisdom such as power, because the result of accumulating the cause of wisdom manifests unerringly merely as dependent origination. So, if in front of others, from the cause of the collection of wisdom, stainless wisdom arises as a result, then wouldn't wisdom become a real entity with its own characteristics? No, because all such causes and results are nominally established, and are nominally established dharmas.
To this, some who cling to reality like zombies say: 'The Buddha's cause and result of wisdom also only nominally appear in front of others, which is very inferior. If so, then for vases and windmills, etc., if they are also nominally established as the cause and result of omniscient wisdom, then in front of others they will also act as the Buddha's wisdom.' You people who are like blind people in the snowy region are telling the truth. This Dharma principle has not been fully accommodated even by the vast sky of wisdom of the great masters of the holy land. For any nominally established dharma, if it cannot appear as a dharma of dependent origination, then the nominal establishment imagined by simple-minded people cannot appear in that way. But for a dharma that can appear as a dharma of dependent origination, no matter what is nominally established as innate cause and effect, samsara and nirvana, etc., it will not be confused in terminology. If it is not like that, but is merely nominally established by conceptual thought, then rabbit horns will also exist. Therefore, the dharma nominally established by conceptual thought does not even exist in the conventional truth of the world.'
This passage comes from the treatises of the Prasangika school, and is the supreme secret word of the venerable master Sangye Nyenpa Rinchen. This treatise was…

--------------------------------------------------------------------------------

ཡུལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འབད་ནས་བསྒྲུབས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་གནད་འདི་དག་ནི་གཞན་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་དཀའ་ན་ཡང་རང་ཉིད་དྲན་པ་གསོ་ཕྱིར་བྲིས་པའོ་ཞེས་སྤར་
1-370a
དུ་བརྐོས་མོད། ཀྱེ་མ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་བ་ན་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་པ་ཞེས་པའི་འབྲུ་གནོན་རྒྱག་པའི་རང་དྲན་གསོ་དགོས་པའི་གལ་འགག་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལ་ཁྱེད་ཅག་ཐུག །སྟོང་ཉིད་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྲེལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཅན་ལ་དེའི་རྣམ་པ་དེ་ཇི་འདྲ་བར་སྣང་ཁྱོད་ཅག་གིས་ངོམ་ཐུབ་པ་ཞིག་སྨྲོས་ཤིག །
遮世间说彼非理
གཉིས་པ་ལ། ཞི་ཡང་འགྲོ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་ཚུལ། ཞི་ཡང་གཞན་དོན་ལྷུན་གྲུབ་འབྱུང་བ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་གཉིས།
寂静然说空性
དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པོ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེས་པ་དེའི་ལན་དུ། ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཉེ་བར་ཞི་བ་བདེན་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་མི་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་གཟུགས་སྐུ་གང་ལ་བཞུགས་ནས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བརྒྱས་ཟིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཏེ། ལོངས་སྐུ་དེ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་གང་འབྱུང་བ་དེ་སྟོན་པའི་སྣོད་དེས་ཀྱང་ངེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལས་ཀྱང་དམ་ཆོས་བསྟན་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་ཀྱང་གདུལ་བྱས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་མཁའ་དང་གཞན་རྩྭ་ཤིང་སོགས་ལས་སངས་རྒྱས་དེའི་མཐུས་སྒྲ་གང་ཞིག་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །
喻说寂静然任运利他
གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རྫ་
1-370b
མཁན་སྟོབས་ཆེར་ལྡན་པས་རྫ་བྱེད་པ་འདིར་དང་པོར་ཡུན་རིང་པོར་ཆེས་འབད་པས་དབྱུག་པ་ལ་སོགས་པས་བསྐོར་བའི་འཁོར་ལོ་ནི་སྔོན་བཟོ་བོ་མཁས་པས་ལེགས་པར་བཟོ་བྱས་པ་དང་འབད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དེ་བསྐོར་བའི་རྩོལ་བ་ད་ལྟ་སྐྱེས་པ་མེད་བཞིན་དུའང་རང་གི་ངང་གིས་འཁོར་ཞིང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སྣོད་དུ་མའི་རྒྱུར་མཐོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་ད་ལྟ་རྣམ་རྟོག་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྩོལ་བ་མེད་བཞིན་དུའང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཕྲིན་ལས་མཁའ་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་ནི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་ཉན་པ་སོགས་ཀྱི་དགེ་ལས་སྨིན་པ་དང་། སྔོན་སེམས་དཔའ་སྤྱད་པ་སྤྱོད

【现代汉语翻译】
经过努力，在无生之境中，努力生起具有各种功德的智慧。这些极其深奥的要点，即使难以在他人心中显现，为了自己忆念而写下并雕刻成版。
唉！当解释‘何者是无生之体，心识也远离生灭’时，竟然需要提醒自己注意‘心识也具有生灭’这样的字句，你们到底遇到了什么样重要的关头？如果能将空性和无生的状态融合，那么具有生灭的智慧会呈现出什么样的状态，请你们说出一个能让人信服的例子。
遮世间说彼非理
第二部分：寂静者以何种方式向众生展示真如。寂静者以譬喻的方式展示自然成就的利他行为。
寂静然说空性
第一部分：如何能在没有知者的情况下进行展示？答案是：当法身显现时，心和心所虽然寂灭，但这并不意味着不可能在世间展示真如。诸佛安住于显现法身的色身中，其圆满报身具备无量福德资粮，成为菩萨们享用神圣佛法的因缘。从报身中，由于佛的加持而产生的法音，也必然成为展示真如的工具。不仅如此，佛陀的加持还能使化身显现并宣说正法，从而使被教化者证悟真如。同样，从无心之虚空以及其他草木等事物中，由于佛陀的力量而发出的声音，也能展示佛法的真如，从而使世间众生也能领悟真如。
喻说寂静然任运利他
第二部分：就像一个技艺精湛的陶匠，首先长时间地努力，用棍棒等工具转动先前由熟练工匠精心制作的轮子，即使现在没有转动的动作产生，轮子也能自动旋转，并且能看到它成为制作各种器皿的原因。同样，诸佛现在虽然没有从分别念产生的身语意活动，但安住于法身之中的佛陀，其事业能遍及虚空，这是由于被教化众生听闻佛法等善业的成熟，以及先前菩萨行持的结果。

【English Translation】
After striving, in the realm of non-arising, diligently generate wisdom endowed with various qualities. These extremely profound key points, even if difficult to appear in the minds of others, are written and engraved for the sake of one's own remembrance.
Alas! When explaining 'What is the unborn essence, and the mind is also free from arising and ceasing,' what kind of important juncture have you encountered that requires reminding oneself of the phrase 'the mind also has arising and ceasing'? If emptiness and the state of non-arising can be merged, what kind of state will the wisdom with arising and ceasing present? Please give an example that can convince people.
Obstructing the world, saying that is unreasonable.
Second part: In what way does the peaceful one show the suchness to beings? The peaceful one shows the spontaneously accomplished benefit of others through the door of metaphor.
Peacefully saying emptiness.
First part: How can one show it without a knower? The answer is: When the Dharmakaya manifests, although the mind and mental factors are pacified, this does not mean that it is impossible to show the suchness in the world. The Buddhas abide in the Rupakaya (form body) that manifests the Dharmakaya, and their Sambhogakaya (enjoyment body), which is endowed with countless accumulations of merit, becomes the cause for Bodhisattvas to enjoy the sacred Dharma. From the Sambhogakaya, the sound of Dharma that arises due to the blessing of the Buddha also necessarily becomes a tool for showing the suchness. Moreover, the blessing of the Buddha can also cause the Nirmanakaya (emanation body) to manifest and proclaim the Dharma, thereby enabling those who are to be taught to realize the suchness. Similarly, from the mind-less space and other things such as grass and trees, the sound that arises due to the power of the Buddha, which shows the suchness of the Dharma, also allows the world to realize the suchness.
Metaphorically speaking of peaceful spontaneous benefit for others.
Second part: Just like a skilled potter who first strives for a long time, using sticks and other tools to rotate the wheel that was previously carefully made by a skilled craftsman, even though there is no movement of rotation now, the wheel can rotate automatically, and it can be seen as the cause of making various vessels. Similarly, although the Buddhas now have no activities of body, speech, and mind arising from conceptual thoughts, the activity of the Buddha abiding in the Dharmakaya pervades the sky, which is due to the maturation of the virtuous deeds of sentient beings who are to be taught, such as hearing the Dharma, and the results of the previous Bodhisattva practices.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཚེ་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་སོགས་རྟོག་པ་མེད་པར་འགྲོ་དོན་བྱེད་པ་བཞིན། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་གཡོ་བཞིན་སེམས་ཅན་གདུལ་བའི་དུས་ལས་མི་ཡོལ་བར་དགོས་འདོད་སྐོང་ནུས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་འཕངས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྫོགས་སངས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཏེ་ཆེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་མེད་ཀྱང་སྔོན་གྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་དང་བསགས་པའི་རྒྱུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ལས་འབད་མེད་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ལ་ད་ལྟ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་དང་བཅས་པའི་ཐུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་མེད་པར་ནམ་ཡང་ཕྱོགས་འདིར་མ་སྨྲ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་དུས་མཉམ་དགོས་པའང་རིགས་ཚུལ་ལས་འདས་ཤིང་། ཡུན་རིང་དུ་སོང་བའི་ལས་
1-371a
རང་བཞིན་སྔར་སོང་བ་ལས་ཐ་སྙད་དུ་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འགགས་ནས་ཀྱང་ཡུན་རིང་པོར་སོང་བ་ན་ངན་སོང་དང་བདེ་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འཕྲལ་གྱི་ཀུན་སློང་ལ་བལྟོས་མེད་དུ་ཕྱི་མར་འབྱུང་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པའི་དོན་དུ་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པར་ཚོགས་གཉིས་སྔར་བསགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ཕྱི་དུས་སུ་གཞན་དོན་མཁའ་མཉམ་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་འབྱུང་བ་འདི་ལ་མི་འཐད་པར་དོགས་པ་དེ་ལས་བླུན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདིར་སུ་ཞིག་ཡོད། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་མི་རིགས་ཞེས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཆེས་ཟད་བྱེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་དང་ཕྲིན་ལས་ལས་བྱུང་བ་སྔར་སྒྲུབས་ན། དེ་ལས་གཞན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་པར་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་ལས་བྱུང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་པར་འགལ་ན། སྨོན་ལམ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྲིན་ལས་ནི་མི་སྲིད་པས་ཕྲིན་ལས་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར།
菩提体性身分法
གསུམ་པ་ལ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་བཤད་པ་གཉིས།
说利己圆满法身
དང་པོ་ནི། གཟུགས་
1-371b
ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཤེས་བྱ་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཞེན་པའི་བརླན་དང་བྲལ་བའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཤེས་བྱ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཤེས་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ

【现代汉语翻译】
如同如意宝珠等无需造作便能成办利他事业一般，安住于法界智（藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས།，梵文天城体：धर्मधातुज्ञान，梵文罗马拟音：dharmadhātujñāna，汉语字面意思：法界智慧）中，不为所动，于调伏众生的时机亦不逾越，以能满足一切希求的愿力之殊胜力所牵引的业果，乃是圆满正觉之因果，实乃不可思议。
有些人认为，即使佛陀之境无有智慧，然以昔日之发心与积聚之因，佛陀之事业亦能不费力地示法等利他，此种说法并不合理。因为佛陀如今已无有包含心与心所之行蕴。此种观点并不正确，切勿于此处妄言佛陀无有身语意。若谓因果必须同时，此亦超越了理智。早已阐明，长久以往之业，其自性早已先行，然于名言上，果于后显现，此并不相悖。善与非善之异熟因灭尽后，即使历经长久，恶趣与善趣之异熟果，亦无需观待当下之动机，于未来显现，此理至为合理。
因此，既然微小之业因亦能生出如是之果，那么，对于为无量众生之利益，于无量劫中积累二资粮之佛陀薄伽梵而言，于未来之际，乃至轮回未空之间，其利他事业亦将如虚空般无尽，对此若有疑虑，世间还有比这更愚蠢之人吗？有些人认为，佛陀之所有功德皆为菩萨之愿力与二资粮之果，故不应有佛陀之事业。此乃极度损耗福德之言论。既然早已论证佛陀本身亦是从菩萨之阶段与事业中产生，那么，除此之外，一切增上生与决定胜皆是菩萨事业之果，此理亦能轻易成立。若因佛陀之事业是由菩萨之愿力所生而认为二者相悖，那么，既然不存在非由愿力所生之事业，则一切事业皆不可能存在。
菩提体性身分法
第三部分，分为：为自利圆满之法身，为利他圆满之色身二者进行阐述。
说利己圆满法身
第一部分：从色蕴到一切智智之间，对于知识，从长久以来便已远离执着的湿气，所有干燥的木柴都被智慧之火焚烧，因此，智慧的自性之身，知识不会产生，因此知识也不会产生。

【English Translation】
Just as a wish-fulfilling jewel effortlessly accomplishes the welfare of others, so too, abiding unshakably in the Dharmadhatu Wisdom (藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས།，梵文天城体：धर्मधातुज्ञान，梵文罗马拟音：dharmadhātujñāna，汉语字面意思：Wisdom of Dharmadhatu), without deviating from the time to tame sentient beings, the fruit of karma propelled by the special power of aspirations that can fulfill all desires is the cause and effect of complete enlightenment, which is truly inconceivable.
Some argue that even without wisdom in the state of Buddhahood, the Buddha's activities, such as effortlessly teaching the Dharma for the benefit of others, arise from past aspirations and accumulated causes. This is untenable because the Buddha now lacks the mind, including the aggregates of mind and mental factors. This view is incorrect; never speak of the Buddha as lacking body, speech, and mind. The notion that cause and effect must be simultaneous is also beyond reason. It has already been explained that the nature of long-past karma precedes it, but nominally, the effect appears later, which is not contradictory. Even after the cause of wholesome and unwholesome maturation has ceased, after a long time, the ripened fruits of bad and good migrations arise in the future, independent of immediate motivation, which is very reasonable.
Therefore, if even a small cause of karma can produce such a result, then for the Buddha Bhagavan, who has accumulated the two accumulations for countless eons for the benefit of limitless sentient beings, the result in the future will be the benefit of others, as vast as space, until samsara is empty. Who in this world is more foolish than to doubt this? Some argue that all the Buddha's teachings are the result of Bodhisattva's aspirations and the two accumulations, so the Buddha's activities are unreasonable. This is a statement that greatly diminishes merit. Since it has already been established that the Buddha himself arose from the state and activities of a Bodhisattva, then all higher realms and definite goodness are easily established as the activities of a Bodhisattva. If the Buddha's activities are contradictory because they arise from the aspirations of a Bodhisattva, then since there are no activities that do not arise from aspirations, all activities would be impossible.
Essence of Bodhi, Nature of Body and Dharma
The third part is divided into two parts: the Dharmakaya for the perfection of self-interest, and the Rupakaya for the perfection of the benefit of others.
Explaining the Dharmakaya of perfect self-interest
The first part: From the form aggregate to the omniscient wisdom, for knowledge, the moisture of attachment has been removed from the dry firewood for a long time, and all the dry firewood has been burned by the fire of wisdom, so the nature of the body of wisdom, knowledge does not arise, so knowledge does not arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱའང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་སྐུ་འདི་ནི་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་སྔར་ཡོད་འགག་པ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་པར་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དེར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དེའི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་ཡུལ་ཅན་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་འཇུག་པར་འགག་པ་ན་ཆོས་སྐུ་དེ་ལོངས་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པར་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་འགག་ཅེས་པ་འདིའང་སྔར་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་འདིར་མེད་པར་སོང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འགྱུར་ཞིང་སྔར་ཡོད་ན་ཕྱིས་མེད་པར་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་ཕྱིས་མེད་པའང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་
1-372a
བྱུང་བའི་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ཞིག་པའམ་མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཡལ་བ་ལ་འགག་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །དེ་ཡང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར། ཁ་ཅིག་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ཐལ་འགྱུར་བ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་སར་ཡང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མིང་ལ་མི་རྩོད་ཀྱི། དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོད་དེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་ནི་གཅིག་ཉིད་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། གང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་དང་། འོག་མིན་དུ་ནི་གང་གི་དོན་དུ་འབད་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་དང་། འདིར་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲའོ། །ལུགས་དེ་དག་ནི་མི་འཐད་དེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གི་མ་དཔྱད་པའི་འཇོག་ལུགས་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་དཔྱད་ནས་དབུ་མ་པས་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དེ་ལྟར་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་འགར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
所有戏论寂灭之处，即是诸佛的法身。如是说：‘诸佛观法性，导师是法身，法性非所知，彼不能被知。’因此，当法身显现之时，此法身并非先前没有而新产生，也不是先前存在而消失。因为对于一切法，从本初就没有生灭，最终证悟到无生灭，彻底断除了死亡和轮回，将死亡和轮回不可思议地转变，并且从一切轮回中解脱出来。经中说：‘文殊，无生无灭’，这就是它的究竟之语。因此，当智慧的境界，即真如，在一切方面都不容许以其为境的心和心所生起而止息时，由于法身唯是报身，所以才被安立为显现。所谓心和心所止息，并非指先前在十地以下相续中存在的事物在此消失，因为那样会堕入常断二边，先前存在的事物后来消失是不可能的。因为对于本初不存在的事物，后来消失也是不合理的。因此，此处所谓的心和心所，是指一切执着消散，或者无明的错觉消失，仅此而已。
而且，在雪域藏地，有些人说，通过直至相续之末的观察，存在清净的智慧，但在佛地却不存在，这是中观自续派不共的观点。有些人则说，以中观应成派为基础的自续派，在佛地也不争论心和心所的名词，而是存在见到意义差别的智慧。因为论师月称在佛地也说有力量等无量功德。如是说：‘现量唯是唯一的，即是一切智智。’以及‘在色究竟天，为谁而努力？’等等两句偈颂在根本论和注释中都有。而且，此处也多次说到‘智慧的自性身’和‘智慧的境界，即真如’等等。这些观点是不合理的。如是宣说与所知相互依存的宗派，其未经观察的安立方式如上所述。而如你一样经过观察后，中观派在任何情况下都不会将智慧的有无作为自己的宗派来安立。

【English Translation】
The complete pacification of all elaborations is the Dharmakāya (法身, Dharma Body) of the Victorious Ones. As it is said: 'The Buddhas see the nature of reality, the guides are the Dharmakāya. The nature of reality is not to be known, it cannot be known.' Therefore, when the Dharmakāya is manifested, this Dharmakāya is neither newly born from non-existence, nor does it cease from existence. Because for all phenomena, from the beginning there is no arising or ceasing, and ultimately realizing the absence of arising and ceasing, completely cutting off the transmigration of death and rebirth, transforming the transmigration of death and rebirth into the inconceivable, and liberating from all transmigrations. In the sutra it says: 'Mañjuśrī (文殊), there is no birth and no cessation,' this is its ultimate statement. Therefore, when the object of wisdom, that is, suchness, in all aspects does not allow the mind and mental factors that take it as an object to arise and cease, because the Dharmakāya is only the Sambhogakāya (报身, Enjoyment Body), it is nominally established as manifested. The so-called cessation of mind and mental factors does not mean that something that previously existed in the continuum below the ten bhūmis (十地) has disappeared here, because that would lead to the extreme of permanence and annihilation, and it is impossible for something that previously existed to later cease. Because for something that did not exist from the beginning, it is also unreasonable for it to cease later. Therefore, here the so-called mind and mental factors refer only to the dissipation of all grasping or the vanishing of the illusion of ignorance.
Moreover, here in the land of Tibet, some say that through investigation up to the end of the continuum, there exists pure wisdom, but it does not exist in the state of Buddhahood, which is an uncommon view of the Svātantrika-Madhyamaka (自续派中观). Others say that, based on the Prāsaṅgika-Madhyamaka (应成派中观), they do not dispute the names of mind and mental factors even in the state of Buddhahood, but there exists wisdom that sees the difference in meaning. Because the teacher Candrakīrti (月称) also said that there are infinite qualities such as powers in the state of Buddhahood. As it is said: 'Direct perception is only one, that is, the wisdom of omniscience.' And 'In Akaniṣṭha (色究竟天), for whose sake does one strive?' etc., both verses are in the root text and commentary. And here also, it is often said 'the body of the nature of wisdom' and 'the object of wisdom, that is, suchness,' etc. These views are unreasonable. The way of establishing things without investigation by those who speak in accordance with dependent origination is as described above. But after investigating as you do, the Madhyamikas (中观派) never establish the existence or non-existence of wisdom as their own tenet in any case.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་མ་ཤེས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངོས་མ་ཟིན་པར་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་མ་རིག་པའི་མུན་པ་འབའ་
1-372b
ཞིག་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཟད་དེ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་ཡོད་མེད་དུ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ནས་བཀག་པ་དང་། ཡོད་མེད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གཟིགས་པར་གསུངས་པ་མ་དྲན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འབད་ཀྱང་སྤོང་བར་མི་ནུས་པས་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ལམ་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྔར་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཕྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སེམས་ཅན་དང་འཁོར་བ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཐད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཡོད་ལ། དེ་ནས་མེད་ན་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་མཐར་འགྱུར་ཞིང་སེམས་ཅན་ལ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཡོད་ནས། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་དང་གནས་གྱུར་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མེད་པའང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་མེད་ན་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། དཔེར་ན་མ་དྲོས་གནས་པའི་ཀླུ་བདག་མེད་གྱུར་ན། །འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཆུ་ཀླུང་མེད་ན་མེ་ཏོག་འབྲས་
1-373a
བུ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །རྒྱ་མཚོ་ལ་ཡང་རིན་ཆེན་གཟུགས་མང་མེད་པར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་མེད་བདེར་གཤེགས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་ཀུན་ཏུ་ག་ལ་འབྱུང་། །ཡེ་ཤེས་མེད་ན་ཡོན་ཏན་འཕེལ་མེད་བྱང་ཆུབ་མེད། །རྒྱ་མཚོ་འདྲ་བའི་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་སྲས་དང་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་ལྷ་རྣམས་དང་། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་བདེ་སྐྱིད་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཆོག་ལས་བྱུང་། །ཤེས་རབ་ནམ་ཡང་ཟད་པ་མེད་ཅིང་འཕེལ་བ་མེད། །ཅེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཚུལ་སྒོ་ཐབས་དང་རྩ་བ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཆོག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཤེར་ཕྱིན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་དང་དེ་ལས། ཡང་དང་ཡང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
ར (Ra)。你所谓的那个，总的来说，是不了解知识的实相，特别是佛陀的实相，不认识佛陀的智慧，只是用自己的分别念来建立无明的黑暗，进行否定和肯定而已。总的来说，一切知识从原始以来就远离了有无等一切戏论，你不了解这一点，却仅仅争论佛陀的智慧是有还是没有。有和无，都被所有的经典以及龙树父子的所有论著所否定。如来也说过，有和无是他在任何情况下都没有见到的。你没有记住这些。如果遮障自性存在，那么即使努力也无法断除，因此无法获得解脱，努力修行也就变得没有意义。如果先前成为自己体性的东西后来又自性不存在，那么一切都会毫不费力地解脱。如果智慧成为自己的体性而自性存在，那么众生和轮回在名言上也就不合理。如果佛陀连智慧的名言也没有，那么世间和出世间的一切功德都会消失，因此在常边有。从那以后，如果没有，那么就会堕入常断二边。众生有二障和不净的蕴、界、处等，而佛陀却没有智慧和转依的任何功德，这也是不合理的。如果没有智慧，那么增上生和决定胜的一切功德都会消失。如经中所说：‘例如，如果未热恼的龙王不存在，那么赡部洲就不会有河流流淌。没有河流，就不会有花朵和果实产生。海洋中也不会有众多的珍宝。同样，如果没有菩提心，善逝的智慧又怎么会出现在这些世间呢？没有智慧，功德就不会增长，也就没有菩提。像大海一样的佛法也会消失。佛子、声闻、缘觉、天神以及一切众生的安乐和诸法，所有这些都来自于最殊胜的般若波罗蜜多。智慧永远不会穷尽，也不会增长。’还有，‘智慧的方便和根本有多少种，所有这些都来自于最殊胜的般若波罗蜜多。’此外，如果没有般若波罗蜜多，那么五度等一切功德都不会产生，胜者的佛母在那些经典中一再宣说。因此，佛陀的……
Ra. What you refer to is, in general, not understanding the true nature of knowledge, and in particular, not understanding the true nature of the Buddha, and not recognizing the wisdom of the Buddha, but merely using your own conceptual thoughts to establish the darkness of ignorance, engaging in negation and affirmation. In general, all knowledge from the beginning is free from all elaborations such as existence and non-existence, and you do not understand this, but merely argue whether the wisdom of the Buddha exists or does not exist. Both existence and non-existence are negated by all the scriptures and all the treatises of Nāgārjuna and his sons. The Tathāgata also said that he did not see existence and non-existence in any way. You have not remembered these. If obscurations inherently exist, then even if you try, you cannot abandon them, and therefore you cannot attain liberation, and striving on the path becomes meaningless. If what previously became your own nature later inherently does not exist, then everything will be liberated without effort. If wisdom becomes your own nature and inherently exists, then sentient beings and saṃsāra are not reasonable even in terms of designation. If the Buddha does not even have the designation of wisdom, then all the qualities of the world and beyond the world will disappear, therefore there is permanence. From then on, if there is not, then it will fall into both extremes of permanence and annihilation. Sentient beings have two obscurations and impure aggregates, elements, and sense bases, etc., while the Buddha does not have wisdom and any qualities of transformation, which is also unreasonable. If there is no wisdom, then all the qualities of higher realms and definite goodness will disappear. As it says in the sūtra: 'For example, if the Nāga king who dwells without heat does not exist, then how could rivers flow in this Jambudvīpa? If there are no rivers, then flowers and fruits will not arise. The ocean will also be without many precious forms. Similarly, if there is no bodhicitta, how could the wisdom of the Sugata arise in all these worlds? Without wisdom, qualities will not increase, and there will be no bodhi. The Dharma of the Buddha, like an ocean, will also disappear. The sons of the Buddha, the śrāvakas, the pratyekabuddhas, the gods, and the happiness and Dharma of all beings, as many as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā. Wisdom never diminishes and never increases.' And, 'As many skillful means and roots of wisdom as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā.' Furthermore, if there is no Prajñāpāramitā, then all the qualities such as the five perfections will not arise, as the victorious mother has repeatedly said in those sūtras. Therefore, the Buddha's...'

【English Translation】
Ra. What you refer to is, in general, not understanding the true nature of knowledge, and in particular, not understanding the true nature of the Buddha, and not recognizing the wisdom of the Buddha, but merely using your own conceptual thoughts to establish the darkness of ignorance, engaging in negation and affirmation. In general, all knowledge from the beginning is free from all elaborations such as existence and non-existence, and you do not understand this, but merely argue whether the wisdom of the Buddha exists or does not exist. Both existence and non-existence are negated by all the scriptures and all the treatises of Nāgārjuna and his sons. The Tathāgata also said that he did not see existence and non-existence in any way. You have not remembered these. If obscurations inherently exist, then even if you try, you cannot abandon them, and therefore you cannot attain liberation, and striving on the path becomes meaningless. If what previously became your own nature later inherently does not exist, then everything will be liberated without effort. If wisdom becomes your own nature and inherently exists, then sentient beings and saṃsāra are not reasonable even in terms of designation. If the Buddha does not even have the designation of wisdom, then all the qualities of the world and beyond the world will disappear, therefore there is permanence. From then on, if there is not, then it will fall into both extremes of permanence and annihilation. Sentient beings have two obscurations and impure aggregates, elements, and sense bases, etc., while the Buddha does not have wisdom and any qualities of transformation, which is also unreasonable. If there is no wisdom, then all the qualities of higher realms and definite goodness will disappear. As it says in the sūtra: 'For example, if the Nāga king who dwells without heat does not exist, then how could rivers flow in this Jambudvīpa? If there are no rivers, then flowers and fruits will not arise. The ocean will also be without many precious forms. Similarly, if there is no bodhicitta, how could the wisdom of the Sugata arise in all these worlds? Without wisdom, qualities will not increase, and there will be no bodhi. The Dharma of the Buddha, like an ocean, will also disappear. The sons of the Buddha, the śrāvakas, the pratyekabuddhas, the gods, and the happiness and Dharma of all beings, as many as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā. Wisdom never diminishes and never increases.' And, 'As many skillful means and roots of wisdom as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā.' Furthermore, if there is no Prajñāpāramitā, then all the qualities such as the five perfections will not arise, as the victorious mother has repeatedly said in those sūtras. Therefore, the Buddha's...
Ra. What you refer to is, in general, not understanding the true nature of knowledge, and in particular, not understanding the true nature of the Buddha, and not recognizing the wisdom of the Buddha, but merely using your own conceptual thoughts to establish the darkness of ignorance, engaging in negation and affirmation. In general, all knowledge from the beginning is free from all elaborations such as existence and non-existence, and you do not understand this, but merely argue whether the wisdom of the Buddha exists or does not exist. Both existence and non-existence are negated by all the scriptures and all the treatises of Nāgārjuna (龙树，founder of the Madhyamaka school of Buddhism) and his sons. The Tathāgata (如来，'Thus Gone One', an epithet of the Buddha) also said that he did not see existence and non-existence in any way. You have not remembered these. If obscurations inherently exist, then even if you try, you cannot abandon them, and therefore you cannot attain liberation, and striving on the path becomes meaningless. If what previously became your own nature later inherently does not exist, then everything will be liberated without effort. If wisdom becomes your own nature and inherently exists, then sentient beings and saṃsāra (轮回，cyclic existence) are not reasonable even in terms of designation. If the Buddha does not even have the designation of wisdom, then all the qualities of the world and beyond the world will disappear, therefore there is permanence. From then on, if there is not, then it will fall into both extremes of permanence and annihilation. Sentient beings have two obscurations and impure aggregates, elements, and sense bases, etc., while the Buddha does not have wisdom and any qualities of transformation, which is also unreasonable. If there is no wisdom, then all the qualities of higher realms and definite goodness will disappear. As it says in the sūtra: 'For example, if the Nāga (龙，serpentine deities) king who dwells without heat does not exist, then how could rivers flow in this Jambudvīpa (赡部洲，the continent where humans reside)? If there are no rivers, then flowers and fruits will not arise. The ocean will also be without many precious forms. Similarly, if there is no bodhicitta (菩提心，the mind of enlightenment), how could the wisdom of the Sugata (善逝，'Well-Gone One', another epithet of the Buddha) arise in all these worlds? Without wisdom, qualities will not increase, and there will be no bodhi (菩提，enlightenment). The Dharma (法，teachings) of the Buddha, like an ocean, will also disappear. The sons of the Buddha, the śrāvakas (声闻，'hearers' or disciples), the pratyekabuddhas (缘觉，solitary realizers), the gods, and the happiness and Dharma of all beings, as many as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā (般若波罗蜜多，the perfection of wisdom). Wisdom never diminishes and never increases.' And, 'As many skillful means and roots of wisdom as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā.' Furthermore, if there is no Prajñāpāramitā, then all the qualities such as the five perfections will not arise, as the victorious mother has repeatedly said in those sūtras. Therefore, the Buddha's...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ས་ན་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་རིག་པའི་ཕྲེང་བ་དང་འཁྲུལ་སྣང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡོད་པའང་མི་འཐད་དེ། སྔར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཡང་ཡང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁྲུལ་སྣང་ཡོད་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་རང་སྐྱེ་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་འགག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། སྐྱེ་འཇིག་སོགས་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བཅིངས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དག་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱེ་
1-373b
བ་མེད་པ་སོགས་སུ་གསུངས་པའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོད་མེད་དུ་རྩོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངོས་མ་ཟིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་འཁྲུལ་སྣང་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་ངོས་བཟུང་ནས་རྩོད་པར་སྣང་ལ། ཡེ་ཤེས་ནི་སྔར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བློ་ཡང་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞི་བས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་པ། གཅིག་དང་ཐ་དད་སྤངས་པ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དང་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་དང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་འཁོར་འདས་དང་སྐྱོན་ཡོན་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་བཞག་གི། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ཀྱང་དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་ཞལ་ནས་དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་ནི་འཁོར་བ་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་རྣམ་རྟོག་མ་རིག་ཆེན་པོ་གྲ་མ་ཆག་ཟུར་ལོག་གེ་བ་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དག་ཀྱང་འཁོར་འདས་དགག་སྒྲུབ་བཟང་ངན་མཉམ་པའི་རང་སྟོང་ཉིད་ལས་བརྩམས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པས། སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། སྣང་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཆོས་སྐུའི་འོད་ཟེར་དེ་ཉི་མ་དང་
1-374a
དེའི་འོད་ཟེར་ལྟར་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གནད་འདི་ལྟ་བུ་མ་རྟོགས་པ་ཁ་ཅིག །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ཟེར་བ་དང་། དེས་ཤེས་བྱ་མ་རྟོགས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བློ་ཡང་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་འཕགས་པ་བྱམས་པ་དང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་སོགས

【现代汉语翻译】
此外，认为存在刹那生灭的意识流和如幻的错觉也是不合理的。因为之前已经多次阐述过一切法远离生灭等一切边。如果存在错觉，就会有无明。如果证悟一切法无生，却不证悟自性无生，也是不合理的。如果远离戏论的佛陀智慧具有生灭，那么被生灭等无尽戏论之网束缚的世间人就能见到真如，那么圣者们所说的无生等也就没有意义了。因此，那些关于有无的争论并没有真正理解佛陀的智慧。他们似乎将刹那生灭的心和心所，以及如幻的错觉视为智慧，并以此争论。而智慧正如之前在般若经中所说，是对一切法远离戏论的理解，并且智慧本身也远离一切戏论。特别是，佛陀的智慧正如刚才所说，是对真如的戏论，包括习气在内，在一切方面都寂灭，因此法界和智慧无二无别，远离一和异，一切法和法性、断除和证悟、境和有境等都是无二的。不仅如此，轮回和涅槃、过患和功德等一切法在一切方面都成为平等性。持有这种观点，尊贵的达波噶举派曾说：‘三世诸佛的意趣，即法身完全清净，法界和智慧无二无别，就是轮回恶趣三道的凡夫意识，即妄念和巨大的无明。’而它的境和有境也都是从轮回涅槃、取舍、善恶平等的自性空性出发的。正如至尊冈波巴所说：‘心性本具生起即是法身，显现本具生起即是法身的光芒，它就像太阳和它的光芒一样，没有差别。’有些人不理解这样的要点，说‘自性身不是佛’，或者说‘它不理解所知’，这是非常错误的。因为对于一切法远离戏论，并且智慧也远离一切戏论习气，对于这一点，导师薄伽梵、圣者弥勒、怙主龙树父子等都这样认为。
Furthermore, it is unreasonable to think that there is a stream of consciousness that arises and ceases in an instant and an illusion like a magical illusion. Because it has been repeatedly shown before that all dharmas are free from all extremes such as arising and ceasing. If there is an illusion, there will be ignorance. It is unreasonable to realize that all dharmas are unborn and not realize that one's own nature is unborn. If the Buddha's wisdom, which is free from elaboration, has arising and ceasing, then worldly people bound by the endless web of elaborations such as arising and ceasing will see Suchness, and it is unreasonable for the noble ones to say that there is no arising. Therefore, those disputes about existence and non-existence have not recognized the Buddha's wisdom. It seems that they recognize the mind and mental events that arise and cease in an instant, and the illusion of magical illusion as wisdom, and argue about it. Wisdom, as explained earlier in the context of the Perfection of Wisdom, is that the mind also goes away from all elaborations in that all dharmas are free from elaborations. In particular, the Buddha's wisdom, as just mentioned, is that all aspects of elaboration, including habitual tendencies, are pacified in Suchness, so that the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, abandoning one and different, all things such as entities and dharmata, abandonment and realization, objects and object-possessors are non-dual. Moreover, all dharmas such as samsara and nirvana, faults and virtues, become equal in all aspects. With this in mind, the glorious Dagpo Kagyu said that the intention of all the Buddhas of the three times, the Dharmakaya, is completely pure, and the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, which is the ordinary consciousness of the three evil realms of samsara, the great ignorance of conceptualization. It is said that this is the very thing that is broken and crooked. Their objects and object-possessors are also based on the self-emptiness in which samsara and nirvana, rejection and acceptance, good and bad are equal. Jetsun Gampopa said: 'The mind itself, born together, is the Dharmakaya. The appearance, born together, is the rays of the Dharmakaya, which are like the sun and its rays, without difference.' Some who do not understand such key points say that the Essence Body is not a Buddha, and that it does not understand what is to be known, which is very wrong. Because for all dharmas, the mind is free from elaboration, and all aspects of habitual tendencies of elaboration are free from it, the Teacher Bhagavan, the noble Maitreya, and the protector Nagarjuna and his sons, etc.

【English Translation】
Furthermore, it is unreasonable to think that there is a stream of consciousness that arises and ceases in an instant and an illusion like a magical illusion. Because it has been repeatedly shown before that all dharmas are free from all extremes such as arising and ceasing. If there is an illusion, there will be ignorance. It is unreasonable to realize that all dharmas are unborn and not realize that one's own nature is unborn. If the Buddha's wisdom, which is free from elaboration, has arising and ceasing, then worldly people bound by the endless web of elaborations such as arising and ceasing will see Suchness, and it is unreasonable for the noble ones to say that there is no arising. Therefore, those disputes about existence and non-existence have not recognized the Buddha's wisdom. It seems that they recognize the mind and mental events that arise and cease in an instant, and the illusion of magical illusion as wisdom, and argue about it. Wisdom, as explained earlier in the context of the Perfection of Wisdom, is that the mind also goes away from all elaborations in that all dharmas are free from elaborations. In particular, the Buddha's wisdom, as just mentioned, is that all aspects of elaboration, including habitual tendencies, are pacified in Suchness, so that the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, abandoning one and different, all things such as entities and dharmata, abandonment and realization, objects and object-possessors are non-dual. Moreover, all dharmas such as samsara and nirvana, faults and virtues, become equal in all aspects. With this in mind, the glorious Dagpo Kagyu said that the intention of all the Buddhas of the three times, the Dharmakaya, is completely pure, and the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, which is the ordinary consciousness of the three evil realms of samsara, the great ignorance of conceptualization. It is said that this is the very thing that is broken and crooked. Their objects and object-possessors are also based on the self-emptiness in which samsara and nirvana, rejection and acceptance, good and bad are equal. Jetsun Gampopa said: 'The mind itself, born together, is the Dharmakaya. The appearance, born together, is the rays of the Dharmakaya, which are like the sun and its rays, without difference.' Some who do not understand such key points say that the Essence Body is not a Buddha, and that it does not understand what is to be known, which is very wrong. Because for all dharmas, the mind is free from elaboration, and all aspects of habitual tendencies of elaboration are free from it, the Teacher Bhagavan, the noble Maitreya, and the protector Nagarjuna and his sons, etc.
Furthermore, it is unreasonable to think that there is a stream of consciousness that arises and ceases in an instant and an illusion like a magical illusion. Because it has been repeatedly shown before that all dharmas are free from all extremes such as arising and ceasing. If there is an illusion, there will be ignorance. It is unreasonable to realize that all dharmas are unborn and not realize that one's own nature is unborn. If the Buddha's wisdom, which is free from elaboration, has arising and ceasing, then worldly people bound by the endless web of elaborations such as arising and ceasing will see Suchness, and it is unreasonable for the noble ones to say that there is no arising. Therefore, those disputes about existence and non-existence have not recognized the Buddha's wisdom. It seems that they recognize the mind and mental events that arise and cease in an instant, and the illusion of magical illusion as wisdom, and argue about it. Wisdom, as explained earlier in the context of the Perfection of Wisdom, is that the mind also goes away from all elaborations in that all dharmas are free from elaborations. In particular, the Buddha's wisdom, as just mentioned, is that all aspects of elaboration, including habitual tendencies, are pacified in Suchness, so that the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, abandoning one and different, all things such as entities and dharmata, abandonment and realization, objects and object-possessors are non-dual. Moreover, all dharmas such as samsara and nirvana, faults and virtues, become equal in all aspects. With this in mind, the glorious Dagpo Kagyu said that the intention of all the Buddhas of the three times, the Dharmakaya, is completely pure, and the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, which is the ordinary consciousness of the three evil realms of samsara, the great ignorance of conceptualization. It is said that this is the very thing that is broken and crooked. Their objects and object-possessors are also based on the self-emptiness in which samsara and nirvana, rejection and acceptance, good and bad are equal. Jetsun Gampopa said: 'The mind itself, born together, is the Dharmakaya. The appearance, born together, is the rays of the Dharmakaya, which are like the sun and its rays, without difference.' Some who do not understand such key points say that the Essence Body is not a Buddha, and that it does not understand what is to be known, which is very wrong. Because for all dharmas, the mind is free from elaboration, and all aspects of habitual tendencies of elaboration are free from it, the Teacher Bhagavan, the noble Maitreya (慈氏，maitrī), and the protector Nagarjuna (龙树，Nāgārjuna) and his sons, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱིས་ལན་གཅིག་མིན་པར་ཡང་ཡང་དུ་སངས་རྒྱས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་མ་དཔྱད་པ་ན་ཤེས་བྱ་གཞན་རྣམས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡོད་མེད་ཅེས་དམིགས་ཕུག་ཏུ་རྩོད་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་འཁྲུལ་ངོར་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པར་བཞག་པ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་ལ། དཔྱད་པ་ན་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟིགས་ངོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ལན་གཅིག་མིན་པར་གལ་ཆེ་བས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་ཅིང་འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་སྔོན་ཁུ་ལོ་ཙཱ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཡིག་ཚང་བླ་ན་མེད་པ་ནས་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་འཐད་པར་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའོ། །
说利他圆满色身
གཉིས་པ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པའི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བཤད་པ་གསུམ།
说报身
དང་པོ་ནི། སྐུ་གང་གིས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ལོངས་སྐུ་དེ་ནི་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སེམས་སེམས་
1-374b
བྱུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་སྤྱོད་པ་གསལ་བར་གྱུར་ཅིང་། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་འདོད་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །སྐུ་འདི་ནི་འགྲོ་བ་མ་གྲོལ་བ་སྟེ་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་དག་གི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྱོར་པ་ཐོབ་སླད་དུ་ཡུན་རིང་པོ་ནམ་མཁའ་གནས་པ་ཇི་སྲིད་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་པར་བཞུགས་སོ། །ལོངས་སྐུ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པས་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཀྱི་མེ་ལོང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ལོངས་སྐུ་ནི་ངེས་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། གནས་ངེས་པ་འོག་མིན། ངོ་བོ་ངེས་པ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པ། འཁོར་ངེས་པ་ས་བཅུ་པའི་སེམས་དཔའ། དུས་ངེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ། ལོངས་སྤྱོད་ངེས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་འབའ་ཞིག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་པས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལས་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན

【现代汉语翻译】
因为他多次说，成佛不是一次性的。我，作为中观派，如果不对其他所知进行考察，就假定它们存在，也不会专门争论佛陀的智慧是否存在。正如世俗的显现中，色等世俗谛的法被认为是存在的一样，佛陀的智慧也被认为是存在的。但如果进行考察，那么在如来（梵文：Tathāgata，含义：如实而来者）的视角中，佛陀的智慧是否存在，都远离一切戏论（梵文：prapañca，含义：虚妄分别）。同样，一切法也远离戏论。这一点我已经多次强调，因为它非常重要，而且将来还会继续阐述。关于佛陀是否有智慧的这种考察，在雪域（指西藏）之中，源于古代库·洛扎瓦（Khulo Tsawa）无与伦比的中观应成派文献，我认为这种观点是合理的，所以这样说。
说利他圆满色身
第二，有三种身：圆满报身、因同身和化身。
说报身
第一，以何身显现法身的报身，其自性是寂静的，因为远离心和心所，所以是寂静的自性。但它像如意树一样，清楚地示现着利益众生的行为；又如如意宝珠一样，虽然不作分别，却能成办所化众生的愿望。此身在众生未解脱、轮回未空之前，为了使世间获得增上生和决定胜的财富，将长久住世，如虚空存在多久，它就存在多久。此报身只显现给证得十地菩萨，他们远离戏论，积累二资粮，获得无垢智慧之镜。报身具有五种决定：处所决定——色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，含义：不向下）；体性决定——以相好庄严；眷属决定——十地菩萨；时间决定——相续不断；受用决定——唯受用大乘佛法。诸佛的色身，相好炽燃，能使众生以各自意愿，随意 perception ；从无量福德资粮中产生，他是胜者的佛子，在十地安住，见如是之身。此乃法性圆满受用，是诸佛子所受用。诸法唯住自性中，从安住于此的智慧中宣说佛陀。在色究竟天的宫殿中，显现此身。

【English Translation】
Because he repeatedly said that becoming a Buddha is not a one-time event. I, as a Madhyamika, if I do not examine other objects of knowledge, I assume they exist, and I will not specifically argue whether the Buddha's wisdom exists or not. Just as in the worldly appearance, phenomena such as form in conventional truth are considered to exist, the Buddha's wisdom is also considered to exist. But if examined, then from the perspective of the Tathagata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who comes as it is), whether the Buddha's wisdom exists or not is free from all elaboration (Sanskrit: prapañca, meaning: false discrimination). Similarly, all dharmas are free from elaboration. I have emphasized this many times because it is very important, and it will continue to be explained in the future. This examination of whether the Buddha has wisdom or not, in the land of snow (referring to Tibet), originated from the unparalleled Madhyamaka Prasangika literature of ancient Khu Lotsawa, and I think this view is reasonable, so I say so.
Speaking of the altruistic and perfect Rupakaya
Second, there are three bodies: the perfect Sambhogakaya, the Karana-samanakaya, and the Nirmanakaya.
Speaking of the Sambhogakaya
First, the Sambhogakaya that manifests the Dharmakaya, its nature is peaceful, because it is free from mind and mental factors, so it is a peaceful nature. But like a wish-fulfilling tree, it clearly shows the actions of benefiting sentient beings; and like a wish-fulfilling jewel, although it does not discriminate, it can accomplish the wishes of those to be tamed. This body will remain in the world for a long time, as long as space exists, in order to enable the world to obtain the wealth of higher realms and definite goodness, until sentient beings are not liberated and samsara is not empty. This Sambhogakaya only appears to the Bodhisattvas who have attained the tenth Bhumi, who are free from elaboration, accumulate the two accumulations, and obtain the mirror of immaculate wisdom. The Sambhogakaya has five certainties: the certainty of place - Akaniṣṭha (Sanskrit: Akaniṣṭha, meaning: not downward); the certainty of essence - adorned with marks and signs; the certainty of retinue - tenth Bhumi Bodhisattvas; the certainty of time - continuous; the certainty of enjoyment - only enjoying the Mahayana Dharma. The Rupakaya of the Buddhas, the marks and signs are blazing, can make sentient beings perceive various forms according to their own wishes; it arises from immeasurable merit accumulations, he is the son of the Victorious One, residing in the ten Bhumis, seeing such a body. This is the perfection of Dharma enjoyment, which is enjoyed by the Buddhas. All dharmas abide only in their own nature, and the Buddha is spoken of from the wisdom that abides in this. In the palace of Akaniṣṭha, this body manifests.

--------------------------------------------------------------------------------

་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །ཅེས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་ཞེས་པས་དུས་ངེས་པ་བསྟན་
1-375a
ཏོ། །གཞན་གོ་སླའོ། །འདིར་ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པ་ཆེན་པོ་སོགས་བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་དང་། དྲང་སྲོང་རྣམས་ཀྱི་བརྡ་ཡི་སྐུ། །ཕ་རོལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་གནས། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་སྤྲིན་མེད་ནམ་མཁའི་ཟླ་བའི་གཟུགས། །སྟོན་ཀའི་ཆུ་སྔོན་མཚོར་ནི་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྒྱལ་སྲས་ཚོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་བདག་གཟུགས། །རྫོགས་སངས་དཀྱིལ་འཁོར་ནང་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་བཻཌཱུར་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ། །ལྷ་དབང་ལུས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་སེམས་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ། །ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་སྐུ་ཡི་གཟུགས་བརྙན་འཆར། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་རང་སེམས་སྣང་བ་ཞེས། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མི་ཤེས་མོད། །ཅེས་དང་། དགེ་བ་སྐྱེ་དང་འཇིག་པས་ན། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ནི་སྐྱེ་དང་འཇིག །བརྒྱ་བྱིན་བཞིན་དུ་ཐུབ་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་སྐྱེ་འཇིག་མེད། །ཅེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་སུའང་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་གཟུགས་སྐུ་བེམ་འཛོང་ནི་གཏན་མེད་ཡིན་ལ། གཟུགས་སྐུ་ཡང་དག་པ་དེ་ཤེས་པའི་ལུས་ལ་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཟད་དེ། ལུང་དེ་དག་གི་དོན་མ་གོ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་གསུང་རབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་
1-375b
ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དེ་དག་གིས་ནི་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱའམ་མཐོང་བྱའམ་རིག་བྱ་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུབ་བྱ་ཡིན་ལ། རྟེན་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པའི་སྤྲོས་པ་རྣམས་གདུལ་བྱ་བསགས་སྦྱང་གི་བློའི་མེ་ལོང་དག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོང་བ་དང་། དེའི་གསུང་ཐོས་པ་དང་། དེའི་དགོངས་པའི་དམ་ཆོས་ཀྱི་རོ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་འགྱུར་གྱི། ཆོས་སྐུ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་སྐུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་གཟིགས་པ་ན་འགར་ཡང་གཟིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་ན་དེ་གཞན་སེམས་ཅན་དག་གིས་མཐོང་བྱ་མཐོང་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་ཡང་རིག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ལུང་དེས་གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་གཏན་མ་ཡིན་ལ། དེ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན་

【现代汉语翻译】
被称为'sum bya'（三事）。正如'功德之聚无量生'一句所示，它指出了确定的时间。其他部分很容易理解。在这里，许多前后的藏族学者，如伟大的 Zi Lung Chok Denpa（具足胜）等人说，在《宝性论》中：'犹如彩绘众色相，宝珠非真似显现，如是众生诸因缘，遍主非真似显现。' 以及，'圣者表诠语之身，乃是殊胜圆满处。' 以及，'犹如无云晴空月之影，显现秋季清澈湖水中，如是佛子众眷属，于圆满佛坛城中见遍主。' 以及，'犹如吠琉璃清净地上，天王身之影像现，如是众生清净地上，能仁王身之影像现。' 以及，'此乃自心之显现，凡夫俗子不能知。' 以及，'善业生灭故，佛之色身有生灭，如帝释天之身，然能仁之法身无生灭。' 等等，说了许多。在《八千颂释》等中也说色身不是佛。特别是，他们说色身是无情物是绝对不可能的，真正的色身应该安立在智慧之身上。如此说来，他们完全没有理解其中的含义，因为他们似乎没有理解那些引文的意义，而且如果那样认为，就会与经文的意旨背道而驰。
因为那些引文所说的是，所依之法身是远离戏论的，圆满正等觉自己以各自的自证智所体验、所见或所知，即是所证悟的。而所依之佛色身，具有事业、功德等戏论，是那些调伏对象，即那些积累和净化的心之明镜清净者所能见到的，听到他的声音，以及听到、思维、禅修他的意旨之妙法的味道，成为知识的对象而被体验。但法身并非如此，即使佛陀自己证悟了法身，以无所见的方式来见，那么其他众生又如何能够见到或成为能见者呢？这表明了这一点。但这些引文绝不是说显现给调伏对象的色身不是佛。如果那不是佛，那么...

【English Translation】
It is called 'sum bya' (three things). As the phrase 'the collection of merit arises from immeasurable sources' indicates, it points out a definite time. The other parts are easy to understand. Here, many Tibetan scholars, both before and after, such as the great Zi Lung Chok Denpa (Endowed with Excellence), say that in the 'Ratnagotravibhāga': 'Just as various colors are painted, the jewel appears not real, so too, various causes for beings, the pervasive lord appears not real.' And, 'The body of expression of the sages, is the place of perfect excellence.' And, 'Just as the image of the moon in the cloudless sky, appears in the clear blue lake in autumn, so too, the assembly of the Buddha's sons, sees the pervasive lord in the center of the complete mandala.' And, 'Just as on a pure beryl ground, the image of the body of the lord of gods appears, so too, on the pure ground of sentient beings, the image of the body of the King of Sages appears.' And, 'This is the appearance of one's own mind, which ordinary people do not know.' And, 'Because of the arising and ceasing of virtue, the Buddha's form body arises and ceases, like the body of Indra, but the Dharma body of the Sage has no arising or ceasing.' And so on, much is said. In the great commentary on the 'Eight Thousand Verses' and others, it is also said that the form body is not the Buddha. In particular, they say that it is absolutely impossible for the form body to be an inanimate object, and the true form body should be established on the body of wisdom. To say so is to have completely failed to grasp even a fraction of the meaning, because they appear not to have understood the meaning of those quotes, and if that is the assumption, it will turn the meaning of the scriptures upside down.
Because those quotes say that the dependent Dharma body, which is free from elaboration, is what the fully enlightened Buddha himself experiences, sees, or knows with his own self-aware wisdom, that is, what is realized. And the dependent Buddha's form body, with its activities, qualities, and other elaborations, is seen by those who are to be tamed, that is, those whose minds are purified like clean mirrors through accumulation and purification, and hearing his voice, and hearing, contemplating, and meditating on the taste of the Dharma of his intention, becomes an object of knowledge to be experienced. But the Dharma body is not like that, even when the Buddha himself realizes the Dharma body, he sees it in a way that he sees nothing, so how can other sentient beings see it or become seers? This is what it shows. But those quotes are definitely not saying that the form body that appears to those to be tamed is not the Buddha. If that is not the Buddha, then...

--------------------------------------------------------------------------------

དེས་གསུངས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མ་ཡིན་ན་གསུང་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དེ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དེའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་དགེ་འདུན་ཟུང་བཞི་ཡ་བརྒྱད་དང་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་རྣམས་ཀྱང་དགེ་འདུན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནང་འགལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་ཚ་བ་ཡིན་ཅིང་གཟུགས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ན་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་གྱིས་དངོས་སུ་བསྟེན་བྱའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན། སྔོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་
1-376a
ན། བདག་སེམས་ཅན་སྡིག་པོ་ཆེ་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་བསྲབས་པར་མ་བྱས་པས་ཀྱང་མཐོང་བར་ནུས་པའི་སྐུ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སྐུ་ཡང་དག་པ་དེ་གཟུགས་མིན་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་རབ་འབྱམས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ལ་བཤད་པ་མ་གཏོགས་དེ་ལྟ་བུའི་སྐུ་དེ་ཤེས་སྐུ་ཞེས་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་ལ། མཚན་དཔེ་སོགས་ཤེས་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདོད་ན། ཤེས་པར་གྱུར་པའི་དབུ་སྐྲ་བུང་བ་ལྟར་གནག་དང་། སེན་མོ་ཟངས་མདོག་སོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཤེས་པ་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡང་འདོད་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཤེས་པ་ལ་ཚོགས་བརྒྱད་ལས་ཀྱང་རྒྱ་ཆེར་དབྱེ་བར་རིགས་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་དེ་སྙེད་ཤེས་པ་ལ་བྱེད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །ཞེས་མདོ་མངོན་གྱི་གཞུང་རྣམས་ཀྱང་བསྒྱུར་ཏེ་འདོན་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཅིང་། དེ་སེམས་ཅན་གྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་ལའང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་གྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་བསྙོན་ཧོམ་ཆེ་བས་གཟུགས་སྐུ་དེ་གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་དེའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལྷུང་བཟེད་ནང་གི་རྒྱ་རི་ཁྱོད་རང་གི་ཟས་བྱན་པོ་དེའི་མིག་གི་ཤེས་པར་
1-376b
འགྱུར་བས་ཁྱོད་ཅག་གི་དགུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་ཟན་བྱན་པོ་དེའི་མིག་ཤེས་དེ་སྤག་དང་སྦྱར་ལ་ཁཱ་ཧི་ཁཱ་ཧི། གལ་ཏེ་གསུང་རབ་འགའ་འགར་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་

【现代汉语翻译】
如果他所说的神圣佛法不是佛陀所说，如果不是，那么修持此佛法的佛教教义就不是教义，追随佛陀的僧团，包括四双八辈的僧团和二十僧团等，这些珍贵的僧团也将不再是僧团。如果你的观点是这样，那么所有经文的含义都将变得完全颠倒和矛盾。如果火是热的，色是可见的，那么色身与佛陀相矛盾。如果被调伏的众生可以直接依止的佛陀色身不是佛陀，那么以前菩萨在修行阶段，发愿说：‘愿我获得能够被众生看到的身体，即使我这个罪恶深重的众生没有稍微减少我的障碍。’ 这样修行的果实将白白浪费。如果知道真正的色身不是色，那么在佛陀薄伽梵的无数经论中，佛陀为利益他人而示现的色身，都是众生眼识的对象，没有一个字说这样的身体是智身。如果认为相好等是智慧的特征，那么必须承认智慧的头发像蜜蜂一样黑，指甲是铜色等，那么智慧的本质也必须被认为是颜色和形状。如果是这样，那么智慧的分类应该比八识更广泛，因为应该对智慧进行与颜色差异一样多的分类。如果是这样，那么正如所说：‘二识和二十识。’ 那么也应该翻译和背诵经论。此外，色身会变成佛陀，因为在世俗谛中，它是佛陀的身和智慧，并且是智慧，因为它不是众生的身和智慧。对于被调伏者来说，除了佛陀的身和智慧之外，它不会显现为众生的身和智慧。此外，你们这些大妄语者说，色身是被调伏的众生的意识。那么，你钵里的印度饭就变成了你厨师的眼识，所以你们吃午饭的时候，把厨师的眼识和面团混合在一起，咔咔咔。如果有些经文说色身是佛陀
（种子字，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）和（咒语，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）

【English Translation】
If the sacred Dharma spoken by him is not the word of the Buddha, and if it is not, then the Buddhist doctrine of practicing that word is not the doctrine, and the Sangha following that Buddha, including the four pairs and eight types of Sangha and the twenty Sanghas, etc., these precious Sanghas will also no longer be Sanghas. If your view is like this, then all the meanings of the scriptures will become completely reversed and contradictory. If fire is hot and form is visible, then the Rupakaya (form body) contradicts being the Buddha. If the Rupakaya of the Buddha, which can be directly relied upon by the beings to be tamed, is not the Buddha, then previously, when the Bodhisattva was in the stage of practice, he made the aspiration: 'May I obtain a body that can be seen by beings, even if I, a sinful being, have not slightly reduced my obscurations.' The fruit of practicing in this way will be wasted in vain. If one knows that the true Rupakaya is not form, then in the countless sutras and treatises of the Buddha Bhagavan, the Rupakaya manifested by the Buddha for the benefit of others is the object of the eye consciousness of beings, and not a single word says that such a body is a Jnanakaya (wisdom body). If one considers the marks and signs, etc., to be characteristics of wisdom, then one must admit that the hair of wisdom is as black as bees, and the nails are copper-colored, etc., then the essence of wisdom must also be considered to be color and shape. If this is the case, then the classification of wisdom should be more extensive than the eight consciousnesses, because the classification of wisdom should be made as many as the differences in color. If this is the case, then as it is said: 'Two consciousnesses and twenty consciousnesses.' Then the sutras and treatises should also be translated and recited. Furthermore, the Rupakaya will become the Buddha, because in the conventional truth, it is the body and wisdom of the Buddha, and is wisdom, because it is not the body and wisdom of beings. For those to be tamed, it does not appear as the body and wisdom of beings except for the body and wisdom of the Buddha. Furthermore, you great liars say that the Rupakaya is the consciousness of the beings to be tamed. Then, the Indian rice in your bowl becomes the eye consciousness of your cook, so when you eat lunch, mix the cook's eye consciousness with dough and kha hi kha hi. If some scriptures say that the Rupakaya is the Buddha
(Seed Syllable, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) and (Mantra, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning)

--------------------------------------------------------------------------------

མིན་པར་གསུངས་པ་ཡོད་ན་མེའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ཅིང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ནི་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ཡིན་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དང་གཟུགས་སྐུ་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་སྟེ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གདུལ་བྱའི་བློ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་གི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དག་ལས་གཅིག་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་གཅིག་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཡིན་མིན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་རྒྱུད་བླ་མར། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པར་བརྗོད་པ་དང་། གཟུགས་སྐུ་ལ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བརྗོད་པར་མཛད་ཀྱང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པར་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བཤད་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་གི་སྟོབས་སོགས་སྐྱེ་འགག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སྐུ་ལ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པའི་སྐབས་ཀྱང་ཡོད་དེ། སྔགས་ཀྱི་
1-377a
ཐེག་པར་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཉིད་ལ་བཤད་པའི་གནས་སྐབས་ཆེས་མང་བའི་ཕྱིར། སྐབས་སྟོབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཤེས་དགོས་པ་ལས་ཕྱོགས་རེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་གི་ལུགས་ལྟར་གཟུགས་སྐུ་ལས་གཞན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཟུགས་སྐུ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་གསུངས་པའི་གནད་མ་དྲན་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་ཁ་ནས་ཤོར་བའི་ཅོལ་གཏམ་མོ། །
说等流身
གཉིས་པ་ལ། སྐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། བཞེད་པ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཤད་པ་གསུམ།
身圆满
དང་པོ་ལ། སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་སྟོན་པའི་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་སྟོན་པའི་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་གཉིས།
降生时导师殊胜力
དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་སྐུ་གཞན་ཡང་ཆོས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་མཐུ་ལས་གདུལ་བྱའི་དོན་དུ་འབྱུང་བ་ནི་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་སྐུ་གཉིས་པོ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གཟུགས་སྐུ་ག

【现代汉语翻译】
如果有人说并非如此，那么就像说火的自性是空性一样，这是从胜义谛角度进行分析的观点。而说色身是佛，就像说火的自性是热一样，这是从世俗谛角度未经分析的观点。因此，法身和自性身是无生无灭、离戏论的，而色身则有生有灭等戏论，这两种谛是根据所化众生的根器而安立的。在佛的证悟境界中，色身、法身和自性身之间，没有任何胜义谛和世俗谛、是否是佛等差别。那么，《宝性论》中说：‘为自他利之，胜义谛身与，依彼之世俗，二身而安立。’这不是将佛的身分为两种谛吗？虽然佛的身可以分为法性和有法两种，为了顺应世俗的说法，将法身称为法性胜义谛，将色身称为有法世俗谛。但并非绝对地说，法身就是远离生灭的胜义谛。因为在解释法身遍知时，也将其解释为具有二十一种无漏智慧等生灭自性的世俗谛。而且，色身也有被安立为胜义谛的情况，尤其是在密宗中，经常将究竟胜义谛的色身解释为双运金刚持。因此，需要根据情况的力度来理解，不能执着于某一方面。因此，有些人认为色身之外存在自性身，或者认为色身本身就是佛的智慧，如果这样认为，那就是没有记住‘二谛不可说为同一或异体’的关键，而随意说出的无稽之谈。
说等流身
第二，分为身圆满、受用圆满和功德圆满三种。
身圆满
第一，分为示现降生时的殊胜力和示现行为时的殊胜力两种。
降生时导师殊胜力
第一是，佛的法身色身，以及与这些身同类的其他身，也从法身色身的力量中为了调伏众生而显现，例如释迦牟尼佛在同一时间显现与这两个身同类的色身。

【English Translation】
If someone says it is not so, then just as saying that the nature of fire is emptiness, this is a viewpoint that analyzes from the perspective of ultimate truth. And saying that the form body is the Buddha, just as saying that the nature of fire is heat, this is a viewpoint from the perspective of conventional truth without analysis. Therefore, the Dharmakaya and Svabhavikakaya are without birth and death, free from elaboration, while the Rupakaya has elaborations such as birth and death. These two truths are established according to the capacity of the beings to be tamed. In the enlightened state of the Buddha, there is no difference between the Rupakaya, Dharmakaya, and Svabhavikakaya, such as ultimate truth and conventional truth, or whether they are Buddhas or not. Then, in the 'Uttaratantra': 'For the benefit of oneself and others, the ultimate truth body and the two bodies established based on it.' Does this not divide the Buddha's body into two truths? Although the Buddha's body can be divided into Dharma nature and Dharma possessor, in order to conform to worldly sayings, the Dharmakaya is called Dharma nature ultimate truth, and the Rupakaya is called Dharma possessor conventional truth. But it is not absolutely said that the Dharmakaya is the ultimate truth that is free from birth and death. Because when explaining the Dharmakaya's omniscience, it is also explained as having twenty-one categories of uncontaminated wisdom, which are the conventional truth with the nature of birth and death. Moreover, there are also cases where the Rupakaya is established as the ultimate truth, especially in the Mantrayana, where the ultimate truth Rupakaya of union, Vajradhara, is often explained. Therefore, it is necessary to understand according to the strength of the situation, and one should not be attached to one aspect. Therefore, some people think that there is a Svabhavikakaya outside the Rupakaya, or that the Rupakaya itself is the wisdom of the Buddha. If they think like this, then they have not remembered the key that 'the two truths cannot be said to be the same or different entities,' and they are just uttering nonsense that comes out of their mouths.
Speaking of the Emanation Body
Second, it is divided into three types: perfect body, perfect enjoyment, and perfect qualities.
Perfect Body
First, it is divided into two types: the extraordinary power of showing the time of birth and the extraordinary power of showing the time of behavior.
Extraordinary Power of the Teacher at the Time of Birth
The first is that the Dharmakaya and Rupakaya of the Buddha, as well as other bodies of the same kind as these bodies, also appear from the power of the Dharmakaya and Rupakaya for the purpose of taming beings, such as Shakyamuni Buddha appearing at the same time as the Rupakaya of the same kind as these two bodies.

--------------------------------------------------------------------------------

ཅིག་ལ་སངས་མ་རྒྱས་པའི་སྔ་རོལ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་རང་གི་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་སྔར་འགགས་ཟིན་པའི་བྱུང་མཐའ་མ་ལུས་པ་གསལ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་མ་འཆོལ་བར་བྱུང་ཚུལ་ནི་མ་ལུས་ཀྱིས་བཀྲ་མཐའ་དག་མེ་ལོང་ལ་བྱད་བཞིན་སྟོན་པ་ལྟར་མཛད་དོ། །
行时导师殊胜力
གཉིས་པ་ལ། སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པ་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པའི་མཐུ་གཉིས།
示现独身
དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ལ་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་མཐའ་སྟོན་པ་གཉིས།
布施所得导师
དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་སྔོན་
1-377b
སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་སྤྱོད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་པདྨ་རཱ་ག་སོགས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་སེམས་ཅན་གྱི་མཛེས་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ན་ཐུབ་དབང་དེ་རྣམས་བལྟམས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་སྐུ་སྤྱོད་མཐུ་སྟོབས་ཕུལ་དུ་གྱུར་པ་ཅི་འདྲ་བ་དང་། དེ་དག་གི་ཉན་ཐོས་དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རང་གི་ཐར་པ་ལ་ནན་ཏན་ཇི་ལྟར་སྤྱོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་གི་ཞིང་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེར་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཚན་དཔེ་དང་ཆོས་གོས་ཟས་གནས་ཉེར་སྤྱོད་ཇི་འདྲ་བར་དང་། ཐེག་པ་གཅིག་དང་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཆོས་ཇི་འདྲ་བ་བསྟན་པའི་ཆོས་དང་། ཞིང་དེར་བདག་ཉིད་བྲམ་ཟེའི་རིགས་སོགས་སུ་སྐྱེས་པ་དང་། ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་ཅི་འདྲར་གྱུར་པ་དང་། ཆོས་ཐོས་ན་བསླབ་པ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་བསྡུས་པ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྷག་མ་མེད་པ་རྒྱས་པ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལྟ་བུ་ཁས་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་གང་ལ་སྤྱད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་སེམས་དཔའ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དང་བཅས་པ་ལ་བཟའ་གོས་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་སོགས་སྦྱིན་པ་གང་ཇི་ཙམ་དེ་དག་ལ་ཕུལ་བ་དེ་ནི་མ་ལུས་པར་སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །
另五般若所得导师
གཉིས་པ་ནི། སྔོན་སྦྱིན་པའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པའི་བྱུང་བ་སྟོན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ཚེ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དེ་དག་མ་ལུས་པ་སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །
一株毛孔行皆导师力
གཉིས་པ་ལ། ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། གཞན་དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་ཀུན་གྱི་སྤྱོད་པ་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་གསུམ།
汝之行一株毛孔导师
དང་པོ་ནི། སྐུ་གཅིག་ལ་དེ་ལྟའི་སྤྱོད་པ་སྟོན་པར་མ་
1-378a
ཟད་ཉིད་ཀྱི། ཕྱིན་དྲུག་གི་སྤྱོད་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཀུན་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་གསལ་བར་སྟོན་ཏོ། །
示三世诸佛行径以一株毛孔
གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་གང་དག་འདས་དང་མ་བྱོན་པ་འབྱུང་འགྱུར་གང་དང་གང་དག་ད་ལྟ་ནམ་མཁའི་མཐར་ཐུག་པར་གསུང་གི་གདངས་མཐོན་པོ་ཚངས་དབྱངས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོ

【现代汉语翻译】
就像镜子能清晰地映照出面容一样，在尚未成佛之前，轮回无始，自身经历的过去所有生世，所有已经终结的经历，都清晰、不混淆、不杂乱地显现出来。
行时导师殊胜力
第二方面，（佛陀）在一个身体上示现，以及在一个毛孔中示现所有行为，这两种神力。
示现独身
第一方面，示现布施以及其他五种波罗蜜多的行为。
布施所得导师
第一方面是，导师过去
1-377b
在行布施波罗蜜多时，在如蓝宝石（藏文：བཻ་ཌཱུཪྻ，汉语字面意思：青琉璃）和红宝石（藏文：པདྨ་རཱ་ག་，汉语字面意思：红莲华）等佛土的树林中，众生的庄严是怎样的，诸佛在那里诞生，诸佛的身行、神力和威力是怎样的超胜，他们的声闻僧团有多少，他们如何精进地追求自己的解脱，在诸佛的佛土中，菩萨们的身形、相好、衣着、食物、住所和资具是怎样的，他们如何宣讲一乘和三乘的教法，以及在那个佛土中，自己出生于婆罗门种姓等，成为在家或出家众，听闻佛法后，受持包含剩余学处的沙弥戒，或受持不包含剩余学处的具足比丘戒，以及向佛、菩萨和声闻僧团供养饮食、衣物和珍宝饰品等，所有这些都毫无遗漏地在一个身体上示现。
另五般若所得导师
第二方面是，示现过去行布施等行为的经历，同样，在行持戒律、忍辱、精进、禅定和智慧波罗蜜多时，过去的所有经历都毫无遗漏地在一个身体上示现。
一株毛孔行皆导师力
第二方面，（佛陀）在一个毛孔中示现自己的行为，过去、现在、未来三世诸佛的行为，以及其他三世所有凡圣的行为，这三种示现。
汝之行一株毛孔导师
第一方面是，在一个身体上示现所有这些行为，毫无遗漏地将自己六波罗蜜多的所有行为都清晰地在一个毛孔中示现。
示三世诸佛行径以一株毛孔
第二方面是，其他过去、未来和现在的所有佛陀，他们的声音遍布虚空，以梵音等高妙的声音宣讲佛法

【English Translation】
Just as a mirror can clearly reflect a face, before attaining Buddhahood, in the beginningless cycle of samsara, all past lives and experiences that have already ended are clearly, distinctly, and without confusion revealed.
The Guide's Excellent Power in Action
Secondly, (the Buddha) demonstrates on one body, and demonstrates all actions in one pore, these two miraculous powers.
Demonstrating Singleness
Firstly, demonstrating the actions of generosity and the other five paramitas.
The Guide Obtained Through Generosity
The first aspect is that the guide in the past
1-377b
When practicing the paramita of generosity, in the Buddha-fields such as lapis lazuli (Tibetan: བཻ་ཌཱུཪྻ) and ruby (Tibetan: པདྨ་རཱ་ག་), what is the beauty of sentient beings, how are the Buddhas born there, how are the Buddhas' bodies, powers, and strengths supremely excellent, how many are their Shravaka Sanghas, how diligently do they pursue their own liberation, in the Buddha-fields of the Buddhas, what are the forms, marks, clothing, food, dwellings, and resources of the Bodhisattvas, how do they teach the Dharma of the One Vehicle and the Three Vehicles, and in that field, oneself is born into the Brahmin caste, etc., whether as a householder or a renunciate, and after hearing the Dharma, taking vows such as the Shramanera vows that include remaining precepts, or the fully expanded Bhikshu vows that do not include remaining precepts, and offering food, clothing, and precious ornaments to the Buddhas, Bodhisattvas, and Shravaka Sanghas, all of these are shown without omission on one body.
The Guide Obtained Through the Other Five Prajnas
The second aspect is, demonstrating the past experiences of practicing generosity, similarly, when practicing the paramitas of discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom, all the past experiences are shown without omission on one body.
All Actions in One Pore of One Plant, the Guide's Power
Secondly, (the Buddha) demonstrates in one pore his own actions, the actions of all Buddhas of the three times, and the actions of all ordinary and noble beings of the three times, these three demonstrations.
Your Actions, the Guide in One Pore of One Plant
The first aspect is, demonstrating all these actions on one body, without omission, clearly showing all of one's own six paramita practices in one pore.
Demonstrating the Actions of the Buddhas of the Three Times in One Pore
The second aspect is, all other Buddhas of the past, future, and present, their voices pervade the sky, proclaiming the Dharma with sublime sounds such as the Brahma sound.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བཟུང་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་དབུགས་འབྱིན་ཅིང་འཇིག་རྟེན་ན་བཞུགས་པ་དང་བཞུགས་པ་དེ་དག་དང་པོ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར་གཤེགས་པ་དེ་དག་གི་སྤྱོད་པ་ཀུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མིག་འཕྲུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལྟར་མཁྱེན་ནས་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྟོན་པ་བཞིན་སྐུའི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་དུས་གཅིག་ལ་ནི་གསལ་བར་སྟོན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིག་འཕྲུལ་ལྟར་མཁྱེན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིག་འཕྲུལ་དུ་སྟོན་པར་སྤྱོད་པ་ལ་མངའ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར།
另示三世诸佛行径为一株毛孔
གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དུས་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་མ་ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ལྷག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ནི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་སྟོན་ཏོ། །
所愿自在圆满
གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་དང་། དུས་ལ་བལྟོས་ནས་བཞེད་པ་ལ་མངའ་དབང་བསྒྱུར་བ་གཉིས།
依境所愿自在
དང་པོ་ནི། སྤངས་རྟོགས་ཕྲིན་ལས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སངས་རྒྱས་འདི་ནི་བཞེད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གི་ཡུལ་ལ་ནམ་མཁའི་མཐས་གཏུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་སྟོན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ནའང་རྡུལ་རགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་འཇིག་རྟེན་ཕྲ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །
依时所愿自在
གཉིས་པ་ནི། སྟོན་པ་རྣམ་རྟོག་མི་
1-378b
མངའ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྲིད་མཐའི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་དང་སྐད་ཅིག་དེ་རེ་རེ་ལ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ལྟ་བུ་སེམས་ཅན་འདུལ་ཐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྣ་ཚོགས་ཇི་སྙེད་སྟོན་པ་དེ་སྙེད་འཛམ་བུའི་གླིང་མ་ལུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གང་དེ་སྙེད་ལ་སྔ་མའི་གྲངས་ཀྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། །
说功德圆满
གསུམ་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་གཙོ་བོ་སྟོབས་བཅུ་བཤད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་གྱིས་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་གསུམ།
说甚功德十力
དང་པོ་ནི། གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་སྟོབས་དང་། །དེ་བཞིན་ལས་རྣམ་སྨིན་བློ་དང་། །མོས་པ་སྣ་ཚོགས་ཐུགས་ཆུད་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཁམས་ནི་མཁྱེན་སྟོབས་དང་། །དེ་བཞིན་དབང་མཆོག་མཆོག་མ་ཡིན། །མཁྱེན་དང་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་དང་། །བསམ་གཏན་རྣམ་ཐར་ཏིང་འཛིན་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་སོགས་བློ་སྟོབས་དང་། །སྔོན་གནས་དྲན་པ་མཁྱེན་པ་དང་། །དེ་བཞིན་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བློ་དང་། །ཟག་རྣམས་ཟད་པ་མཁྱེན་སྟོབས་ཏེ། །སྟོབས་ནི་བཅུ་པོ་འདི་དག་གོ། །འདིར་འགྲེལ་བཤད་དུ། སྟོབས་རེ་རེ་ཞིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་མངོན་པ་ནས་འབྱ

【现代汉语翻译】
那些被痛苦抓住的众生，在世间呼吸和居住，从最初发菩提心到证得菩提果，所有这些行为的本质都如幻术般被您知晓，并且如您自身所示现的行为一般，在一个毛孔中同时清晰地显现。世尊，因为您了知一切法如幻术，所以在示现一切法如幻术的行为上获得了自在。
另示三世诸佛行径为一株毛孔
第三，如来在一个毛孔中示现自己和他人的行为，同样，过去、现在、未来三世的一切菩萨、独觉、圣者声闻的行为，以及所有凡夫俗子的一切行为，都在一个毛孔中同时显现。
所愿自在圆满
第二，对于境和时，拥有随愿自在的权能。
依境所愿自在
第一，断证功德事业圆满的佛陀，仅凭意愿就能在一个微尘的范围内示现直至虚空边际的世界，也能在一个微尘中遍布无量无边的世界。即便如此，微尘也不会变粗大，世界也不会变微小。
依时所愿自在
第二，导师您没有分别念，在有边际的轮回中，每一刹那都能示现十二行仪等无数调伏众生的行为，其数量之多，甚至超过了整个赡部洲所有微尘的数量。
说功德圆满
第三，分为三点：宣说功德之首——十力；阐述功德无边且非佛不能思议；以及将一切功德归纳为甚深和广大两方面。
说甚功德十力
第一，处非处智力，业异熟智力，种种胜解智力，种种界智力，知根胜劣智力，遍趣行智力，静虑解脱等持等至智力，宿住随念智力，死生智力，漏尽智力，此为十力。此处解释为，每一种力都与等持、智慧以及相应的俱生心和心所相关。

【English Translation】
Those beings seized by suffering, breathing and dwelling in the world, from the initial arising of Bodhicitta to the attainment of enlightenment, the essence of all these actions is known by you as if they were illusions, and like the actions you yourself demonstrate, they are simultaneously and clearly manifested in a single pore. Bhagavan, because you know all dharmas as illusions, you have attained mastery in demonstrating all dharmas as illusions.
Furthermore, the conduct of the Buddhas of the three times is shown as a single pore.
Third, just as the Tathagata shows his own and others' actions in a single pore, similarly, the actions of all Bodhisattvas, Pratyekabuddhas, and noble Shravakas of the three times, as well as all the actions of ordinary beings, are simultaneously shown in a single pore.
May the wishes be freely fulfilled.
Second, regarding realms and times, possessing the power to freely exercise wishes.
Freedom to wish according to realm.
First, the Buddha, whose abandonment, realization, and activities are completely pure, can, merely by wishing, show a world reaching the edge of the sky within the space of a single atom, and can also show countless worlds pervading a single atom. Even so, the atom does not become coarser, nor does the world become smaller.
Freedom to wish according to time.
Second, the teacher, free from conceptualization, can, in every moment until the end of existence, demonstrate countless methods of taming sentient beings, such as the twelve deeds, the number of which is more than all the atoms in the entire Jambudvipa.
Saying the merits are complete.
Third, it is divided into three points: explaining the chief of merits—the ten powers; elucidating that the merits are boundless and inconceivable by anyone other than the Buddha; and summarizing all merits into two aspects: profound and vast.
Saying the ten powers of great merit.
First, the power of knowing what is possible and impossible, the power of knowing the maturation of actions, the power of knowing various inclinations, the power of knowing various realms, the power of knowing the superiority or inferiority of faculties, the power of knowing where all paths lead, the power of knowing meditative absorptions, liberations, samadhis, and attainments, the power of knowing past lives, the power of knowing death and rebirth, and the power of knowing the exhaustion of defilements—these are the ten powers. Here, it is explained that each power is associated with samadhi, wisdom, and the corresponding co-emergent mind and mental factors.

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་བ་བཞིན་བཤད་པ་ནི་གོང་དུ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། གཞན་སྣང་ཡིན་ན་ཡང་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པས་མཚུངས་ལྡན་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །
广说甚功德十力
གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་ལྟར་བཅུའི།
甚功德第一力
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་གང་ཞིག་ལས་རང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ཅན་འབྲས་བུ་དེའི་གནས་སུ་གནས་དེ་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་
1-379a
དུ་འོང་མི་འོང་སོགས་འབྱུང་བ་འདི་ལྟར་བསླུ་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་བཟློག་པ་རྒྱུ་མིན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དེ་གནས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱུང་བའི་གནས་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་གནས་ཡིན་མིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་མཁྱེན་པ་ལ་ཆགས་ཐོགས་སྤངས་པ་དེ་ནི་སྟོན་པའི་གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། །
甚功德第二力
གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། མི་འདོད་པའི་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དགེ་མི་དགེ་མ་ཡིན་པའི་འདྲེས་མ་དང་། ལས་ཟད་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་སྟེ། མདོ་ལས། ལས་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་དང་། གཅིག་ཏུ་གནག་པ་དང་། དཀར་ནག་འདྲེས་མ་དང་། ལས་ཟད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བཞི་གསུངས་པས་འདིར་ཡང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་བཤད་དུ། མི་ཟད་དངོས་ལས་དང་། ཞེས་བཏོན་ནས་ཟད་པ་མེད་པ་མ་བྱས་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རང་སྡེ་འོག་མའི་མྱང་འདས་རྫས་ཡོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་ཀྱི། མདོ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་དང་འགལ་བའི་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཟག་པ་མེད་པ་དང་ཞེས་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །ལས་དེ་བཞི་ལས་ཟག་མེད་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་གཞན་གསུམ་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་དུས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ལའང་རང་གི་ངོ་བོ་རབ་དབྱེ་སོགས་མཁྱེན་པའི་ནུས་མཐུ་ཐོགས་མེད་གདུལ་བྱའི་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་ཅན་དུས་གསུམ་གྱི་ཤེས་བྱ་ལ་ཁྱབ་པར་མཛད་པ་དེ་ནི་སྟོན་
1-379b
པའི་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །
甚功德第三力
གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་དད་སོགས་དགེ་ཆོས་གང་ལས་བྱུང་བའི་ས་བོན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ལྷག་པར་མོས་བསམ་གྱི་འདོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་པ་དམན་པ་དང་འབྲིང་དང་། གང་ཡང་ཁྱད་འཕགས་འདོད་པ་དང་འདོད་པ་དེ་ནི་ཡང་མོས་པ་དེ་ལས་གཞན་ཆགས་སོགས་མངོན་འགྱུར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོགས་ཤིང་སྒྲིབ་པའི་མོས་པ་དེ་ལའང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་སོགས་མཁྱེན་པ་ད

【现代汉语翻译】
如果像这样广泛地解释，就与之前所说的所有心和心所的止息相矛盾。即使是其他显现，如果不加以考察就接受，也不需要结合相应的法。
广说甚功德十力
第二部分，按照概要所示的十种力量。
甚功德第一力
第一种力量是：从何种因产生何种果是必然的，即有生之果所处的地位。佛陀们说，从善与非善之因产生令人满意或不满意之异熟果等，这是毫不虚妄地存在的。与此相反，从非因产生果是不存在的，例如从善产生令人不满意之果是不可能的。了知包含存在与不存在的无边所知，断除执着，这就是导师所说的知处非处力。
甚功德第二力
第二种力量是：欲乐之业产生令人满意的异熟果，不欲乐之业产生令人不满意的异熟果，与此相反，完全是既非善亦非非善的混合业，以及业尽之因的无漏业。经中说：‘一种是纯粹的白业，一种是纯粹的黑业，一种是黑白混合业，一种是使业灭尽之因的无漏业。’这里也是按照这个意思说的。在此注释中，提出‘非尽之实业’，说‘没有做尽是获得之因’，这是按照自宗下部的实有涅槃说的，与经和《俱舍论》相违背，所以‘尽之因的无漏业’才是正确的。这四种业中，无漏业没有异熟果，所以其他三种业的异熟果极其繁杂，包含过去、现在、未来三时，也能了知其自性、差别等，具有无碍的神通力，能进入所化众生的不同境地和时间，普遍照知三时所知，这就是导师所说的知业异熟力。
甚功德第三力
第三种力量是：贪欲、嗔恨等烦恼，以及从信心等善法产生的种子力量所控制的特别强烈的意愿，即极其繁杂的下等、中等和殊胜的意愿，以及这种意愿被其他贪着等显现的行为所覆盖和遮蔽的意愿，也能了知其自性和差别等。

【English Translation】
Explaining it extensively like this contradicts the previous statement about the pacification of all minds and mental events. Even if it is another appearance, accepting it without examination does not require combining corresponding dharmas.
Extensive Explanation of the Ten Powers of Great Merit
The second part is about the ten powers as indicated in the summary.
The First Power of Great Merit
The first power is: whatever cause necessarily gives rise to whatever effect, that is, the state where the effect of birth resides. The Buddhas say that from virtuous and non-virtuous causes arise ripening results that are pleasing or displeasing, etc., and this exists without deception. Conversely, the arising of an effect from a non-cause is non-existent, for example, the state of a displeasing effect arising from virtue is impossible. Knowing the infinite knowable encompassed by existence and non-existence, abandoning attachment, is what the teacher calls the power of knowing what is and is not possible.
The Second Power of Great Merit
The second power is: desirable actions produce pleasing ripening results, and undesirable actions produce displeasing ripening results. Conversely, there are mixed actions that are neither entirely virtuous nor non-virtuous, and the uncontaminated actions that are the cause of the exhaustion of karma. As stated in the sutra: 'One is purely white karma, one is purely black karma, one is mixed black and white karma, and one is uncontaminated karma that causes the exhaustion of karma.' Here, it is also done according to this meaning. In this commentary, 'non-exhausted real karma' is put forward, and it is said that 'not being exhausted is the cause of attainment,' which is spoken according to the perspective of the real existence of nirvana in the lower school of our own tradition. It contradicts the sutras and the Abhidharma of the Mahayana, so 'the uncontaminated karma that is the cause of exhaustion' is correct. Among these four karmas, the uncontaminated karma has no ripening result, so the ripening results of the other three are extremely diverse, encompassing the three times of past, present, and future. One can also know their own nature, distinctions, etc., and has unobstructed miraculous power, which can enter the different realms and times of those to be tamed, and pervade the knowable of the three times. This is what the teacher calls the power of knowing karma and ripening results.
The Third Power of Great Merit
The third power is: the particularly strong desire controlled by the power of the seeds arising from afflictions such as attachment and hatred, and from virtuous dharmas such as faith, i.e., the extremely diverse inferior, middling, and superior desires, and the desire that is covered and obscured by other manifest behaviors such as attachment. One can also know its own nature and distinctions, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལ་ཁྱབ་པས་སངས་རྒྱས་དག་གི་མོས་པ་སྣ་ཚོགས་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། །
甚功德第四力
བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཁམས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མིག་སོགས་དག་གི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོའམ་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ཁམས་སུ་གསུངས་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་རབ་དབྱེ་ལ་མཁྱེན་པ་ཁམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས་མཐའ་ཡས་ཤིང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁམས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཁམས་སྣ་ཚོགས་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །
甚功德第五力
ལྔ་པ་ནི། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་སོགས་བསྐྱེད་པའི་མངའ་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། སོགས་པའི་སྒྲས་དད་སོགས་ནི་རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལས་ཆེས་དབང་པོ་རྣོ་བ་ཉིད་ནི་མཆོག་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་བཞེད་ལ། འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་དང་རྟུལ་པོ་ཆུང་ངུ་ཉིད་མཆོག་མིན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་དང་མིག་ལ་སོགས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། མིག་གིས་ཉེར་ལེན་བྱས་
1-380a
རྣ་བས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་མིག་གི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐུགས་སུ་བྱང་ཆུབ་པ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པར་འཇུག་པ་འདི་ནི་དབང་པོ་མཆོག་དང་མཆོག་མིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་གསུངས་སོ། །
甚功德第六力
དྲུག་པ་ནི། ལམ་འགའ་ཞིག་ནི་རྒྱལ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། ལམ་འགའ་ཞིག་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་ནི་ལ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ལ་ལ་ཡི་དྭགས་དང་། དུད་འགྲོ་ལྷ་མི་རྣམས་དང་། དམྱལ་བ་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པར་འགྲོ་བ་དེ་ལ་དེ་དང་དེར་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཁྱེན་པ་ཡུལ་ཅན་ཆགས་ཐོགས་མེད་པ་མཐའ་ཡས་པར་འཇུག་པ་འདི་ནི་སྟོན་པའི་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །
甚功德第七力
བདུན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མཐའ་ཡས་ན་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་མཐའ་ཡས་ལ་དབྱེ་བ་མང་པོ་ཐ་དད་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་གང་ཡིན་དང་། ཞི་གནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་གང་དག་དང་། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་གང་དག་གཅིག་པར་བརྒྱད་དུ་གྱུར་པ་བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་བཞི་ཚོར་འདུ་འགོག་པ་དགུའོ། །དེ་དག་གི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་མཐའ་ཡས་པའི་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་མཁྱེན་པ་ཐོགས་མེད་འདི་ནི་བསམ་གཏན་སོགས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་མཁྱ

【现代汉语翻译】
如是。周遍三世一切有情，故名诸佛知种种胜解力。
第四种功德力：
第四是，对于佛界空性的分类，精通者说眼等自性或本体为空性，圆满佛陀们了知内空性等种种分类，周遍一切界，无边无际，并且对于空性之差别通达无碍，此即称为知种种界力。
第五种功德力：
第五是，普遍分别念是烦恼的主宰，因为它是生起贪欲等的君主。等等之声表示，信心等是清净的主宰，因为它们能主宰生起善法。其中最锐利的根器被认为是殊胜的，中等根器和迟钝的根器则被认为是不殊胜的。以及眼等二十二根的体性，比如眼根取境，耳根作为俱生缘，从而生起眼识，像这样互相之间，一个对另一个具有成办果的能力，通达其自性，对于一切相都能无碍了知，这被称为知根器殊胜与不殊胜力。
第六种功德力：
第六是，有些道被认为是通往胜者的，有些道被认为是通往独觉菩提的，有些道被认为是通往声闻菩提的，有些道通往饿鬼、畜生、天人以及地狱等各种各样的去处，对于这些去处，如实了知其去向，能无碍周遍地了知，这被称为导师知一切去向道力。
第七种功德力：
第七是，无边世界中，瑜伽士相续的差别，包括出世间与不出世间，以及根器利钝的无量差别，四禅和八解脱，以及止观一心，还有殊胜的边际定，总共是九种：四禅、四无色定和灭尽定。对于这些的染污和清净之因的无量禅定等，能无碍了知，这被称为知禅定等以及染污和清净力。

【English Translation】
Thus, it pervades all sentient beings of the three times, hence it is called the power of the Buddhas' knowledge of various aspirations.
The Fourth Power of Merit:
The fourth is that, regarding the classification of the emptiness of the Buddha-realm, those skilled in it say that the nature or essence of the eyes, etc., is emptiness. The perfect Buddhas know the various classifications of inner emptiness, etc., pervading all realms, being boundless and limitless, and having unobstructed access to the distinctions of the emptiness of all realms. This is considered the power of knowing various realms.
The Fifth Power of Merit:
The fifth is that pervasive conceptualization is the master of afflictions, because it is the lord that generates desire, etc. The word 'etc.' indicates that faith, etc., are the masters of purification, because they have the power to control the generation of virtuous dharmas. Among these, the sharpest faculties are considered supreme, while the intermediate and dull faculties are said to be not supreme. And the nature of the twenty-two faculties, such as the eyes, etc., such as the eye consciousness arising from the eye taking an object and the ear acting as a co-arising condition, like this, each having the ability to accomplish the result for the other, understanding their own nature, being able to know all aspects without obstruction, this is called the power of knowing the supreme and non-supreme faculties.
The Sixth Power of Merit:
The sixth is that some paths are considered to lead to the Victorious One, some paths are considered to lead to the enlightenment of the Pratyekabuddha, some paths are considered to lead to the enlightenment of the Shravaka, and some lead to the pretas, animals, gods, humans, and hells, etc., in various ways. Knowing these destinations as they are, being able to know them pervasively without obstruction, this is called the Teacher's power of knowing all paths of going.
The Seventh Power of Merit:
The seventh is that in the boundless realms, the distinctions of the yogis' continuums, including those who have transcended the world and those who have not, and the infinite distinctions of sharp and dull faculties, the four dhyanas and eight liberations, and whatever samatha is one-pointed, and whatever special samadhi of the final abode, in total there are nine: the four dhyanas, the four formless absorptions, and the cessation of feeling and perception. Being able to know without obstruction the infinite causes of defilement and purification of these various dhyanas, etc., this is called the power of knowing dhyanas, etc., and defilement and purification.

--------------------------------------------------------------------------------

ེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། །
甚功德第八力
བརྒྱད་པ་ནི། ཇི་སྲིད་གཏི་མུག་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དབང་གིས་
1-380b
སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་པ་ཐོགས་མེད་དེ་སྲིད་ཀྱི་སྲིད་པར་གནས་པ་འདས་པའི་བདག་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་རེ་རེ་ཡི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་ནི་ཇི་སྙེད་དེ་སྙེད་མཐའ་ཡས་པ་དག་གི་སྔོན་འདས་པའི་སྲིད་པ་སྐྱེ་བ་གཞི་བཅས་ཡུལ་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མཁྱེན་པའི་བློ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ནི་སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། །
甚功德第九力
དགུ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་རེ་རེ་འཆི་འཕོ་བ་ཕུང་པོ་འཇིག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་འཇིག་རྟེན་ལ་གནས་པ་ནམ་མཁའི་མཐར་ཐུག་པ་དང་ལས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བཟོ་བོས་སྦྱར་བ་ཆེས་བཀྲ་ཞིང་མང་བ་དེ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དུས་དེར་འཇུག་པ་ཡིས་ཡུལ་ལ་མ་ཆགས་པར་རྣམ་ཀུན་ཡོངས་སུ་དག་པ་མཐའ་ཡས་འདི་ནི་སྟོན་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །
甚功德第十力
བཅུ་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མྱུར་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ན་མ་རིག་པ་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དག་དང་ནི་མ་རིག་པ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་རྒྱུད་འགག་པ་བསྒོ་བར་རྗེས་སུ་བགྲོད་བྱེད་ཉོན་མོངས་མུ་མཐར་ཐུག་པ་གོམས་པ་དང་། རྩ་བ་ཞེས་རྣམ་གྲངས་སུ་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་འཇིག་ཅིང་འགོག་འགྱུར་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློ་ཡིས་འགོག་ཀྱང་བག་ཆགས་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་པ་ལ་མེ་ཏོག་དང་ཏིལ་མར་སོགས་བསལ་ཀྱང་དེའི་དྲི་དམིགས་པ་བཞིན། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་བག་ཆགས་ཡོད་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་སྔོན་སྤྲེའུར་གྱུར་པ་མཆོང་ཞིང་འགྲོ་བ་དང་། སྔོན་བྲམ་ཟེར་གྱུར་པ་དམངས་མོར་བརྗོད་པའི་ཀུན་སྤྱོད་བཅོམ་
1-381a
ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བཟློག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱས་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་མཆན་རྙིང་ལ་ལར་རི་ར་བ་ཁང་ཁྱིམ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་དེར་ཤེས་པ་ཞེས་པས་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་བཞག་སྣང་བས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཆགས་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་སོགས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ཉེས་པ་དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་དེ་རྫོགས་སངས་ཁོ་ནས་བཟློག་གི་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་འདིར་གསལ་བར་བཤད་སྣང་བས་བོད་གང་དག་ཐལ་འགྱུར་བས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མི་འཇོག་ཅེས་འབད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་འདི་ཚར་གཅིག་བཀླག་པའི་ངལ་བ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང

【现代汉语翻译】
第八种功德力是：
只要由于无明的无碍力量，导致生生世世无间断地处于轮回之中，对于过去的我以及每一个其他众生的轮回，众生有多少，其数量就有多少无边无际的过去轮回，包括其根本、处所和方向，世尊对这一切的智慧，被称为忆念过去世的功德力。
第九种功德力是：
对于众生各自的死亡（ཕུང་པོ་འཇིག་པ་，蕴聚坏灭）和转生（ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་，相续连接），即蕴聚的坏灭和受生的相续连接，存在于世间，直至虚空边际，并由各种业力所造作，极其繁荣和众多，世尊对此的智慧，在彼时进入，不执著于境，完全清净无边，这被认为是导师知晓死亡和转生的力量。
第十种功德力是：
以知晓一切所知之相的智慧力，迅速地，诸佛能够教导三界中的无明等烦恼，以及如何通过无明等来止息心续，追随烦恼直至终点，习惯和根源等名称所指的习气，都会被摧毁和止息。即使是声闻等弟子，也能通过各自观察烦恼的智慧来止息烦恼，但无法断除习气。就像从瓶子中取出花朵和芝麻油等，但气味仍然存在一样。即使断除了烦恼，习气仍然存在，因此，曾经是猴子的阿罗汉仍然会跳跃行走，曾经是婆罗门的人仍然会说贱民的话语，即使是世尊也无法阻止。因此，无明的习气是断除一切所知的障碍。对此，帕擦·洛扎瓦（པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་，译师名）在《入行论释》的旧注中，有时会将其视为显现为山、房屋等，并认为在那里存在的知识是具有二取相的知识，因此应将其理解为知障。贪欲等习气也是声闻、独觉、阿罗汉等身语过失产生的因。只有圆满正等觉才能阻止这些习气，其他人则不能。月称论师（སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་，梵文：Candrakīrti）在此清楚地说明了烦恼的习气是知障，因此，一些自诩为应成派的藏人努力声称烦恼障的习气不是知障，这甚至没有花时间阅读一遍根本论和注释。因此，烦恼的习气和……

【English Translation】
The eighth meritorious power is:
As long as, due to the unobstructed power of ignorance, there is an uninterrupted succession of births, remaining in the cycle of existence, for the past self and for each other sentient being's existence, as many sentient beings as there are, that many are the endless past existences, including their basis, location, and direction. Whatever the Bhagavan's (བཅོམ་ལྡན་འདས་，世尊) knowledge and wisdom is regarding these, is said to be the power of remembering past lives.
The ninth meritorious power is:
Regarding the death (ཕུང་པོ་འཇིག་པ་，destruction of aggregates) and rebirth (ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་，connection of rebirth) of each sentient being, the destruction of aggregates and the connection of rebirth, existing in the world, reaching the limit of space, and fashioned by various karmas, being extremely prosperous and numerous, the Bhagavan's knowledge enters into that at that time, without attachment to the object, completely pure and limitless, this is considered the power of the Teacher's (སྟོན་པ་，导师) knowledge of death and rebirth.
The tenth meritorious power is:
With the power of knowing all aspects of knowable things, quickly, the Victorious Ones (རྒྱལ་བ་，诸佛) can teach about the afflictions such as ignorance in the three realms, and how ignorance and the like cause the cessation of the mindstream, following afflictions to the very end, the habits and roots, which are spoken of as categories, along with their imprints, will be destroyed and ceased. Even disciples such as the Shravakas (ཉན་ཐོས་，声闻) can stop afflictions with their wisdom that analyzes each affliction, but they cannot abandon the imprints. Just as when flowers and sesame oil are removed from a vase, the smell remains. Even though afflictions are abandoned, the imprints remain, so an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་，阿罗汉) who was previously a monkey will still jump and walk, and someone who was previously a Brahmin (བྲམ་ཟེར་，婆罗门) will still speak of low-caste people, which even the Bhagavan could not prevent. Therefore, the imprint of ignorance is an obstacle to completely cutting off all knowable things. On this, Patsab Lotsawa (པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་，译师名) in some old commentaries on the 'Entering the Middle Way' seems to place the appearance of mountains, houses, etc., and the knowledge there, as knowledge with dualistic appearance, so it should be understood as the obscuration of knowledge. The imprints of attachment and the like are also the cause of generating such faults of body and speech in Shravakas, Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ་，独觉), Arhats, etc. Only the Fully Enlightened One (རྫོགས་སངས་，圆满正等觉) can prevent these imprints, not others. The master Chandrakirti (སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་，梵文：Candrakīrti) clearly explains here that the imprints of afflictions are the obscuration of knowledge, so some Tibetans who claim to be Prasangikas (ཐལ་འགྱུར་བ་，应成派) strive to say that the imprints of afflictive obscurations are not the obscuration of knowledge, which is a waste of effort without even taking the trouble to read through the root text and commentary once. Therefore, the imprints of afflictions and...

--------------------------------------------------------------------------------

་བག་ཆགས་དེས་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་གང་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པ་མཐའ་ཡས་པ་དེ་ནི་ཟག་ཟད་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། །
说功德无量故除佛陀不可思量
གཉིས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་པའི་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བྱིས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ལ་བརྟེན་ནས་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་གཉིས།
说功德无量故除佛陀别胜者所能行
དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་བསམ་འདས་སུ་སྐུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཕྲིན་ལས་གཞན་མེད་པར་སྐྱེན་པ་སྐྱེན་པར་གསུངས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་མི་རྫོགས་ན་བྱང་སེམས་དང་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་ནུས། དཔེར་ན་
1-381b
མཁའ་ལྡིང་འདབ་གཤོག་གི་རྩལ་རྫོགས་ཀྱང་ནམ་མཁའ་མེད་པ་སྟེ་ཟད་པས་འདབ་ཆགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་གྱི། འོན་ཀྱང་འདི་ནི་རང་གི་གཤོག་རྩལ་གྱི་མཐུ་ཅི་ཙམ་ཟད་པས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་ས་བཅུ་པ་རྣམས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་མི་ནུས་པས། ཡོན་ཏན་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་པ་དག་མ་བརྗོད་པར་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བརྗོད་མི་ནུས་ན་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་བཅས་པས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར།
非凡人能及然依善师略述
གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དམ་པ་དེ་དག་གིས་བརྗོད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་བདག་འདྲ་མ་རིག་པས་མིག་ལྡོངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དབང་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འདི་དག་ཅི་ཤེས་པ་དང་ནི་བརྗོད་པར་ནུས་འགྱུར་རམ་སྟེ་ག་ལ་ནུས། འོན་ཀྱང་ཅུང་ཟད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ནི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་བརྗོད་སྤོབས་པའི་དོགས་པ་སྤངས་ཏེ་དད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་ཤིང་གླེངས་པ་ཡིན་ནོ། །
诸功德摄甚深及广大二者
གསུམ་པ་ནི། མདོར་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དེ་ལས་ཟབ་མོ་ནི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཞན་རྣམས་ནི་མཐའ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རྒྱ་ཆེ་བའོ། །དེ་ལྟར་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ཡོན་ཏན་འདི་དག་བདེ་བླག་ཏུ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །
说色身
གསུམ་པ་ནི། ལོངས་སྐུ་གདུལ་བྱ་དག་པའི་དོན་མཛད་ནས་སླར་ཡང་ཆོས་
1-382a
སྐུ་ལས་མི་གཡོ་བའི་སྐུ་མངའ་བས་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་སྲིད་གསུམ་དུ་གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དང་འཚམས་པར་བྱོན་ནས་སྤྲུལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡབ་ཡུམ་སོགས་དང་འབྲེལ་བ་བསྟན་ཏེ་དགའ་ལྡ

【现代汉语翻译】
由习气所联系的烦恼断除之后，诸佛如来那无碍且无边际的智慧，就被称为断尽烦恼之智力。
因为宣说了无量功德，所以除了佛陀，其他都不可思议。
第二部分：阐述了一切功德并非佛陀之外的圣者所能行持，即使是凡夫，也能依靠上师略作讲述。
分为两点：
第一点：佛陀的功德，即使佛陀自己以无数不可思议的劫数，以身加持，不间断地迅速宣说，也无法完全穷尽。那么菩萨和声闻缘觉又怎么能够知晓呢？例如：
雄鹰即使翅膀的力量完备，如果虚空不存在，翅膀的活动也会停止。但这并非因为雄鹰的力量减弱，而是因为虚空耗尽。同样，即使是十地菩萨，也无法完全宣说佛陀的功德。因此，功德如虚空般无边无际，无法完全宣说。更何况是声闻等弟子，又怎么可能完全了解佛陀的功德呢？
第二点：因为佛陀的殊胜功德难以言说，所以我这样被无明遮蔽双眼的人，对于佛陀真实的、隐秘的功德，又怎么能够知晓和宣说呢？根本不可能。然而，我所说的少许功德，是因为追随圣者龙树菩萨的教言。因此，我消除了对于宣说佛陀一切功德的疑虑，凭借着虔诚的信心，才得以宣说和谈论佛陀功德的少许部分。
第三部分：总而言之，这部论典阐述了佛陀功德的深广两个方面。其中，深奥的是法性空性，因为它深不可测。而其他因果功德，因为难以穷尽，所以是广大的。如果能够了解深广的道理并加以修持，就能轻易获得这些功德。
宣说色身
第三部分：报身为了调伏清净的所化众生而示现，但实际上从未离开法身。虽然已经超越了三界，但为了适应三界所化众生的根器，您仍然会示现各种化身，例如示现与父母等的关系，从而使兜率天

【English Translation】
The wisdom of the Buddhas, which is unhindered and boundless, is said to be the power of the exhaustion of defilements, which is connected by the traces of habits and has abandoned defilements.
Because immeasurable merits are spoken of, it is inconceivable except for the Buddhas.
The second part: It shows that all the qualities are not the realm of practice of the noble ones other than the Buddhas, and although it is not the realm of practice of children, there are two points to say a little by relying on the master.
Divided into two points:
The first point is that even if the Buddha himself blesses his life for countless incalculable kalpas and speaks quickly and quickly without any other activities, how can the Bodhisattvas and Shravakas know if the merits are not fully completed? For example:
Even if the wings of the Garuda are complete, if there is no sky, it will be exhausted, and the power of the winged bird will not be reversed. However, this is because the power of its own wings is exhausted, so it will be reversed. Similarly, even the tenth-level sons of the Buddha cannot speak of the merits of the Buddha. Therefore, the merits are as infinite as the sky, and if they are not spoken, they will be reversed, that is, if they cannot be spoken completely, what is the need to mention all the merits by the disciples and Shravakas?
The second point is that because those holy qualities of the Buddha cannot be spoken, how can I, who is blinded by ignorance, know and speak of these qualities of the Blessed One due to the power of the hidden? However, the few things I have said are because of the teachings of the noble Nagarjuna. Therefore, I have dispelled the doubts about speaking of all the qualities of the Buddha, and with the strength of faith, I have spoken and talked about a small part of the qualities.
The third part: In short, this treatise explains the two aspects of the Buddha's qualities, deep and broad. Among them, the deep one is the emptiness of Dharma nature, because it is unfathomable. The other qualities of cause and effect are vast because they are difficult to fathom.
Saying the Rupakaya
The third part: The Sambhogakaya performs the meaning of purifying the disciples, and then does not move from the Dharmakaya, so even though it has transcended the three realms, you come to the three realms to match the appearance of the disciples, and the manifestations show the relationship with the father and mother, etc., and rejoice in Tushita.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་གྱི་གནས་ནས་ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་སུ་གཤེགས་པ་དང་ནི་བལྟམས་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་གདན་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའང་རིམ་པ་གསུམ་དུ་དབང་པོ་དང་འཚམས་པར་སྟོན་པར་མཛད་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ད་ལྟར་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་བོ་ཉོན་མོངས་པའི་གཡོ་བག་གི་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་རེ་བའི་ཞགས་པ་ནི་མང་པོས་བཅིངས་པ་མ་ལུས་པ་རྣམས་གྲགས་པ་དང་ཕན་ལན་ལ་སོགས་པ་མི་འདོད་པར་ཐུགས་རྗེས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སར་བཀྲི་བར་མཛད་དོ། །
说究竟菩提言三果之意趣
བཞི་པ་ལ། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ངེས་དོན་དུ་བསྟན། གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་གཉིས།
说究竟一乘为了义
དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལས་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བ་ནི་ལྷུར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་གཞན་མེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པ་དེས་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་མ་ལུས་པ་སྤང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་ལམ་གྱི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྐྱེ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་རྣམ་འགྱུར་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་ལའང་སོ་སོར་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པར་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ལམ་གཞི་ཐེག་པ་གཅིག་
1-382b
ཏུ་བསྟན་ཏོ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་མཐོང་བ་ཐ་དད་ཀྱང་དེ་ལ་དབྱེ་བ་དང་རྣམ་འགྱུར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བློ་གྲོས་འདི་ཡང་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་དུ་མ་ཡིན་ན་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཐ་མི་དད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་ཐེག་པ་མི་མཉམ་པ་དང་མཚུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གཞན་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་བསྟན་གྱི། ཐེག་པ་གསུམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། འོད་སྲུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་གཅིག་ཡིན་གྱི། གཉིས་དང་གསུམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་རྟོགས་བྱེད་ལམ་གྱིས་དེ་མ་རྟོགས་པར་དྲི་མ་སེལ་མི་ནུས་ལ། རྟོགས་ན་དེ་ལའང་དབྱེ་བ་མེད་པས་བགྲོད་བྱེད་ལམ་དང་བགྲོད་བྱ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཐེག་པ་གཅིག་ངེས་དོན་དུ་འདོ

【现代汉语翻译】
从那处所降临到母胎之中，以及诞生，在金刚座上证得菩提，以及为了平息一切痛苦，以适应众生的根器，分三个阶段转法轮，世尊为了将现在这个世间，那些具有烦恼习气、贪恋世俗欲望、被众多希望束缚的众生，不求名利等回报，以慈悲之心引导至涅槃之境。
宣说究竟菩提言三果之意趣
第四部分：阐述宣说一乘是究竟之义，宣说三乘是方便之义。
宣说究竟一乘为了义
第一部分：世尊宣说一乘为三乘，这其中是有密意的。因为在这世间，如实了知诸法实相，才能彻底清除二障的垢染，没有其他的对治法能做到这一点。如果不能了知这唯一的真如，就无法断除一切障碍。因此，这阐述了道路的一乘。
存在于事物中的诸法实相是无生的，事物的变化和差别并不依赖于各自的区分，因为它们的自性在无生这一点上是相同的。因此，这阐述了所知境或基础的一乘。
通过听闻、思维、禅修所见虽然各不相同，但真如本身没有差别和变化。因此，证悟真如的智慧之光也不会有所不同，其自性是唯一的。如果智慧不是自性的，就无法证悟智慧的真如，因为没有如实了知自性。因此，这阐述了证悟果位的一乘。
由于所境真如是唯一的，能境智慧也是无二的。因此，世尊您根据众生根器的不平等和相似性，宣说了与佛乘无别的唯一乘，而不是存在三乘。正如经中所说：‘持光，如果能了知一切法平等性，就能获得涅槃，而涅槃是唯一的，不是二或三。’
语言所表达的意义和所要证悟的真如是没有差别的，如果不能通过道路来证悟它，就无法清除垢染，如果证悟了它，它也没有差别，因此，所行之道和所证之果也是唯一的。这里阐述了一乘是究竟之义。

【English Translation】
From that place, descending into the mother's womb, and the birth, attaining enlightenment at the Vajra Seat (Dorje Den, 金刚座), and to pacify all sufferings, turning the Wheel of Dharma (Chokyi Khorlo, 法轮) in three stages to suit the faculties of beings, the Bhagavan (Chomden De, 具德) is now leading beings in this world, who are characterized by the agitation of afflictions, attached to worldly desires, and bound by many nets of hope, without seeking fame or reciprocation, with compassion, to the state of Nirvana.
Explaining the Intent of the Three Results in Ultimate Bodhi
Fourth Section: Explaining that teaching the One Vehicle is definitive, and teaching the Three Vehicles is provisional.
Explaining the Ultimate Meaning of the One Vehicle
First Section: The Bhagavan's teaching of the One Vehicle as Three Vehicles is intentional. Because in this world, knowing the suchness of all dharmas as they are, is the only antidote that can completely eliminate the stains of the two obscurations. Without knowing that very suchness, one cannot abandon all obscurations. Therefore, this teaches the One Vehicle of the path.
The suchness of dharmas that exist in things is unborn. The transformations and differences of things do not depend on separate distinctions, because they are equal in being naturally unborn. Therefore, this teaches the One Vehicle of the object of knowledge or the basis.
Although the visions seen through hearing, thinking, and meditating are different, there are no distinctions or transformations in that. Therefore, this wisdom of discriminating awareness with the object of realizing that suchness is also not different, and its nature is one. If wisdom is not of suchness, then the suchness of wisdom will not be realized, because the suchness is not realized as it is. Therefore, this teaches the One Vehicle of the result of realization.
Since the object, suchness, is one, the subject, wisdom, is non-dual. Therefore, Bhagavan, you have taught the path to enlightenment as inseparable from the Buddha Vehicle, without other vehicles, according to the unequal and equal capacities of beings. There are not three vehicles. As it says in the sutra: 'Light-Protector, if one realizes all dharmas as equality, then one attains Nirvana, and that is one, not two or three.'
The meaning of words and the suchness to be realized are without distinction. If one cannot realize it through the path, one cannot remove the stains. If one realizes it, there is no distinction in it. Therefore, the vehicle of the path to be traversed and the vehicle of the result to be attained are also one. Here, it is explained that the One Vehicle is definitive.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉན་རང་རྣམས་མཐར་ཐུག་ཐེག་ཆེན་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་མཐུན་ལ། འོན་ཀྱང་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ངེས་ཀྱང་མཐར་ཐུག་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་དགོས་པར་འདོད་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཉན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་།
1-383a
དེས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བ་དེ་ཉིད་ཐེག་པ་གཅིག་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བཞེད་དེ། འདུས་པ་ཆེན་པོའི་ལེའུ་ལས། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་ཡང་དག་པར་འདུ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་འདུ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དབྱེར་མེད་པ་ལ་འཇུག་པར་ཚུལ་གཅིག་གོ། །ཞེས་དང་། དཔེ་མེད་པར་བསྟོད་པར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །གཙོ་བོའི་ཐེག་དབྱེར་མ་མཆིས་ཀྱང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞུག་ཕྱིར་དུ། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་དག་དང་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མེད་ལ། ཉན་རང་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དབང་པོ་དང་ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་མྱུར་བུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོད་དོ། །འོ་ན་ཉན་རང་གི་ལམ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དམན་པ་དག་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཉན་རང་གི་ལམ་ནས་རིམ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པས་ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མ་ཚང་བ་དང་། དབང་པོ་དམན་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་ལ། དེ་ཉིད་གོམས་པ་ལས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པར་གསུངས་པ་ཡིན་
1-383b
ལ། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་མོས་པའི་དབང་པོ་རྣོན་པོ་དག་གིས་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ན་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་འགོར་བའི་ཕྱིར་གེགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
说三乘为不了义
གཉིས་པ་ལ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ། དོན་དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བསྟན་པ་གཉིས།
说言究竟三乘为不了义
དང་པོ་ནི། འོ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཉན་རང་གི་ཐེག་པས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བསྟན་ཅེ་ན། འདི་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་ཉེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་སེམ

【现代汉语翻译】
所有声闻和独觉最终都趋向于大乘成佛，这是一致的观点。然而，那些认为声闻和独觉没有证悟法无我的人，虽然暂时被归为三乘，但最终都必须进入大乘道。那些认为证悟法无我的人，声闻和独觉的智慧与证悟实相的智慧没有区别。
通过这种智慧消除一切垢染，这就是唯一的乘，即佛乘。将其分为三乘，是权宜之说。《大集经》中说：‘圆满汇归于一乘，即一切乘平等汇归于一乘，进入无分别的法界，这是唯一途径。’《无比赞》中说：‘法界无分别，故无主乘之别，然为引导众生，汝说三乘。’正如这些经文所说。即使声闻和独觉的智慧与实相无别，可以归为一乘，但如何能与佛乘相提并论呢？所谓‘佛’，是指彻底断除包括习气在内的二障。除了如实证悟实相之外，没有其他对治能断除二障。声闻和独觉也能证悟实相，只是由于根器和方便的差异，在速度上有快慢之别。那么，声闻和独觉的道被说成是成佛的障碍，这是否矛盾呢？因为根器低下的人，如果事先不经历小乘道，就无法获得菩提。这些人从小乘道逐渐获得无上菩提，这是因为方便不圆满，是针对根器低下的人而设立的小乘道。通过对小乘道的修习，能够消除一切垢染，因此被称为佛乘。
对于那些信奉深广之法、根器锐利的人来说，如果显现小乘道，成佛的时间就会拖延很久，因此说它是障碍。
将三乘说为不了义
第二，将究竟三乘的教法解释为具有特定意图的教法，并通过比喻来阐明其含义。
说言究竟三乘为不了义
首先，如果涅槃只有一个，为什么说声闻和独觉也能通过他们的乘获得涅槃呢？这是一种权宜之说。因为对于众生来说，心识会产生身心不适的过患。

【English Translation】
It is a consistent view that all Shravakas (Listeners) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) ultimately progress to the Great Vehicle (Mahayana) to attain Buddhahood. However, those who believe that Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of inherent existence (Dharmata-sunyata), although temporarily categorized into the Three Vehicles, must ultimately enter the path of the Great Vehicle. Those who believe in the realization of the absence of inherent existence, the wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is no different from the wisdom that realizes suchness.
Through this wisdom, all defilements are eliminated, and this is the One Vehicle, the Buddha Vehicle. The teaching of Three Vehicles is provisional. The Mahasamgraha Sutra states: 'Perfectly converging into One Vehicle means all vehicles equally converge into One Vehicle, entering the indivisible realm of Dharma, which is the single path.' The Anupamastava states: 'Because the realm of Dharma is indivisible, there is no distinction of the Principal Vehicle. However, for the sake of guiding sentient beings, you taught the Three Vehicles.' As these scriptures state. Even if the wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is inseparable from suchness and can be categorized as One Vehicle, how can it be compared to the Buddha Vehicle? The term 'Buddha' refers to the complete abandonment of the two obscurations, including their habitual tendencies. There is no other antidote to abandon the two obscurations other than realizing suchness without error. Since Shravakas and Pratyekabuddhas also realize suchness, there is only a difference in speed due to the differences in faculties and methods. Then, is there a contradiction in saying that the paths of Shravakas and Pratyekabuddhas are obstacles to Buddhahood? Because those with inferior faculties cannot attain Bodhi without first undergoing the Lesser Vehicle path. These individuals gradually attain unsurpassed Bodhi from the Shravaka and Pratyekabuddha paths, which is because the methods are incomplete, and the Lesser Vehicle path is established for those with inferior faculties. Through the practice of the Lesser Vehicle path, all defilements can be eliminated, hence it is called the Buddha Vehicle.
For those with sharp faculties who believe in profound and vast teachings, if they manifest the Lesser Vehicle path, the time to attain Buddhahood will be prolonged, hence it is said to be an obstacle.
Explaining the Three Vehicles as Provisional
Secondly, explaining the teaching of the ultimate Three Vehicles as teachings with specific intentions, and clarifying their meaning through metaphors.
Saying that the ultimate Three Vehicles are not definitive.
Firstly, if there is only one Nirvana, why is it said that Shravakas and Pratyekabuddhas can also attain Nirvana through their vehicles? This is a provisional statement. Because for sentient beings, consciousness generates the faults of physical and mental discomfort.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཅན་དང་། བསྐལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཚེའི་སྙིགས་མ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཡོད་ཅིང་ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་འདོད་ཀྱང་རེ་ཞིག་གེགས་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏིང་ཟབ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། བདེར་གཤེགས་རྣམས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ལྷག་པར་སྒྲོལ་བ་ལ་གཡེལ་བར་མི་མཛད་དེ། གང་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ལ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་མཁྱེན་རབ་ཐུགས་རྗེ་ཐབས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཕྱིར་སྔོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱོད་ཚེ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བསྒྲལ་བར་བྱའོ་ཤེས་ཁྱོད་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། སྔར་གྱི་སྨོན་ལམ་གསལ་བས་དེ་དག་སྒྲོལ་བའི་ཐབས་འཚོལ་ཞིང་སྙོམས་ལས་མི་མཛད་དེ། ཞལ་བཞེས་རྣམས་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར།
说其义喻解
གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་བ་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་མང་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་མྱང་འདས་ལ་འགོད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དེད་
1-384a
དཔོན་ཐབས་ལ་མཁས་པས་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་ཆས་པའི་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ལམ་གྱིས་དུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངལ་བ་ཉེ་བར་སེལ་ནས་བསྟི་བའི་ཆེད་དུ་གྲོང་ཁྱེར་ཡིད་འོང་རིན་ཆེན་གླིང་གི་བར་དུ་རྣམ་པར་བཀོད་ཅིང་སྤྲུལ་ནས་དེར་དབུགས་ཕྱུང་སྟེ། སླར་རིན་ཆེན་གླིང་དུ་འཁྲིད་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་འཁོར་བའི་ལམ་གྱིས་དུབ་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཀྲི་ཆེད་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་འདི་ནི་གསུངས་ནས་སློབ་མ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་དང་པོར་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་ལ་ཡིད་སྦྱར་ཞིང་ཕྱི་ནས་རྣམ་པར་དབེན་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལའང་སྦྱོར་ཏེ། འཁོར་བའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་བློ་སྦྱངས་པའི་ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཕྱི་ནས་ཐེག་ཆེན་ལོགས་སུ་གསུངས་ནས། དེ་དག་གིས་ཀྱང་བསགས་སྦྱངས་ལ་བརྩོན་ཏེ་བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་བྱེ་སྨྲ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་ནའང་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཐོབ་པའི་ཐག་པ་བཅད་དེ་སྤངས་ཀྱང་ཆོས་དེ་དག་མ་འོངས་པའི་རང་སར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་ནི་ཡོད་པར་སྨྲ་ལ། རྣམ་རིག་པས་ནི་ཉན་རང་ལྷག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡོད་ཅིང་། ལྷག་མེད་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཆད་པས་སྒྲིབ་པ་མེད་ལ། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་དང་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀའང་འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་བརྙེས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་དང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཆོས་སྐུ་མེད་པར་བཞེད་ཅིང་། དབུ་མ་པས་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ

【现代汉语翻译】
由于存在土地、时代、烦恼、见解和寿命这五种浊世，并且这些浊世是烦恼滋生的主要原因，因此，即使想要获得佛陀的智慧，也会暂时受到阻碍。因此，世间众生无法进入佛陀深邃的境界。诸佛如来也不会因为所化众生不是法器而懈怠于度化。因为世尊您具有调伏所化众生的智慧、慈悲和方便。因为过去菩萨行道时，您曾发誓要度化一切众生。所以，您不会懈怠地寻找度化他们的方法，因为过去的愿力清晰地显现，必须毫不犹豫地实现所有的誓言。
解释其比喻意义：
第二点是，众生进入大乘佛法有很多障碍，因此，也需要将他们安置于涅槃之中。例如，一位精通方便的商队首领，为了消除前往珍宝岛的疲惫旅客的疲劳，在珍宝岛和令人向往的城市之间，变幻出一座城市，让他们在那里休息，然后再将他们带到珍宝岛。同样，佛陀世尊您为了引导在轮回道路上疲惫的众生到达佛陀的境界，巧妙地宣说了声闻乘和独觉乘，首先让声闻和独觉根性的弟子们专注于寂静的修行方式，然后引导他们进入无住涅槃。对于那些通过舍弃轮回烦恼而磨练了智慧的声闻和独觉，之后再单独宣说大乘佛法。他们也会努力积累和磨练，从而获得无上菩提。在此，毗婆沙宗认为，即使声闻和独觉阿罗汉进入无余涅槃界，他们通过见道和修道所断除的烦恼，虽然已经断除了获得烦恼的束缚，但这些法仍然以未来不会在自身产生的法性物质的形式存在。而唯识宗则认为，声闻和独觉的有余依涅槃存在障碍，而无余依涅槃则因为止息了有为法的运作而没有障碍。声闻和独觉的涅槃与圆满佛陀的涅槃，在从轮回中解脱的方面没有区别，但认为声闻和独觉的涅槃和阿罗汉没有法身。中观宗认为，声闻和独觉的阿罗汉没有究竟的涅槃。

【English Translation】
Because there are these five degenerations of the land, the age, the afflictions, the views, and the lifespan, and because these degenerations are the main cause of the increase of afflictions, even if one desires to attain the wisdom of the Buddha, there are temporary obstacles. Therefore, the world will not enter into the profound realm of the Buddha's activity, and the Sugatas will not be distracted from liberating beings, precisely because the beings to be tamed are not suitable vessels. Because, Bhagavan, you possess the wisdom, compassion, and skillful means to tame beings, and because in the past, when you practiced the conduct of a Bodhisattva, you vowed to liberate all sentient beings. Therefore, you do not neglect to seek the means to liberate them, because the past aspirations are clearly manifest, and all vows must be accomplished without fail.
Explaining its metaphorical meaning:
The second point is that there are many obstacles for beings to enter the Great Vehicle, and therefore, they also need to be placed in Nirvana. For example, a caravan leader skilled in means, in order to alleviate the fatigue of the weary travelers heading to the Isle of Jewels, arranges and conjures up a delightful city between the Isle of Jewels and the city, allowing them to rest there, and then leads them to the Isle of Jewels. Similarly, Buddha Bhagavan, in order to guide beings weary from the path of Samsara to the state of Buddhahood, skillfully teaches the Hearer Vehicle and the Solitary Realizer Vehicle, first encouraging disciples of the Hearer and Solitary Realizer lineages to focus on the practice of peacefulness, and then guiding them to the non-abiding Nirvana. For those Hearers and Solitary Realizers who have trained their minds by abandoning the afflictions of Samsara, the Great Vehicle is then taught separately. They also strive to accumulate and train, thereby attaining unsurpassed Bodhi. Here, the Vaibhashika school believes that even when Hearer and Solitary Realizer Arhats enter the realm of Nirvana without remainder, the afflictions abandoned through seeing and meditation, although the bonds of obtaining afflictions have been severed, these dharmas still exist as substances with the nature of not arising again in their own place in the future. The Vijnanavada school believes that Hearers and Solitary Realizers with remainder have obscurations, and those without remainder have no obscurations because the activity of conditioned phenomena has ceased. The Nirvana of Hearers and Solitary Realizers and the Nirvana of Fully Awakened Buddhas are both without difference in terms of attaining a body liberated from Samsara, but they hold that Hearers' and Solitary Realizers' Nirvana and Arhats do not have a Dharmakaya. The Madhyamaka school believes that Hearer and Solitary Realizer Arhats do not have ultimate Nirvana characterized by...

--------------------------------------------------------------------------------

་མེད་པར་འདོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་
1-384b
ཀྱི་ལྟར་ན། ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། རང་བཞིན་གྱིས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་མྱང་འདས་སོགས་དོན་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཉལ་གནས་ངན་ལེན་མ་ལུས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་གཙུག་ན་རིན་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་མ་བསྒོམས་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཅིང་། དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་མ་སྤངས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ཤེར་ཕྱིན་ལང་གཤེགས་སོགས་ལས་ཉན་རང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡོད་ཅིང་། མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །
说安住及证菩提时
ལྔ་པ་ལ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དུས་དང་། བཞུགས་པའི་དུས་བསྟན་པ་གཉིས།
证菩提时
དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་གཟུགས་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དུས་ཇི་ཙམ་པ་དེའི་ཚད་བརྗོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་མ་ལུས་པ་དག་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་རྣམས་བདོག་པར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པའི་གྲངས་ནི་བདེར་གཤེགས་ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་མཆོག་རབ་ཏུ་གཤེགས་པའི་བསྐལ་པའི་གྲངས་ཀྱང་དེ་སྙེད་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་འདི་ན་སྔོན་དགེ་རྩ་མ་བསགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷག་པར་མོས་པ་བྱ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་
1-385a
ཀྱི་གསང་བ་འདི་ནི་དབང་རྟུལ་རྣམས་ལ་བསྙད་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་སོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་རྣམས་ལ་གཞལ་མེད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བསགས་ཆེད་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཆོས་སྐུའམ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སམ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སམ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་བླ་དྭགས་ཅན་དེ་ལ་ནི་ཆ་ཤས་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བ་འགར་ཡང་མེད་ཅིང་། དེའི་ཐོག་མའི་ཚད་སུས་ཀྱང་གཟུང་བར་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་ཡང་བློ་དམན་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ལས་མེད་ན་སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་བསགས་པ་དོན་མེད་སྙམ་པའམ། ཡང་ན་གསང་སྔགས་རྙིང་མ་བས་དང་པོའི་མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་འོད་མི་འགྱུར་བསགས་སྦྱངས་མ་བྱས་པ་ཡེ་སངས་རྒྱས་པ་རྟག་པ་རང་གྲོལ་དུ་འདོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཇོ་ནང་པས་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཐོབ་ཡིན་ཀྱང་

【现代汉语翻译】
如那些认为没有（二谛）差别，想要证悟法无我的人所说，因为没有断除所知障；以及那些认为没有证悟法无我的人所说，因为自然了知不生不灭，菩提和涅槃等在意义上虽然证悟，但因为修行没有完全圆满，所以没有断除二障的习气和恶业。两种观点都如《宝积经》所说：‘没有修习具足一切殊胜的空性，就不能成就一切种智等功德。’如果不能成就，就没有涅槃的体性。以及《华严经》所说：‘没有断除无明习气的地。’并且《妙法莲华经》、《般若经》、《楞伽经》等中说，声闻缘觉在名言上会受生，但没有究竟的涅槃。如《宝性论》所说：‘因此，在没有获得佛果之前，就不能获得涅槃。就像舍弃光明和光芒后，无法见到太阳一样。’
第五，宣说现证菩提之时和安住之时。分为现证菩提之时和安住之时两种。
第一，关于证菩提时：佛陀色身显现，法身现证菩提之时有多长，宣说其量。成为佛陀的境界，十方所有刹土中的微尘数量有多少，如来您圆满现证一切法，最极殊胜成佛的劫数也有那么多。然而，因为现在没有积累善根的人难以生起胜解，所以您的这个秘密不应向钝根者宣说。为了让对这种道理生起胜解的人积累无量功德，才宣说此理。因此，法身或基道果的法界，或圣者的等持智慧，或非名言的胜义谛，这些具有至高无上名称的事物，在任何部分上都没有差别。因为没有人能够衡量它的初始量，所以这样宣说。即使如此，智慧低下的人会认为，如果佛陀的自性是唯一的离戏，那么其他无数众生积累的功德就没有意义。或者像宁玛派认为的，最初的怙主不变光佛，没有积累和净化的本初佛，是常恒自解脱。以及觉囊派认为的，常恒不作的佛陀是本初获得的。

【English Translation】
According to those who believe there is no difference (between the two truths) and wish to realize the selflessness of phenomena, because they have not abandoned the obscurations of knowledge; and according to those who believe they have not realized the selflessness of phenomena, because they naturally know that there is no birth and no death, and although they realize Bodhi and Nirvana in meaning, they have not completely perfected their practice, so they have not abandoned all the latent tendencies and negative karma of the two obscurations. According to both views, as stated in the *Ratnakuta Sutra*: 'Without cultivating the emptiness that possesses all supreme qualities, one cannot achieve the qualities such as omniscience.' If that is not achieved, there is no characteristic of Nirvana. And as stated in the *Avatamsaka Sutra*: 'Without abandoning the ground of ignorance and habitual tendencies.' Furthermore, the *Lotus Sutra*, *Prajnaparamita Sutra*, *Lankavatara Sutra*, etc., state that Shravakas and Pratyekabuddhas nominally take birth, but there is no ultimate Nirvana. As stated in the *Uttaratantra*: 'Therefore, until Buddhahood is attained, Nirvana cannot be attained. Just as one cannot see the sun after abandoning light and rays.'
Fifth, explaining the time of manifest enlightenment and the time of abiding. It is divided into two: the time of manifest enlightenment and the time of abiding.
First, regarding the time of attaining Bodhi: How long is the time when the Buddha's Rupakaya (form body) manifests and the Dharmakaya (truth body) manifestly attains Bodhi? The measure is declared as follows: The number of dust particles in all the realms of the ten directions that have become the Buddha's realm, O Tathagata, the number of kalpas in which you perfectly and manifestly awaken to all Dharmas, the most supreme attainment of Buddhahood, is also that many. However, because those who have not accumulated merit in the past find it difficult to develop faith, this secret of yours should not be revealed to those of dull faculties. This is explained so that those who develop faith in this principle may accumulate immeasurable merit. Therefore, the Dharmakaya or the Dharmadhatu of the ground, path, and result, or the Samadhi-jnana of the noble ones, or the ultimate truth that is beyond conceptual elaboration, these things with the supreme name have no difference in any part. Because no one can measure its initial quantity, it is declared in this way. Even so, those of inferior intelligence may think that if the Buddha's nature is the only one free from elaboration, then the merit accumulated by countless other sentient beings is meaningless. Or like the Nyingma school's belief in the primordial protector, the unchanging light Buddha, the Buddha from the beginning who has not accumulated or purified, is eternally self-liberated. And like the Jonang school's belief that the eternal, unconditioned Buddha is primordially attained.

--------------------------------------------------------------------------------

གསར་ཐོབ་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་ཀུན་རྫོབ་དྲང་དོན་ཙམ་དུའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་དང་། མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག །བདག་རྟག་པ་གཅིག་པུར་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུའང་རྟག་པ་གཅིག་པུས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་དུ་དོགས་པས་བློ་དམན་ལ་བསྙད་པར་བགྱི་བ་མ་ཡིན་ཅེས་པ་སྟེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། བསྐལ་པ་བྱེ་སྟོང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། །དེ་ཡི་ཚད་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པ་ནས། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་རབ་འདི་ནི་ངས་ཐོབ་སྟེ། །ང་ནི་རྟག་ཏུ་ཆོས་ཀྱང་རབ་འཆད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་འདི་ལ་བཀའ་གདམས་ཀྱི་ལམ་རིམ་ཁ་ཅིག་ཏུ་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་ཁོ་ན་ལ་མི་སྦྱར་བར་སངས་
1-385b
རྒྱས་པའི་ཚོགས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་སོ་བདུན་སོགས་ཉི་ཚེ་བས་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབས་ན། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་བསྐལ་པའི་གྲངས་ཚད་ཅན་གྱི་བར་བཞུགས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསྐལ་པ་གཞལ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་གཞུང་འདིས་བསྟན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྐལ་པ་གཞལ་མེད་དུ་བཞུགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བྲིས་གདའོ། །
安住时
གཉིས་པ་ལ། ཤེས་རབ་དང་ཐུགས་རྗེས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞུགས་པར་བསྟན། ཐུགས་རྗེའི་རང་བཞིན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་ཐུགས་རྗེའི་ཡུལ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་གསུམ།
众生皆为悲心所摄故不入涅槃
དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྐུ་ཚེའི་ཚད་ནི་ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་མཆོག་ཏུ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཆོས་སྐུར་འགྲོ་བ་མིན་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་མ་གྱུར་ཅིང་། ཇི་སྲིད་ནམ་མཁའ་རྣམ་པར་འཇིག་འགྱུར་མིན་པ་སྟེ་མ་ཞིག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཡུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ལ་ཐུགས་བརྩེའི་མ་མས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་བཞུགས་པའི་ཚུལ་ལུགས་བྱེད་པས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་འགྱུར་བ་ག་ལ་མངའ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་བསྐྲུན་ནས་སྙིང་རྗེའི་མ་མ་ལ་གཏད་པའི་ཕྱིར།
悲心圆满故不入涅槃
གཉིས་པ་ནི། དུས་མེད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་དེ་ནི་གཏི་མུག་སྐྱོན་གྱི་སྒྲིབ་པས་འཇིག་རྟེན་འདོད་ཡོན་ལྔའི་ཁ་ཟས་ལ་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཟོས་ན་དུག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་ཁ་ཟས་དུག་བཅས་ཟ་བའི་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བ་པ་ལ་ཐུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་མཛད་པས་ན་ནང་མི་དེ་
1-386a
དག་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་བརྩེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དུག་ཟོས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉེན་པའི་བུ་གཅིག་པ་ཕངས་པ་ལ་མའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཙམ་དུ་གདུང་བ་མིན་ཏེ། དེས་ན་མགོན་པོ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་བཙས་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་རབ་ཞིར་

【现代汉语翻译】
例如，对于新近调伏的众生，说‘仅仅是世俗谛和胜义谛’，或者像某些外道一样，认为‘常一不变的我是唯一的’，从而错误地认为佛的法身也是常一不变且遍及一切的。因为担心产生这样的邪见，所以不应该对智慧低下者宣说。如《妙法莲华经》所说：‘经历无数亿劫无法衡量，从没有尽头之时，我证得这最胜菩提，我常住于世，恒常演说妙法。’就像这样。此论在某些噶当派的道次第中，不仅用于成佛之法，而且认为如果积累佛的福德需要无数三十七劫等短暂的时间，那么所获得的果位佛也只能住世有限的时间，然后入灭。因此，此论表明，要成就佛的因，需要积累无量劫。因此，有人写道，佛也不会入灭，而是会住世无量劫。
安住时
第二，宣说以智慧和慈悲住世直至轮回止尽。不住涅槃有三种原因：一、慈悲的自性圆满故不住涅槃；二、一切世间皆为悲心所摄故不住涅槃；三、
众生皆为悲心所摄故不入涅槃
第一，佛陀的寿命是，只要一切世间没有达到最极寂静，即没有证得法身，没有成佛，只要虚空没有完全坏灭，即没有毁灭，那么由般若波罗蜜多之母所生的薄伽梵，您以慈悲之母的方式，住世直至轮回止尽，怎么会趋向寂灭呢？因为薄伽梵是由般若波罗蜜多之母所生，并托付给慈悲之母。
悲心圆满故不入涅槃
第二，佛陀无时无刻不在利益众生的慈悲，如果被愚痴过失的障碍所蒙蔽，贪恋世间五欲的食物，执着为真实，就会变成毒药，因为这是轮回广大痛苦的根源。对于那些食用这种有毒食物的轮回众生，能仁以慈悲之心对待他们，就像对待自己的家人一样。薄伽梵您对他们的慈爱，就像母亲对误食毒药而痛苦的独子一样，不会感到同样的痛苦吗？因此，怙主以大悲心所生，怎么会趋向寂灭呢？

【English Translation】
For example, saying 'merely conventional truth and ultimate truth' to newly tamed beings, or like some non-Buddhists, believing 'the permanent, singular self is the only one,' thus wrongly thinking that the Dharmakaya (chos sku, 法身) of the Buddha is also permanent, singular, and pervades everything. Because of the fear of generating such wrong views, it should not be spoken to those of low intelligence. As it is said in the *Lotus Sutra*: 'Through countless billions of kalpas (bskal pa, 劫), beyond comprehension, from a time that never was, I attained this supreme Bodhi (byang chub, 菩提), I always abide and constantly expound the Dharma (chos, 法).' Like that. In some Kadampa (bka' gdams, 噶当派) Lamrims (lam rim, 道次第), this treatise is not only applied to the method of attaining Buddhahood (sangs rgyas, 佛), but it is also thought that if accumulating the merits of the Buddha requires a short time such as countless thirty-seven kalpas, then the resulting Buddha would only abide for a limited time and then pass into Nirvana (mya ngan las 'das pa, 涅槃). Therefore, this treatise shows that to accomplish the cause of Buddhahood, one needs to accumulate immeasurable kalpas. Therefore, it is also written that the Buddha will not pass into Nirvana, but will abide for immeasurable kalpas.
When abiding
Second, it is taught that one abides with wisdom and compassion as long as samsara ( 'khor ba, 轮回) exists. There are three reasons for not passing into Nirvana: 1. Because the nature of compassion is perfect; 2. Because all the world is the object of compassion; 3.
Because all beings are embraced by compassion, one does not enter Nirvana.
First, the measure of the life of the Victorious One (rgyal ba, 胜利者) is as long as all the world has not attained the ultimate peace, that is, has not attained the Dharmakaya, has not become a Buddha, and as long as the sky has not completely disintegrated, that is, has not been destroyed, then the Bhagavan (bcom ldan 'das, 薄伽梵) born from the mother of Prajnaparamita (shes rab kyi pha rol tu phyin pa, 般若波罗蜜多), you, in the manner of a compassionate mother, abide as long as samsara exists, how could you go to peace? Because the Bhagavan is born from the mother Prajnaparamita and entrusted to the compassionate mother.
Because compassion is complete, one does not enter Nirvana.
Second, the compassion of the Buddha, who constantly benefits sentient beings, if obscured by the obscuration of the fault of delusion, clinging to the food of the five desires of the world, grasping it as real, it will become poison, because it is the cause of the great suffering of samsara. To those samsaric beings who eat such poisonous food, the Thubpa (thub pa, 能仁) treats them with compassion, just like treating his own family members. Bhagavan, your love for them, like a mother's suffering for her only child who has mistakenly eaten poison and is suffering, wouldn't you feel the same pain? Therefore, how could the protector, born of great compassion, go to the ultimate peace?

--------------------------------------------------------------------------------

གཤེགས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བ་མ་ལགས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་དག་སྡུག་བསྔལ་བའི་གཞིར་གཟིགས་པས་ཐུགས་རྗེས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཐུགས་ལྡོག་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ན་བྱིས་པ་མི་མཁས་པ་དངོས་པོ་ལ་མངོན་ཞེན་གྱིས་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་ཡོད་ཀྱང་ལྷ་མིར་སྐྱེས་པས་ཡོད་པར་ལྟ་བས་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་འཆི་བའི་གནས་སྐབས་དང་། སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཅན་ལོག་ལྟ་ལྡན་པ་མེད་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྡིག་ཅན་གྱི་དམྱལ་སོགས་ཀྱི་འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་མཁའ་མཉམ་ཐམས་ཅད་ཐུགས་བརྩེའི་ཡུལ་དུ་རབ་དོང་སྟེ། དེར་སོང་ནས་ཐུགས་རྗེས་དེའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུགས་རྗེའི་དབང་གིས་ཁྱོད་ཐུགས་ཞི་བ་ལས་བཟློག་པས་ཁྱོད་ལ་ཇི་སྲིད་འགྲོ་ཀུན་མ་གྲོལ་བ་དེ་སྲིད་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་མི་མངའོ། །
所着圆满之事
གསུམ་པ་ལ། ལུང་རིགས་མན་ངག་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དགོས་པ་གཞན་གྱིས་སྤངས་པའི་ཟབ་མོའི་དོན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བརྩམས་པ་དང་། བརྩམས་པའི་དགེ་བ་གཞན་དོན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་གསུམ།
说具足经理之不共论
དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་འཁྲུལ་མེད་དུ་གསལ་
1-386b
བྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་སོགས་ལས་དོན་བཏུས་ནས་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྨྲས་ཤིང་། ས་བཅུ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་། ལང་གཤེགས་དང་། ཏིང་རྒྱལ་སོགས་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དང་། ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་མན་ངག་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་གཞན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་འདིར་འབྱུང་བ་ཁོ་བོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་བརྒལ་ལན་དང་བཅས་པར་བསྙད་པ་འདི་དག་ཀྱང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་རྗེས་འབྲང་གི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ན་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ངེས་པར་མཛོད་ལ་ཕྱིས་ཀྱང་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ངེས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། །དེ་ལྟར་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་དངོས་སྨྲ་བས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ཤིང་དབུ་མ་པས་རྟོགས་པར་བསྟན་ནས་རང་རྒྱུད་པ་དབུ་མ་པར་བསྟན། ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མས་རང་རྒྱུད་པ་ལས་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ཁྱད་འཕགས་སུ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་བྱེ་མདོ་དག་གིས་དོན་དམ་པར་སྨྲས་པ་དང

【现代汉语翻译】
因此，如来不会进入涅槃。
第三，世尊看到世间充满痛苦，以大悲心阻止自己进入涅槃，因此不入涅槃。因为无知的凡夫，对事物执着，虽然相信业果，但因为投生为天人，认为实有，所以经历生、老、病、死等阶段，感受与喜爱之物分离、与不喜爱之物相遇等痛苦。而那些执着于无有，持有邪见和断见的人，则会遭受地狱等恶道的痛苦。因此，世尊以慈悲心普视如虚空般无边的痛苦众生，以大悲心关注他们的痛苦，因此，世尊您以大悲心的力量，阻止自己进入寂灭，只要众生未得解脱，您就不会进入涅槃。
所著圆满之事
第三部分包括：阐述具备经、理、窍诀的不共论典；阐述舍弃其他目的的甚深意义；以及将著作的功德回向于利益众生的菩提。
说具足经理之不共论
第一部分是：无误地阐明二谛之义的宗派，由具足四种羯磨的比丘月称（Candrakīrti）根据大论师龙树（Nāgārjuna）所著的《中观根本慧论》等论典，汇集要义，合乎正理地阐述。如实地引用了《十地经》、《般若经》、《楞伽经》、《等持王经》等深广的经典，特别是如实地阐述了圣者龙树（Nāgārjuna）的窍诀。正如除了这部中观论典之外，没有其他论典能正确地阐释空性之法一样，在这部论典中所出现的，我月称（Candrakīrti）以辩论方式所阐述的观点，在其他追随龙树（Nāgārjuna）的论典中也是没有的。因此，请智者们务必如此确信，并在未来以圆满的忆念和智慧来确定。如是，第一颂表明了实有论者不了解空性，而中观行者则了解空性，从而确立了自续派中观。后面的颂词则表明了本论师的宗派超越了自续派。也就是说，自续派中观行者认为胜义谛是存在的。

【English Translation】
Therefore, the Tathagata will not enter Nirvana.
Third, seeing the world full of suffering, the Blessed One prevents himself from entering Nirvana with great compassion, therefore he does not enter Nirvana. Because ignorant ordinary people are attached to things, although they believe in karma, they are born as gods and humans, and think that they exist, so they experience birth, old age, sickness, death, etc., and feel the pain of separation from loved ones and meeting with unloved ones. Those who are attached to non-existence, holding wrong views and nihilistic views, will suffer the pain of evil paths such as hell. Therefore, the Blessed One, with compassion, universally sees the suffering beings as boundless as space, and with great compassion focuses on their suffering. Therefore, Blessed One, with the power of great compassion, you prevent yourself from entering tranquility. As long as sentient beings are not liberated, you will not enter Nirvana.
The Matter of Perfected Composition
The third part includes: elucidating the uncommon treatises that possess scripture, reasoning, and key instructions; elucidating the profound meaning of abandoning other purposes; and dedicating the merit of the composition to the enlightenment that benefits all beings.
Saying the Uncommon Treatise Possessing Scripture and Reasoning
The first part is: the school that unerringly clarifies the meaning of the two truths, by the monk Candrakīrti, who possesses the four karmas, based on the treatises such as the Root Wisdom of the Middle Way composed by the great teacher Nāgārjuna, gathering the essentials and expounding them in accordance with reason. The profound and extensive scriptures such as the Ten Bhumi Sutra, the Prajnaparamita Sutra, the Lankavatara Sutra, and the Samadhiraja Sutra are quoted as they are, and in particular, the key instructions of the noble teacher Nāgārjuna are expounded as they are. Just as there is no other Madhyamaka treatise that correctly expounds the Dharma of emptiness other than this one, so too, the views expounded in this treatise by me, Candrakīrti, in the form of debate, are not found in other treatises that follow Nāgārjuna. Therefore, may the wise ones be sure of this, and in the future, may they be sure with perfect mindfulness and wisdom. Thus, the first verse shows that the proponents of inherent existence do not understand emptiness, while the Madhyamikas do, thereby establishing the Svatantrika Madhyamaka. The later verses show that the school of this teacher surpasses the Svatantrika. That is to say, the Svatantrika Madhyamikas believe that ultimate truth exists.

--------------------------------------------------------------------------------

་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེས་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་ཤེས་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་སུ་མཚུངས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས་ཁྱོད་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་ན་སྤྲོས་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་སྤྲོས་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ལས་ཉེས་པ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད།
1-387a
སྡེ་པ་འདོད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད་ན་ནི། དེ་དག་ནི་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བརྟགས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་དེ་དག་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཀུན་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་ཉེས་པ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྲིད་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཁ་ཅིག་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེ་སྨྲ་དང་མཐུན་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་བྱེ་སྨྲ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དབུ་མ་པ་མེད་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་བཀག་གོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞི་འཚོ་སོགས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་དུས་ན་མེད་པས་དངོས་སུ་དགག་པ་མ་མཛད་ལ། ཤུགས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་འདིས་དོན་གྱིས་དང་གོང་དུ་རྣམ་རིག་པ་དགག་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ལུགས་དེའང་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་བལྟོས་ན་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཞི་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གསུམ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་དང་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའོ། །ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་མིན་པ་དང་། དབུ་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་ཡིན་དགོས་པ་དང་། ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཡོད་མཐར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་མཆོག་དབུ་མའི་བསྟན་པ་ལ་སྨོད་པར་མ་ཟད། རང་གིས་ལྟ་གྲུབ་ཁྱད་ཅན་བཞག་པར་རློམ་པ་དེ་དག་རང་གིས་སུན་འབྱིན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་འཁོར་ཕྱི་མ་
1-387b
དང་རྒྱུད་སྡེ་ཟབ་མོ་རྣམས་དང་བྱམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་དང་ཕྱོགས་གླང་སོགས་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་དབུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་ཡོད་མཐར་ལྟུང་ན་དེ་དག་ཅང་མེད་པོ་དང་སྐུར་འདེབས་པོ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་འཁོར་ཕྱི་མ་སོགས་ལའང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པས་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་སྙམ་ན་ནི་མིན་ཏེ། ཆོས་འཁོར་ཕྱི་མ་སོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་ལ་འདུས་མ་བྱས་པ

【现代汉语翻译】
那些说中观派将世俗谛安立为胜义谛的人，是不了解中观论著的真谛。因为超越世间的法不能等同于世间的法。如果考虑到圣者龙树（Nāgārjuna）所许的胜义谛，你还那样说，那么还有什么罪过比这更大呢？这等于是说无戏论是错的，而戏论才是对的。
如果有部宗（Vaibhāṣika）认为不可分的极微和不可分的刹那在胜义谛中存在，那么这些是他们自己虚妄分别的世俗谛。即使是世间人，也不会认为这些是取舍的世俗谛的基础。那么，中观派的你坚持这些又有什么更大的过错呢？因为那样是不可能的。这驳斥了某些人所说的‘随顺名相的中观派与有部宗的世俗谛相同’，以及另一些人所说的‘没有在安立世俗谛方面与有部宗一致的中观派’这两种观点。瑜伽行中观派（Yogācāra-Madhyamaka），如寂护（Śāntarakṣita）等，由于论师（指龙树）在撰写此论时他们尚未出现，所以没有直接驳斥。但实际上，他们的观点也已经被间接驳斥了，并且在前面驳斥唯识宗时也已经驳斥了。因此，如果与应成派（Prāsaṅgika）相比，他们的观点并不是完整的中观派观点。因此，中观派在安立名言世俗谛方面有四种不同的方式：随顺宗派的三种，以及随顺世俗和随顺名相的两种。
觉囊派（Jonangpa）的大师说：‘应成派和自续派都不是中观派，如果是中观派，就必须是法性（Dharmatā），而应成派和自续派都是有为法，因此会堕入有边。’这种说法不仅是在诽谤佛教四大宗派之首的中观宗，而且也是在自以为是地建立独特的见解，实际上却是在自我否定。如果那样的话，后来的法轮（Dharmacakra）、甚深的续部（Tantra），以及弥勒五论（Maitreya's Five Treatises）和无著（Asaṅga）兄弟、陈那（Dignāga）和法称（Dharmakīrti）等所著的所有论著，都会变成法性，因为它们都是中观的。如果应成派和自续派都堕入有边，那么这就与说他们是虚无主义者和诽谤者相矛盾。如果他们认为后来的法轮等也有有为法和无为法两种，从而试图避免这种过失，那是不可能的。因为后来的法轮等是由因缘所生的法，怎么会没有有为法呢？

【English Translation】
Those who say that the Madhyamikas establish conventional truth as ultimate truth do not understand the true meaning of the Madhyamika treatises. For transcendent dharmas cannot be equated with mundane dharmas. If you speak in that way, considering the ultimate truth accepted by the protector Nāgārjuna, what greater fault is there than saying that non-conceptualization is wrong and conceptualization is right?
If the Vaibhāṣikas believe that indivisible atoms and indivisible moments exist ultimately, then these are merely the distorted conventional truths that they themselves have conceived. Even worldly people do not consider these to be the basis for conventional truths of acceptance and rejection. So, what greater fault is there for you, a Madhyamika, to insist on these? Because that is impossible. This refutes both the view that 'Madhyamikas who follow terminology are the same as the Vaibhāṣikas in terms of conventional truth' and the view that 'there are no Madhyamikas who agree with the Vaibhāṣikas in how they establish conventional truth.' The Yogācāra-Madhyamikas, such as Śāntarakṣita, were not present when the master (Nāgārjuna) composed this treatise, so they were not directly refuted. But in effect, their views have also been indirectly refuted, and they were refuted earlier in the section refuting Cittamātra. Therefore, compared to the Prāsaṅgikas, their system is not a complete Madhyamika system. Thus, there are four different ways in which Madhyamikas establish nominal conventional truths: three that follow tenets, and two that follow the world and follow terminology.
The great Jonangpas say: 'Both Prāsaṅgikas and Svātantrikas are not Madhyamikas, and if they are Madhyamikas, they must be Dharmatā, and since both Prāsaṅgikas and Svātantrikas are conditioned, they fall into the extreme of existence.' This statement not only slanders the Madhyamika, the foremost of the four Buddhist schools, but also refutes itself by presuming to establish a unique view. If that were the case, then the later Dharmacakra, the profound Tantras, all of Maitreya's Five Treatises, and all the treatises composed by Asaṅga and his brother, Dignāga, Dharmakīrti, etc., would also become Dharmatā, because they are Madhyamika. If both Prāsaṅgikas and Svātantrikas fall into the extreme of existence, then this contradicts saying that they are nihilists and deniers. If they think that they can avoid this fault by saying that the later Dharmacakra, etc., also have both conditioned and unconditioned dharmas, that is not possible. Because the later Dharmacakra, etc., are dharmas produced by causes and conditions, how can they be unconditioned?

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཆ་གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་ཟེར་བ་ནི་རིགས་ཚུལ་ལས་འདས་ཤིང་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་སྨྲ་བའོ། །
目的为显别所弃之甚深义而著作
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ཞིང་དབུ་མའི་ལམ་འབའ་ཞིག་ལ་དགའ་བར་རིགས་པ་གཉིས།
目的为显别所弃之甚深义而著作正分
དང་པོ་ནི། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བློའི་རྒྱ་མཚོའི་གཏིང་མཐའ་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཁ་དོག་གནག་པ་ལྟར་སྦྱར་བའི་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་མ་རྟོགས་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡི་ཡི་གེ་ཙམ་མཐོང་བས་འཇིགས་སྐྲག་སྐྱེས་པས་རབ་ཏུ་སྔངས་པའི་སྐྱེ་བོ་བསྟན་བཅོས་མཁན་དག །སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་བཟང་པོ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་གང་དག་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པས་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བློ་མཚོ་ལས་འཁྲུངས་པ་དབུ་མ་དེའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཁ་འབུས་པའི་མེ་ཏོག་ཀུ་མུད་ལྟ་བུ་དག་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བསིལ་ཟེར་གྱིས་ཁ་ཕྱེ་ནས། དེའི་ནང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་ཆུ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པས་ད་ལྟ་ཟླ་བ་གྲགས་པ། སྐལ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པར་རེ་བ་རྣམས་
1-388a
ཀྱི་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་རབ་ཏུ་སྐོང་བར་བྱེད་དོ། །འགྲེལ་པར་གལ་ཏེ་གནས་བརྟན་དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་མཛད་པ་པོ་བྱོན་ཟིན་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཡི་གེ་ཙམ་ཐོས་པས་འཇིགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་འདི་ཡོངས་སུ་སྤངས་སམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ་ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་དབུ་མའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་སྨྲ་སྟེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་བརྙེས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་གྱི་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་དོན་རྣམ་པར་ནི་མི་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་ཤིང་མཁས་པར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་དག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩིར་འཇུག་པ་སྟེ། རབ་ཏུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་བདག་ཅག་ཁོ་ནས་ལེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་གདུལ་བྱ་འདུལ་ཆེད་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ལས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་མི་བཞེད་དེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཞེད

【现代汉语翻译】
因为没有确定的部分，所以那样说是超越了理性的范畴，并且是在说知识不可能存在。
目的为显别所弃之甚深义而著作
二者是：正文和，阐述其理由，以及喜爱唯一的正中之道这两种理路。
目的为显别所弃之甚深义而著作正分
第一种是：因此，伟大的论师圣龙树（Ārya Nāgārjuna）的智慧如海，深不可测，因为极其广阔，如同涂上黑色的东西一样，对于他所著的无生和空性（Śūnyatā）的见解没有理解，仅仅看到显示真如（Tathātā）的文字，就产生恐惧和害怕，那些极度惊慌的著书立说者们啊！龙树论师的优良传统，那些超越世间的正法，因为长久地抛弃了，所以从龙树论师的智慧之海中产生的正中之道，其词句汇编成的根本慧论（Mūlamadhyamakakārikā）就像盛开的睡莲一样，被月称（Candrakīrti）的智慧的清凉光芒所开启。其中真俗二谛的善说之水，具备八支功德，现在月称，对于那些有缘分的、希望领悟实相的所化众生，能够充分满足他们的愿望！在注释中说，如果坚意（Vasubandhu）、陈那（Dignāga）、护法（Dharmapāla）等论著的作者已经出现，他们也会因为仅仅听到文字就感到害怕，难道会完全抛弃这如实显示缘起（Pratītyasamutpāda）之义的论著吗？他们会这样说的。论师善护（Sthiramati）认为，圣无著（Asaṅga）也没有领会中观的意义，在《正理之火》（Tarkajvālā）中说：‘大乘的论师无著和世亲（Vasubandhu）等其他人，受到如来（Tathāgata）的授记，并且证得了极喜地（Pramuditābhūmi）的圣龙树，他们曲解了正确领悟的大乘之义，不知羞耻，不了解真实的意义，却自以为是地了解，并且傲慢地说：进入真如的甘露，这种进入只有我们才能很好地阐述，而中观论者则不能。’这里认为，论师无著虽然是圣者，但为了调伏所化众生而宣说了唯识（Cittamātra），并不是中观派。如同慈尊弥勒（Maitreya）也只是为了引导而写作了唯识的论著一样。

【English Translation】
Because there is no definite part, saying it that way goes beyond the scope of reason and speaks of the impossibility of knowledge.
The purpose is to write in order to reveal the profound meaning of what has been abandoned.
The two are: the main text, and the two lines of reasoning that explain its reasons and delight in the unique Middle Way.
The purpose is to write in order to reveal the profound meaning of what has been abandoned.
The first is: Therefore, the great teacher Ārya Nāgārjuna's wisdom is like an ocean, unfathomable, because it is extremely vast, like something painted black, without understanding his view of non-origination and emptiness (Śūnyatā), merely seeing the words that reveal Suchness (Tathātā), they generate fear and dread, those extremely frightened writers! The excellent tradition of the teacher Nāgārjuna, those transcendent Dharmas, because they have been abandoned for a long time, the Middle Way that arises from the wisdom-ocean of the teacher Nāgārjuna, its compiled verses, the Treatise on the Root of Wisdom (Mūlamadhyamakakārikā), are like blooming water lilies, opened by the cool rays of Candrakīrti's wisdom. The well-spoken water of the two truths within it, possessing eight qualities, now Candrakīrti, for those fortunate disciples who hope to realize the meaning of reality, is able to fully satisfy their wishes! In the commentary it says, if the authors of the treatises such as Sthiramati, Dignāga, and Dharmapāla have already appeared, they would also be frightened by merely hearing the words, would they completely abandon this treatise that truly shows the meaning of dependent origination (Pratītyasamutpāda)? They would say so. The teacher Sthiramati says that even Asaṅga did not understand the meaning of Madhyamaka, in the Tarkajvālā it says: 'The teachers of the Great Vehicle, Asaṅga and Vasubandhu and others, prophesied by the Tathāgata, and the noble Nāgārjuna who attained the Joyful Ground (Pramuditābhūmi), they distort the meaning of the Great Vehicle that was correctly understood, and shamelessly, not understanding the true meaning, they falsely claim to understand, and arrogantly say: Entering the nectar of Suchness, this entry is well explained only by us, but not by the Madhyamaka proponents.' Here it is thought that although the teacher Asaṅga is a noble being, he taught only Mind-Only (Cittamātra) in order to tame disciples, and is not a Madhyamaka. Just as the venerable Maitreya also wrote Mind-Only treatises only to guide.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་གསལ་ལོ། །
说其因即如理独喜中观道
གཉིས་པ་ནི། བཤད་པའི་ཚུལ་འདི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་ཟིན་པའི་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོ་སྐལ་བ་མེད་པས་འཇིགས་རུང་
1-388b
འདི་ནི་སྔོན་སྟོང་ཉིད་ལ་གོམས་པའི་དགེ་ཚོགས་བསགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བོ་ཡིས་རྟོགས་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་བསགས་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་མི་རིགས་པར་མཐོང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། མུ་སྟེགས་པ་སྟོང་ཉིད་ལ་བག་ཆགས་མ་བཞག་པར་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅི་རིགས་སྤངས་ཤིང་གྲུབ་མཐའ་གཞན་སྦྱོར་ནུས་ཀྱང་། ཐུབ་བསྟན་ལ་མི་མོས་པ་བཞིན་དུ་ཟབ་མོ་འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ལ་མོས་པའི་ས་བོན་དང་བྲལ་བའི་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་འདོད་དག་གིས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ལུགས་རང་བློས་སྦྱར་བ་དེ་དག་མཐོང་ནས་བདག་ཏུ་བརྗོད་པའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་འདོར་རིགས་པ་ལྟར། གཞན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་གཞུང་འདི་ལས་གཞན་གཞུང་དག་ལ་དགའ་བའི་བློ་དོར་བར་བྱ་སྟེ། ལུགས་གཞན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་མ་འཁྲུལ་བའི་རྟེན་མི་བྱེད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་བཏགས་ཡིན་པས་ཡ་མི་མཚན་ལ། འདིར་ནི་དེ་དང་མཐུན་པས་ཡ་མཚན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །
著作善因回向利他于菩提
གསུམ་པ་ནི། བསྔོ་རྒྱུ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་ལུགས་བཟང་པོ་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བསྙད་པ་ལས་ཟླ་གྲགས་བདག་གིས་བསོད་ནམས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐའ་མ་ལུས་པར་ཁྱབ་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་ནམ་མཁར་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁ་དོག་སྔོ་ཞིང་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱས་པར་གྱུར་པ་ལས་སྟོན་ཀའི་སྤྲིན་དང་བྲལ་
1-389a
བའི་རྒྱུ་སྐར་ལྟར་དཀར་བར་གྱུར་པའམ་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་གི་རང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་སྦྲུལ་ལ་གདེངས་ཀའི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བ་གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དེས་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་ནས་མྱུར་དུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སར་བགྲོད་པར་ཤོག་ཅིག། །། རྩོད་དུས་ཀྱི་སྙིགས་མ་ལས་ཀྱང་སྙིགས་མར་སྤྱོད་པའི་དུས་སུ་ཡུལ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ་སྦས་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཆེན་པོ་བཟུང་སྟེ་ཨ་བ་དྷུ་ཏི་པའི་སྤྱོད་པས་ཟབ་མོ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གྲུབ་མཐའི་རྩེ་མོར་གཤེགས་པ་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོ་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ལ་གུས་པར་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་བརྗོད་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ལུང་དྲི་མ་མེད་པ་སྙན་བརྒྱུད་དུ་གནས་པ་དེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲ

【现代汉语翻译】
说其因即如理独喜中观道
第二，你如何理解这种解释的方式？因为没有福分，所以会害怕已经解释过的空性和缘起甚深之理。
1-388b
这似乎是由于过去习惯于空性而积累的善行所致。即使是具有这种积累力量的异教徒，也会看到异教徒的教义是不合理的，并且一定会理解空性的深奥之处。然而，没有在空性上留下印记的异教徒，即使能够摆脱三界的烦恼并结合其他宗派，就像不相信佛教一样，即使广泛听闻这种深奥之理，其他没有空性倾向的导师也不会理解。因此，想要解脱的人应该像抛弃那些自以为是、与世俗和超世俗都不相符的异教徒的教义一样，抛弃那些喜欢其他宗派的想法，比如小乘部派和唯识宗。因为其他宗派不依赖于在名言中不混淆取舍的依据，并且是不符合缘起的臆想，所以不足为奇。而在这里，因为它与缘起相符，所以才令人惊奇。
著作善因回向利他于菩提
第三，回向：愿我月称、陈那，从宣说不颠倒的二谛，即导师龙树所持的良好宗义中所获得的福德，遍布一切方所，并且愿空性的自性，如同秋季无云的星辰般洁白，从那被突如其来的烦恼染成蓝色和污秽的心之虚空中显现，或者愿任何获得类似于烦恼和分别念自性的心之蛇的顶髻宝珠者，都能使整个世界证悟一切法的真如，并迅速前往安乐之处。
1-389a
即使在争论的末法时期，在更加堕落的时代，于北方地区出现，以隐秘的行为持有伟大的禁行，以阿瓦都提（Avadhūta）的行为达到甚深金刚乘宗义的顶峰的大成就者，伟大的圣者涅盘成就者，我恭敬地顶礼并皈依！如此说道，并通过那无垢的口头传承，导师龙树……

【English Translation】
Explaining the cause is the Madhyamaka path that rejoices in reason.
Secondly, how do you understand this way of explaining? Because of the lack of merit, one might be afraid of the profound emptiness and dependent arising that have already been explained.
1-388b
This seems to be understood by people who have accumulated virtue by being accustomed to emptiness in the past. Even a non-Buddhist with such accumulated power will see that the tenets of non-Buddhists are unreasonable and will surely understand the depths of emptiness. However, non-Buddhists who have not left imprints on emptiness, even if they can abandon the afflictions of the three realms and combine other tenets, just as they do not believe in the Buddha's teachings, even if they hear this profound teaching extensively, other teachers who lack the seed of inclination towards emptiness will not understand it. Therefore, those who desire liberation should abandon the tenets of non-Buddhists who claim to be self-sufficient and incompatible with both the mundane and the supramundane, just as they would abandon them. They should also abandon the thought of liking other tenets, such as the Śrāvakayāna schools and the Mind-Only school, over this Madhyamaka teaching held by Nāgārjuna. Because other tenets do not rely on a basis that does not confuse what to accept and reject in conventional truth, and are conceptual fabrications that are incompatible with dependent arising, it is not surprising. But here, because it is compatible with dependent arising, it is recognized as wonderful.
Dedicate the virtuous cause of writing to benefit others for Bodhi.
Thirdly, the dedication: May the merit of Candrakīrti and Dignāga, from expounding the non-erroneous Two Truths, the good doctrine held by the teacher Nāgārjuna, pervade all directions without exception, and may the nature of emptiness, like a white star free from autumn clouds, appear from the sky of the mind that has been colored blue and impure by sudden afflictions, or may anyone who obtains a jewel on the crest of the serpent of the mind, which is like the nature of afflictions and conceptualizations, quickly go to the place of bliss after the entire world realizes the suchness of all dharmas.
1-389a
Even in the degenerate age of disputes, in an even more degenerate time, appearing in the northern regions, holding the great asceticism of concealment, the great accomplished one who reached the peak of the profound Vajrayana doctrine through the conduct of an Avadhūta, the great Buddha Nirvana Accomplished One, I respectfully prostrate and take refuge! Thus said, and through that stainless oral transmission, the great teacher Nāgārjuna…

--------------------------------------------------------------------------------

ུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ངང་ཚུལ་བཟང་པོ་འཁྲུལ་བ་དང་བྲལ་བ་གང་ཞིག་མི་གསང་བར་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་དཔའ་བོ་མཁའ་འགྲོ་དམ་ཅན་སྲུང་མའི་དགོངས་པ་ཆེས་ཆེར་བསྐངས་ནས་བཀྲོལ་ཏེ་བསྟན་པར་བྱས་ལ། སྐལ་བ་མེད་པ་དག་ཆེས་སྐྲག་པར་འགྱུར་བའི་གནས་མི་འཇིགས་པའི་ཆོས་ཚུལ་རྒྱ་མཚོ་ལྟར་ཟད་མི་ཤེས་པ་ནི་ཡི་གེའི་རིས་སུ་ག་ལ་འགོད་པས་ཐུགས་ནས་ཐུགས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གིས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ལ་གཞན་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན་དེའི་ངོར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ན་རེ། འདི་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་
1-389b
དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས། དེའི་སྟེང་ནས་ཡོད་མེད་དང་རིགས་མི་རིགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་མེད་སྤང་བླང་སོགས་ཐ་སྙད་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དེས་དཔྱད་ནས། གང་རིགས་པ་རྣམས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་ཅིང་། གང་མི་རིགས་པ་རྣམས་དགག་པར་བྱེད་པས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་དེ་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་ནས་ཕྱོགས་དེ་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དག་གིས་ནི། འདི་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་སྔ་མ་དང་མཐུན་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་མ་ཞུགས་པར་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཐད་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྟོང་ཞིང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ལྷག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་འགར་ཡང་སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་རང་རྒྱུད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཞེས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་ལས་མི་རིགས་པའི་ཆ་རྣམས་རྒྱ་ཆེར་འགོག་པར་མཛད་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་པས་
1-390a
ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་ཐ་སྙད་པའི་དངོས་པོ་ས

【现代汉语翻译】
现在，为了满足勇士空行母和具誓护法的意愿，毫不隐瞒地揭示邬波耶瓦萨（父子）所赞同的、远离边见的良好中观之道。对于那些没有福报的人来说，这会让他们感到恐惧。这无畏的法理如大海般深不可测，难以用文字完全表达，只能通过心与心的交流来领悟。因此，现在将为那些主张自续派的人阐述，他们是如何从二谛出发，建立基、道、果的体系，驳斥他宗，确立自宗的。
对此，勒殿觉（善护）论师说：‘在二谛的体系中，虽然胜义谛并非由自力成立，因此在二谛中都无法成立。然而，世俗谛虽然在胜义谛中无法成立，但在世俗名言中，世俗谛是由自力成立的。因此，可以在此基础上建立有无、合理与否等世俗概念。通过衡量世俗的有无、取舍等名言事物，凡是合理的，就纳入自宗；凡是不合理的，就加以驳斥。因此，作为论证方式的理证等，都是由世俗谛本身的力量所成立的，从而可以成立甚深空性的道理。’
仅仅说了这些并支持这种观点，于是在瞻部洲就出现了所谓的自续中观派。此外，桑结坚（佛护）论师和月称论师则认为：‘在二谛中，胜义谛不由自力成立，因此在二谛中都无法成立，这与前者观点相同。然而，世俗谛不仅在胜义谛中不由自力成立，即使在世俗名言中，由自力成立也是不合理的。如果那样合理，那么由二谛所涵盖的法，在名言中就不会是空性的，并且会变成不是无生的法。如果那样，那么在任何时间、地点和情况下，所有二谛的法都应被说成是无生空性，这与经论相违背。因此，自续派的中观宗，并没有完全具备龙树论师所赞同的中观宗的完整体系。’他们广泛地驳斥了自续派中不合理的部分。
由于世俗谛即使在世俗名言中也不是由自力成立的，所以世俗名言的事物

【English Translation】
Now, in order to fulfill the wishes of the brave Dakinis and the oath-bound protectors, without concealing anything, I will reveal the excellent Madhyamaka (Middle Way) view, free from extremes, as upheld by Ubhayavatsa (Father and Sons). For those without fortune, this will cause great fear. This fearless Dharma is like an ocean, inexhaustible and impossible to fully express in writing; it can only be realized through the transmission from heart to heart. Therefore, I will now explain to those who assert the Svatantrika (Self-Sufficient) school, how they establish the system of ground, path, and result, starting from the two truths, refuting other schools and establishing their own.
To this, the teacher Lekdenjé (Good Protector) says: 'In the system of the two truths, although the ultimate truth is not established by its own power, and therefore cannot be established in either of the two truths. However, the conventional truth, although it cannot be established in the ultimate truth, in conventional terms, the conventional truth is established by its own power. Therefore, on this basis, one can establish conventional concepts such as existence and non-existence, reasonableness and unreasonableness. By measuring conventional existence and non-existence, acceptance and rejection, etc., whatever is reasonable is included in one's own system; whatever is unreasonable is refuted. Therefore, reasoning and other forms of proof are established by the power of the conventional truth itself, thereby establishing the profound meaning of emptiness.'
Having said only this and supporting this view, the so-called Svatantrika Madhyamaka school appeared in Jambudvipa. Furthermore, the teachers Sangye Kyang (Buddha Protected) and Chandrakirti (Moon Fame) argue: 'In the two truths, the ultimate truth is not established by its own power, and therefore cannot be established in either of the two truths, which is the same as the previous view. However, not only is the conventional truth not established by its own power in the ultimate truth, but it is also unreasonable for it to be established by its own power even in conventional terms. If that were reasonable, then the Dharma encompassed by the two truths would not be empty in conventional terms, and it would become a Dharma that is not unborn. If that were the case, then all the Dharma of the two truths should be said to be unborn emptiness at all times, places, and circumstances, which contradicts the scriptures. Therefore, the Svatantrika Madhyamaka school does not fully possess the complete system of the Madhyamaka school as upheld by Nagarjuna (Klu-grub).' They extensively refuted the unreasonable aspects of the Svatantrika school.
Since the conventional truth is not established by its own power even in conventional terms, the things of conventional terms

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཡོད་མེད་སྤང་བླང་དགག་སྒྲུབ་སོགས་དོན་མཐུན་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་མེད་རིགས་མི་རིགས་སོགས་བླང་དོར་ཇི་ལྟར་འཇོག་ན། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཕལ་པའི་སྟེང་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་སྤང་བླང་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ན་མ་དཔྱད་གཞན་གྲགས་སུ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་ངོ་། །དགེ་བ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྗེས་སུ་སྨྲ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོའི་སྟེང་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་སྤང་བླང་ལ་འཇུག་པ་ན་མ་དཔྱད་གཞན་གྲགས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དགག་བྱ་ལ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རིགས་པས་ཚར་གཅོད་དོ་ཞེས་རང་བཞིན་བདེན་པར་མེད་པའི་མི་དགེ་བ་སྤོང་ངོ་། །དགེ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་སོ་ཞེས་རྒོལ་བ་གཞན་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་ཅིང་ཕྱོགས་དེ་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་དུ་སྨྲ་བ་ཞེས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་པས་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དཔྱད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་འཇོག་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཡང་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་འདོད་པ་དེ་བཀག་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་
1-390b
ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་ནས་ལོག་རྟོག་སྔ་མ་དེ་འགོག་པའི་དགོས་དབང་གི་ཆེད་དུ་ཀུན་རྫོབ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་བ་ཞིག་མ་དཔྱད་ཙམ་དུ་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ངོར་བརྗོད་ཀྱི། དབུ་མ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་བ་ཡང་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་གཞན་ལུགས་སྔ་མ་མི་རིགས་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཏེ། རིགས་པ་དེ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་མ་ཁྱབ་པས་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། བལྟོས་བཞག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་གང་ལ་མི་རིགས་པ་ཞིག་གྲགས་ན་རིགས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟར་འགོག་པར་གྲགས་པ་ཤེས་བྱ་ན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པ་དངོས་པོ་བདེན་པར་ལྟ་བའི་ལོག་རྟོག་ཇི་ལྟར་འགོག་

【现代汉语翻译】
因为没有以可靠的衡量标准来确定取舍、肯定和否定等，那么如何依靠世俗谛来确定存在与不存在、合理与不合理等的取舍呢？
这也有两种情况：第一种，在普通的世俗谛层面上，与世俗相符的取舍等，以未经考察的他人观点来说，就是戒杀生，行善事。仅仅是这样随声附和。
第二种，如果仅在世俗的层面上，与世俗相符的取舍，以未经考察的他人观点来说，就是承认一切法如幻如化，然后在如幻如化的对境上，用如幻如化的理智来驳斥，从而舍弃无自性真实的恶行，行持善事。像这样随声附和。
如果考察这种取舍的世俗谛，即使在名言上也未被真实力量所接纳，如果有人以此来反驳，并支持这种观点，那么在赡部洲就出现了被称为‘应成派中观’的宗派。
因此，这个宗派的人不仅不以自宗中观派成立的理智来确立世俗谛，甚至也不确立仅仅是世俗的法。因为那些说所知与缘起相违背的人，承认世俗谛是由事物本身的力量所成立的，所以那些说所知与缘起相符的人，用他人观点的理智来否定那种观点，而仅仅是陈述一个世俗。
这时，中观派以随顺所知与缘起的说法，为了阻止之前的错误观念，才在未经考察的情况下，向那些论敌宣称世俗如幻如化，这仅仅是世俗的说法。实际上，中观派自己并没有用自己成立的理智来考察，所以在名言上也未曾建立仅仅是世俗的法。
有些人这样怀疑：如果这样，那么以他人观点的理智就不能驳倒他人之前的观点，因为那种理智不是自宗的理智。这种想法并不普遍，所以不会发生这种情况。因为如果从观待、安立、缘起的法性中，如果显现出什么不合理之处，那么理智就能阻止它，因为所知是可能存在的。
那么，那些说所知与缘起相符的他人观点，如何用缘起的法性理智来阻止那些认为所知与缘起相违背，执着事物为真实的错误观念呢？

【English Translation】
Since there is no reliable measure to determine what to accept or reject, affirm or negate, etc., how can we rely on conventional truth to determine the acceptance or rejection of existence and non-existence, reason and unreason, etc.?
There are two aspects to this: First, on the level of ordinary conventional truth, engaging in acceptance and rejection in accordance with the world, according to unexamined other's views, is simply to abstain from killing and to practice virtue. It is merely echoing this.
Second, if only on the level of convention, engaging in acceptance and rejection in accordance with the world, according to unexamined other's views, is to acknowledge that all phenomena appear like illusions, and then, on the object of illusion, to refute with reasoning like an illusion, thereby abandoning non-virtue that is without inherent truth, and practicing virtue. It is like echoing this.
If this conventional truth of acceptance and rejection is examined, it is not accepted by the power of reality even in name. If someone refutes this and supports this view, then in Jambudvipa, a school called 'Prasaṅgika Madhyamaka' has emerged.
Therefore, this school not only does not establish conventional truth with the reasoning established by its own Madhyamaka system, but also does not establish mere convention. Because those who say that knowable objects contradict dependent origination acknowledge that conventional truth is established by the power of things themselves, those who say that knowable objects are in accordance with dependent origination negate that view with the reasoning of others' views, and merely state a convention.
At that time, the Madhyamaka, by following the statement that knowable objects are in accordance with dependent origination, in order to prevent the previous wrong conception, declares to those opponents, without examination, that convention is like an illusion, which is merely a conventional statement. In reality, the Madhyamaka itself has not examined it with the reasoning established by itself, so it has not even established mere convention in name.
Some people doubt in this way: If so, then the reasoning of others' views cannot refute the previous views of others, because that reasoning is not the reasoning of one's own system. This idea is not universal, so this will not happen. Because if something unreasonable appears from the nature of dependence, then reasoning can prevent it, because it is possible for knowable objects to exist.
Then, how can the reasoning of the nature of phenomena of others' views, which say that knowable objects are in accordance with dependent origination, prevent the wrong conception that knowable objects contradict dependent origination and cling to things as real?

--------------------------------------------------------------------------------

སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་ལྡོག་ལ་དངོས་པོ་བདེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐའ་བཅད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་བཅད་ནས་དོན་དམ་བདེན་པའི་གནས་ལུགས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྲགས་སུ་བརྗོད་ལ། ལུགས་དེས་དཔྱད་ན་ནི་དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་མེད་དུའང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་ལུགས་
1-391a
དེའང་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རང་ལྡོག་དེ་ནི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་སྒྲུབ་གང་དུ་ཡང་དཔྱད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་དཔྱད་ན་དགག་སྒྲུབ་གང་དུའང་བྱར་མེད་པར་མ་ཟད། དཔྱད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཁས་ལེན་པ་ནའང་དེ་དགག་སྒྲུབ་གང་དུའང་བྱར་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐ་སྙད་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུའང་མ་དཔྱད་པར་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་འཕགས་པ་ལི་ཙ་བའི་དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་དྲིས་པས་ཅིར་ཡང་མ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དགག་སྒྲུབ་དང་ཡོད་མེད་གང་དུ་བསྒྲུབ་ཀྱང་དེའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པ་ལོག་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཏུ་རྟོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གནད་ཀྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་སློབ་དཔོན་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོས། མཐའ་ཡིས་མ་གོས་དྲི་མ་མེད་པའི་སྙིང་པོ་ནི། །རང་བཞིན་གདོད་ནས་གྲུབ་པ་ཀུན་གྱིས་དཔྱད་བྱ་མིན། །གལ་ཏེ་དཔྱད་ན་དུག་སྦྲུལ་གཙེས་པ་ཁོ་ན་ཟད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། གནད་འདི་མ་རྟོགས་པར་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱི་དོ་ཧ་རྣམས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའི་དཔྱད་པ་གཏན་བྱར་མི་རུང་བར་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་ཟོང་རྫོགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ཤེས་པས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱར་ཡོད་པ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་དཔྱད་པ་ལས་གནས་དོན་དང་མཐུན་པར་ཁོང་
1-391b
དུ་ཆུད་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་མ་དཔྱད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཁས་ལེན་པ་ནའང་བསྙོན་མེད་དུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་རུང་བས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པ་ན་དེ་ལྟར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པ་ནའང་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་ལྡོག་ལ་རྣམ་གཅ

【现代汉语翻译】
如果有人这样认为：‘在这种情况下，符合缘起的所知，以及符合共许的法性之理，能够断除世俗谛法性的自相上，存在真实事物等戏论边。’如果这样断除之后，对于胜义谛的实相，那些声称符合缘起的所知的人，在未经观察的情况下，也会以共许的方式来表达。如果用这种方式来观察，那么在这种情况下也是无法成立的。因为对世俗谛的生进行遮止，所以也无法成立胜义谛的无生。因为如果世俗谛上没有生，那么胜义谛的无生也是不合理的。如果这样说，那么这种观点也会崩溃。
因此，法性胜义谛的无戏论自相，不是共许之理可以进行破立观察的对象。如果那些声称符合缘起的所知的人进行观察，不仅无法进行破立，而且在承认仅仅是世俗谛的时候，也会说无法进行破立。例如，就像在没有观察仅仅是名言如幻的情况下，文殊菩萨（འཇམ་དབྱངས།，Mañjuśrī）询问圣者离垢称（འཕགས་པ་ལི་ཙ་བ།，Ārya-Vimalakīrti）胜义谛时，他什么也没有说一样。通过闻思修以及世间智慧，也无法将其作为实有对境。无论对其进行破立还是有无的论证，都会变成与实情不符的错误认知。
看到这个关键点，阿阇黎持声（སློབ་དཔོན་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོ།，Ācārya Śabdagrahaṇī Subhadra）说：‘不为边际所染的无垢精华，/ 自性本初成立，非一切所能观察。/ 若是观察，唯有毒蛇缠身。’由此可见，如果不明白这个关键，就说在成就者的道歌（དོ་ཧ་，Dohā）中，对于世俗谛的法，进行有自性或无自性的观察是绝对不允许的，这完全是自卖自夸。
然而，其他的世俗谛并非如此。世间人的意识可以将其作为破立的对境，通过共许之理，对作为法性的世俗谛进行破斥和成立的观察，从而与实情相符地理解。仅仅是在没有观察的情况下，在名言中承认仅仅是世俗谛的时候，也无可否认地会发生这种情况。因此，那些声称符合缘起的所知的人，在没有观察的情况下，会这样安立。即使那些声称符合缘起的所知的人没有进行观察，对于法性胜义谛的自相，也完全是另一种情况。

【English Translation】
If one thinks: 'In that case, the knowledge that accords with dependent origination, and the reasoning of the Dharma-nature that accords with common acceptance, cuts off the extremes of elaboration such as truly existent things on the self-aspect of phenomena of conventional truth.' If, after cutting off in this way, the understanding of the reality of ultimate truth is also expressed in a commonly accepted way by those who claim to accord with the knowledge of dependent origination without examination. If examined by that system, it is not established even there, because by negating arising in the conventional, it is not established as unborn in the ultimate either, because if there is no arising in the conventional, then the very unbornness in the ultimate is also not reasonable. If it is said, then that system will also collapse.
Therefore, the self-aspect of the Dharma-nature, the ultimate truth, which is free from elaboration, is not to be examined in any way by the reasoning of common acceptance, whether it is to be negated or affirmed. If those who claim to accord with the knowledge of dependent origination examine it, not only is it impossible to do anything in terms of negation or affirmation, but even when merely acknowledging the conventional, they say that it is impossible to do anything in terms of negation or affirmation. For example, just as Mañjuśrī (འཇམ་དབྱངས།) asked the noble Vimalakīrti (འཕགས་པ་ལི་ཙ་བ།) about the ultimate truth without examining even the mere illusion of terminology, and he said nothing at all. Moreover, it cannot be made an object of reality by hearing, thinking, meditating, or worldly wisdom. And whatever is established in terms of negation, affirmation, existence, or non-existence, it will become a false conception that is inconsistent with its state.
Seeing this key point, the teacher Śabdagrahaṇī Subhadra (སློབ་དཔོན་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོ།) said: 'The essence that is not stained by extremes, the stainless heart, / Whose nature is primordially established, is not to be examined by all. / If examined, it is only tormenting a poisonous snake.' It appears that if one does not understand this key point, and says that in the Dohās (དོ་ཧ་) of the accomplished ones, it is absolutely forbidden to examine whether the phenomena of the conventional have inherent existence or not, then one is merely boasting about one's own wares.
However, other conventional truths are not like that. The consciousness of worldly people can make them objects of negation and affirmation. Through the reasoning of common acceptance, examining the conventional as a subject of Dharma, negating and affirming it, one can understand it in accordance with the meaning of the situation. Even when merely acknowledging the conventional in terminology without examination, it is undeniably possible for this to occur. Therefore, those who claim to accord with the knowledge of dependent origination establish it in this way without examination. Even when those who claim to accord with the knowledge of dependent origination do not examine it, the self-aspect of the Dharma-nature, the ultimate truth, is completely different.

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་དང་ཡོངས་གཅོད་གང་ཡང་བཏུབ་པར་མི་འཇོག་སྟེ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཅིང་། དེའི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འཕགས་གང་གིས་ཀྱང་དངོས་པོར་མཐོང་བྱར་མ་གྲགས་ཤིང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ནི་བྱིས་པ་སོ་སྐྱེའི་འཁྲུལ་ངོར་མཐོང་བ་མ་བཀག་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་བཅོས་དཀྲུགས་སུ་བྱར་མེད་པ་དེ་ཁོ་ནར་གནས་པའོ། །ཞེས་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནས་ལན་གཅིག་མིན་པར་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་རྟོག་གེ་པ་དག་གིས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ། དབུ་མ་པས། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་དཔྱད་པས་ལོག་པར་འཛིན་པ་དེ་བསལ་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། དེ་བསལ་བའི་ཚེ་ལོག་པར་གྲུབ་པའི་ལོག་ལྟ་ཞིག་བསལ་བར་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་ལྟ་དེ་དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་ནི་འགོག་པ་མིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་ནམ་ཡང་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་
1-392a
དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་ལྡོག་དཔྱད་པ་ན། དེའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྙེད་པ་དེ་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པར་གྲགས་ཤིང་རློམ་ན་ཡང་དེ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་ནི་མ་སོང་སྟེ། དེ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་བསམ་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་ལྡོག་དཔྱད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ལ་སླར་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐའ་བཅད་པ་ན་བདེན་པ་ཙམ་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་སོང་ངོ་སྙམ་ན་མ་སོང་སྟེ། དེ་ལྟའི་བདེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐའ་བཀག་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད། ཕྱོགས་ཆོས་འགོད་གཞིའི་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཙམ་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་དགག་རྐྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཀུན་རྫོབ་པར་སོང་བའི་ཕྱོགས་དེ་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱོགས་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ལྟའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཀུན

【现代汉语翻译】
任何存在和断灭都不被允许，因为胜义谛的法性是无自性的，并且其自性不被任何圣者所见为实有。世俗谛的法性仅仅存在于凡夫俗子的错觉显现中，这并没有被否定。正如所说：‘诸法的法性，如来出世与否，都是如此，不能被改变或扰乱，它就那样存在着。’ 佛经和论典中多次以不同的方式阐述了这一点。
尽管如此，当思辨者们对胜义谛的法性——空性、离戏——妄加分别，认为其存在或不存在时，中观派可以通过符合世俗共许的论证来消除这种错误的执着。然而，消除这种执着并不意味着消除了一种已经成立的邪见。因此，即使是认为胜义谛存在或不存在的邪见，也不能被中观自宗所成立的理证所破斥，因为自宗所成立的理证永远不可能成立。因此，当符合世俗共许的理证对世俗的法进行分析时，如果对其自性一无所获，那么符合世俗共许的论者们，即使不加分析地将此称为二谛所区分的胜义谛，并自诩如此，那也不是非名相的胜义谛，因为它已经成为了思维和言说的对象。还有一些人，在分析世俗法而未能成立胜义谛之后，又通过符合世俗共许的理证来断定其存在或不存在等戏论的边际，如果他们认为这样一来，连真理的少许也无法获得的胜义谛，就成了二谛所区分的非名相的胜义谛，那也是不对的。因为，如果将这样的真理作为有法，并遮止其存在或不存在等戏论的边际，那么这个胜义谛本身就变成了作为宗法和立宗基础的世俗法。胜义谛甚至无法成立为胜义谛本身，而仅仅是否定，所要成立的也变成了世俗。这个方面就是名相的胜义谛，因为它已经变成了世俗。因为相对于这个方面，宗法也必然是世俗的。此外，这样的胜义谛也变成了世俗。

【English Translation】
Neither existence nor annihilation is permissible, because the Dharmata (chos nyid, nature of phenomena) of ultimate truth is without intrinsic nature, and its nature is not perceived as real by any noble being. The nature of conventional truth merely exists as an unnegated appearance within the deluded perception of ordinary beings. As it is said: 'The Dharmata of phenomena, whether the Tathagatas (de bzhin gshegs pa, Thus-gone ones) appear or not, is suchness itself, unchangeable and undisturbed, remaining as it is.' This is explained in various ways in the scriptures and treatises.
Nevertheless, when speculative thinkers wrongly attribute existence or non-existence, etc., to the Dharmata of ultimate truth—emptiness, free from elaboration—the Madhyamikas (dbu ma pa, the Middle Way School) can refute this wrong apprehension through reasoning that accords with conventional understanding. However, refuting this apprehension does not mean that a wrongly established wrong view has been refuted. Therefore, even the wrong view that holds ultimate truth to exist or not exist cannot be refuted by reasoning established by the Madhyamika's own system, because reasoning established by one's own system can never be established. Thus, when reasoning that accords with conventional understanding analyzes the conventional phenomenon, if its intrinsic nature is not found at all, then those who speak in accordance with conventional understanding, even if they call this the ultimate truth distinguished by the two truths without analysis, and boast of it, it is not the non-conceptual ultimate truth, because it has become an object of thought and expression. Furthermore, if some people, after analyzing the conventional phenomenon and failing to establish the ultimate truth, then use reasoning that accords with conventional understanding to cut off the extremes of elaboration such as existence or non-existence, and if they think that the ultimate truth, which cannot even be found as truth, has become the non-conceptual ultimate truth distinguished by the two truths, that is not correct. Because, if such a truth is made the subject and the extremes of elaboration such as existence or non-existence are negated, then that very ultimate truth becomes the conventional phenomenon that is the basis for the subject and the basis for establishment. The ultimate truth cannot even be established as ultimate truth itself, and the mere negation and what is to be established become conventional. That aspect is the conceptual ultimate truth, because it has become conventional. Because relative to that aspect, the subject is also necessarily conventional. Furthermore, such an ultimate truth has also become conventional.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། བཞག་འཇོག་ཅན་གྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ནི་རང་ལུགས་
1-392b
དང་གཞན་གྲགས་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་སོགས་རྒྱ་དང་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པ་ལ་དེ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་རང་གཞན་གང་གིས་བརྗོད་ཀྱང་དེ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟར་སྨྲ་བསམ་དུ་བརྗོད་ན་རྒྱ་ཆད་ཕྱོགས་ལྷུང་གི་མཐའ་ཆེན་པོར་གོལ་ཤོར་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་གཟིགས་ནས་དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་པ་དག་ཞལ་མཐུན་པར་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་བླ་མས་བསྟན་དུ་མེད། སློབ་མས་གོ་རུ་མེད། ཉམས་དང་མྱོང་བས་མ་སྦགས། མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་མ་བསླད། སྤང་གཉེན་དང་། དགག་སྒྲུབ་དང་། བཟོ་བཅོས་དང་། བསལ་བཞག་དང་། བཅིངས་གྲོལ་གྱི་རྒྱར་མ་ཆུད་པར་གདོད་མ་ནས་རང་སར་གྲོལ་བ་རང་བབས་ཆེན་པོ་དེ་བཅོས་པ་སུས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གི་ཐ་སྙད་བླ་དྭགས་བཏགས་ཤིང་། འདི་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། ཁོང་དུ་ཆུད་བྱ་ཞིག་མཐར་འཛིན་ལ་བལྟོས་ནས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་སྨྲ་ཞིང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ནི་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་སྨྲ་བསམ་དུ་མ་བརྗོད་པའི་གང་ཟག་དབུ་མ་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གང་ན་བཞུགས་ཀྱང་མི་ཕྱེད་པའི་དང་བས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བལྟ་བ་ལ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་ཅིང་བཀག་པ་དེ་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་མ་སོང་
1-393a
ཞིང་། དེ་ལྟའི་དཔྱད་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དཔྱད་པར་ནི་མ་སོང་སྟེ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་དེ་ཐ་སྙད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་དཔྱད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དཔྱད་ནས་མི་འཇོག་ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དངོས་སྨྲ་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས། དབུ་མ་པས་དེ་ལྟར་ཡོད་འཛིན་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་

【现代汉语翻译】
因为依赖于世俗谛而安立，所以成为安立所安立者。作为安立所安立者的有为法，不能成为非名言的胜义谛。那么，非名言的胜义谛是通过自宗还是他宗来成立的呢？对于远离成立与不成立等一切边际的胜义谛，无论用自宗还是他宗的理证来论述其成立与否，都无法对其进行破斥或成立。如果这样说，思考和言说就会陷入极端片面和偏颇的境地。考虑到这个道理，尊贵的达波噶举派一致说道：‘大手印不是上师可以指示的，不是弟子可以理解的，没有被经验和体验所玷污，没有被现量证悟和定解所混淆，不落入舍弃与取舍、破斥与成立、改造和修饰、去除和安立、束缚和解脱的范围，而是从原始以来就自然解脱，这种自然状态是任何人都无法改变的。’仅仅是安立了‘至上’的名称。像这样，要理解它，就必须远离一切可理解之物，并且为了避免执着于可理解之物，只能按照与所知事物相互依存的关联来说，仅仅是重复他人的观点。这样说来，无论十方三世的哪位不落入言思的自宗中观行者身在何处，我都以纯净的敬意向他顶礼并皈依。还有一些人这样怀疑：实有论者仅仅在世俗层面也认为与所知事物的相互依存关系不符，错误地执着于颠倒的世俗谛。而符合所知事物相互依存关系的他宗观点，被用来进行辨析和破斥，这并没有成为中观自宗的辨析。而且，这样的辨析并没有成为对胜义谛的辨析，因为非名言的胜义谛不是名言的行境。这样说来，这种辨析就变成了对名言世俗谛的辨析，这与应成派不承认在名言中进行辨析的观点相矛盾。’这并不矛盾，因为错误的世俗谛，即实有论者颠倒安立的世俗谛，按照符合所知事物相互依存关系的他宗观点来看，即使在世俗层面也不存在。因此，为了遣除中观行者对这种存在的执着，就必须使用符合所知事物相互依存关系的他宗理证。

【English Translation】
Because it is established in dependence on the conventional truth, it becomes something that is established and something that establishes. As a conditioned phenomenon that is something that establishes, it cannot be a non-conceptual ultimate truth. So, how is the non-conceptual ultimate truth established, by one's own system or by another's assertion? For that which is devoid of all extremes, such as being established or not established, whatever reasoning, one's own or another's, is used to express whether it is established or not, it cannot be refuted or established. To speak or think in that way is to fall into a great extreme of bias and partiality. Considering this very meaning, the glorious Dagpo Kagyu lamas unanimously said: 'Mahamudra cannot be shown by the lama, cannot be understood by the student, is not tainted by experience and feeling, is not mixed with direct realization and certainty, does not fall into the trap of abandonment and adoption, refutation and establishment, fabrication and modification, removal and placement, bondage and liberation, but is naturally liberated from the beginning, that great natural state cannot be altered by anyone.' Only the term 'supreme' is applied. Like this, to understand it, one must be free from all that can be understood, and to avoid clinging to something that can be understood, one speaks only in accordance with the interdependence of knowable things, merely repeating the views of others. Thus speaking, wherever that Madhyamika person of one's own system, who does not fall into speech or thought at any time or place, may reside in the ten directions and three times, I prostrate and take refuge with pure reverence. Some also doubt in this way: 'The proponents of inherent existence, even in the conventional sense, hold a reversed view that is not in accordance with the interdependence of knowable things. But the views of others that are in accordance with the interdependence of knowable things are examined and refuted, which does not become an examination by the Madhyamika's own system. And such an examination does not become an examination of the ultimate truth, because the non-conceptual ultimate truth is not the object of conceptual activity. Thus, that examination becomes an examination of the establishment of conventional truth, which contradicts the Prasangikas' assertion that they do not establish anything even conventionally.' This is not contradictory, because the false conventional truth, the conventional truth that is falsely established by the proponents of inherent existence, according to the views of others that are in accordance with the interdependence of knowable things, does not exist even conventionally. Therefore, in order to reverse the clinging to such existence by Madhyamikas, one must use the reasoning of others that is in accordance with the interdependence of knowable things.

--------------------------------------------------------------------------------

ལོག་ལྟ་དེ་བཀག་པའི་བྱ་བ་ཙམ་ཞིག་བྱས་ཀྱི། དེ་བཟློག་ནས་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཅིག་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་ལུགས་སུ་མ་བཞག་པས་འགལ་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བལྟོས་བཞག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞིས་སྟོང་པས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་བྱ་བྱེད་སྣ་ཚོགས་པར་རུང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་འདི་ཡང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བར་སྨྲ་བ་དག་གི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་བཞིན། དབུ་མ་པས་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་དེ་མཐུན་གྱི་རྗེས་ཟློས་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྲགས་སུ་སེམས་ཅན་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་བརྗོད་པ་ལྟར་རམ། ཡང་ན་ཤེས་
1-393b
བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་དངོས་སྨྲ་བ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཆེད་དུ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དེ་ངོར་མ་དཔྱད་པར་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དོ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་མ་དཔྱད་པ་ན་དེ་ལྟར་རྗེས་ཟློས་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་དབུ་མ་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་སེམས་ཅན་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་གཉིས་ཀའང་འགོག་གི། དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་མེད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་བཞག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འབའ་ཞིག་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་ལས། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་དབང་གིས་འཁྲུལ་ཆོས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ལྟར་སྣང་བར་འཇོག་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་འཕགས་པ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་ལྟའི་ཀུན་རྫོབ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་དབུ་མ་པ་དག་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་ལྡང་སྟེ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་ན། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་འཇུག་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ངོར་དཔྱད་ནས་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར།
1-394a
དེ་ལྟར་ན་ཡང་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཙམ་ལ་ཀུན་རྫོ

【现代汉语翻译】
仅仅是阻止了邪见的行为，但并没有扭转它，而是用符合缘起之说的道理来分析其相反的世俗谛，即使在名言上也未将其作为自己的观点，因此不存在矛盾的情况。因此，对于依赖缘起的世俗谛，虽然空性中没有四边戏论，但却能像幻术和梦境一样，实现各种各样的作用，这种轮回和涅槃的安立，也像那些不经缘起之说分析就安立知识的人一样。中观派也未经分析就随声附和，例如，就像那些不经缘起之说分析他人观点，而在他人观点中认为众生有知识，佛陀没有智慧一样；或者，就像为了迎合那些不符合缘起之说的唯识真实现象论者，而在他们面前未经分析就说佛陀有智慧一样，中观派也未经分析就随声附和。即使这样，中观派也会用符合缘起之说的他人观点来遮破众生在名言上有知识，佛陀没有智慧这两种说法。就像他们也说这两种说法都不能成立一样。因此，应成派根本不分析而安立世俗谛，因为即使对于世俗谛，也没有无明染污和非无明染污的区别，所有的世俗谛法都是由非真实分别念所安立的颠倒，没有差别。然而，由于有无烦恼障的无明染污，世俗谛也有正邪之分。那些不符合缘起之说的世俗谛，由于受到烦恼障的无明染污，被认为是虚假的世俗谛。断除了烦恼障的圣者们，在未经分析的情况下进入名言时，也不会承认那种虚假的世俗谛仅仅是世俗谛。因为，中观派从法性等性中出定后，在后得位未经分析就进入世俗谛的名言，他们的进入方式与幻术和梦境相似，伴随着正念和智慧，因此不会分析而安立虚假的世俗谛。
即使如此，仅仅因为是中观派，就认为所有的世俗谛都是虚假的，这也是不合理的。

【English Translation】
It merely stops the action of blocking wrong views, but it doesn't reverse it. Instead, it examines the opposite conventional truth with reasoning that accords with dependent origination of knowable objects, and doesn't even establish it as its own system in terminology, so there's no occasion for contradiction. Therefore, this establishment of samsara and nirvana, which is the conventional truth of dependent origination, empty of the four extremes of elaboration, capable of various actions like illusion and dream, even though it is without inherent existence, is just like those who speak of knowable objects in accordance with dependent origination without analyzing it with reasoning. The Madhyamikas also follow suit without analysis, just as those who speak of knowable objects in accordance with dependent origination, without analyzing the views of others, say that sentient beings have knowledge and Buddhas have no wisdom; or, for the sake of adhering to the realists of Mind-Only, who speak of knowable objects in a way that doesn't accord with dependent origination, they say that Buddhas have wisdom without analyzing it in their presence. The Madhyamikas also follow suit without analysis. Even so, the Madhyamikas refute both the notion that sentient beings have knowledge in conventional terms and that Buddhas have no wisdom, using the reasoning of others who speak of knowable objects in accordance with dependent origination. They also say that neither of these can be established. Therefore, Prasangikas never establish conventional truth through analysis, because even in conventional truth, there is no distinction between defilement by ignorance and non-defilement by ignorance. All conventional truths are merely inversions established by non-veridical conceptualization, without any difference. However, depending on whether there is defilement by ignorance or not, there are two types of conventional truth: correct and incorrect. The conventional truth that doesn't accord with dependent origination is regarded as an illusory conventional truth due to defilement by ignorance. When the noble ones who have abandoned defilement by ignorance engage in terminology without analysis, they don't even accept that kind of illusory conventional truth as merely conventional truth. Thus, when Madhyamikas arise from equipoise in the nature of reality and engage in conventional terminology in the subsequent attainment without analysis, their engagement, which is like illusion and dream, accompanied by mindfulness and wisdom, doesn't establish the conventional truth through analysis.
Even so, it is unreasonable to think that all conventional truths are false simply because one is a Madhyamika.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་བལྟས་ནས་མ་དཔྱད་པར་སྤྱོད་ལམ་ལ་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་བློ་དམན་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་རང་བདེན་པར་ལྟ་བས་སྤྱོད་ལམ་ལ་ཞུགས་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་མ་ཟིན་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལྟར་སྣང་བ་དེ། དེ་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་ཤེས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་མེད་ན་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགོག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་ཚེ་ཡང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་བློས་ཤེས་བྱར་ཡོད་པར་མ་བཟུང་ན་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་གྱི་མ་དཔྱད་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་དུ་རུང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་ཆོས་འདིའང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བརྗོད་པ་གང་གིའང་ཡུལ་དུ་གྲུབ་རྒྱུར་མ་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་རྒྱུར་མ་བྱུང་བ་ཙམ་པ་ཡང་ཇི་སྲིད་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སོང་ལ། ཤེས་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་འཕགས་པའི་
1-394b
མཉམ་གཞག་གིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་ལས། གཞན་དུ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མཉམ་གཞག་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡོད་མེད་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོས་སྨྲ་མི་ཤེས་ཏེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་རང་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བོ་གང་གིས་ཀྱང་དངོས་སུ་སྨྲ་བསམ་གྱིས་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་པ་འདི་ལའང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་ཞིག་གི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པར་འདོད་ལ། ཕྱི་མས་ནི་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་བཏགས་བཞག་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་བལྟོས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་འཇོག་གོ། །མདོ

【现代汉语翻译】
认为如幻象般看待事物，不经分析就投入行为，这种说法并不普遍适用。因为有些智慧较低的中观派人士，会将世俗谛视为真实不虚，因此在行为上，并未能以中观的见地来指导实践。然而，由于受到烦恼性的无明所蒙蔽，仅仅是相对于显现的世俗谛而言，这种看似世俗谛的事物，并非不依赖于执著它的错觉意识。如果不是这样，那么主张知识是依赖关系，并符合这种依赖关系的合理性，就无法阻止将世俗谛看似真实的对境和有境的错觉仅仅视为世俗谛。而且，当世俗谛仅仅显现为幻象，却错误地执著为真实的世俗谛时，如果不对错误的对境进行认知，那么也无法成立对有境的错误执著。因此，正如主张知识是依赖关系一样，如果不经分析，那么像幻象和梦境这样，在无自性的基础上可以进行作用的事物，如果用其他宗派的理论来分析，也是无法成立的。因此，一切法，无论是具有概念还是不具有概念的知识，以及由此引发的任何言说，都无法成为成立的对象。而且，只要这种无法成立的状态仍然存在于分别智慧的范围之内，那么它本身就仍然属于世俗谛。当知识的对境和有境完全寂灭时，非名相的胜义谛就会被有学和无学的圣者的
等持所证悟，而不是像兔角一样不存在。那么，这种等持是否存在智慧的流动呢？我无法说清楚，因为对境和有境完全寂灭的圣者等持，只能由圣者自己的自证智慧所证悟，任何自己或他人，都无法用言语或思维来直接表达。关于‘法性之理’，不符合知识依赖关系，主张事物实有的人，会说‘法性之理’；而符合知识依赖关系的人，也会说‘法性之理’。前者认为，无论是二谛中的哪一个，都是由事物自性的法性所成立的道理；而后者认为，即使不是这样成立，也只是通过未经分析的假立，依靠依赖关系而建立的法性，才称为‘法性之理’。总结

【English Translation】
It is not universally applicable to engage in conduct without analyzing, viewing things as illusory. This is because some Madhyamikas (the Middle Way school) with lower intelligence regard conventional truth as inherently true, and thus engage in conduct without being guided by the practice of the Madhyamika view. However, due to being obscured by afflictive ignorance, the mere appearance of conventional truth, in relation to that appearance, is not independent of the deluded consciousness that grasps it. If it were not so, then the reasoning of 'other-established' (gzhan grags), which asserts that knowledge is in accordance with dependent origination, would not be able to prevent the illusion of the object and subject of conventional truth from being merely conventional. Moreover, when conventional truth appears merely as illusion, but is mistakenly grasped as truly existent, if the mistaken object is not cognized by the mind, then the mistaken grasping of the subject cannot be established either. Therefore, just as those who assert that knowledge is in accordance with dependent origination, if one does not analyze, the ability to perform actions on what is without inherent existence, such as illusions and dreams, cannot be established even by the reasoning of 'other-established'. Thus, all phenomena, whether with or without conceptual thought, and any expression arising from them, cannot be established as objects. And as long as this state of non-establishment remains within the scope of discriminating wisdom, it remains within the realm of conventional truth. When all objects and subjects of knowledge are completely pacified, the non-dual ultimate truth is realized by the
equanimity of the noble ones, both learners and non-learners, and is not like a rabbit's horn (non-existent). So, does this equanimity have a flow of wisdom or not? I cannot say, because the equanimity of the noble ones, in which all objects and subjects are completely pacified, is comprehended by the self-aware wisdom of the noble ones themselves, and cannot be directly expressed or conceived by any being, whether oneself or others. Regarding 'the reasoning of the nature of reality' (chos nyid kyi rigs pa), those who assert things as real, not in accordance with dependent origination, speak of 'the reasoning of the nature of reality', and those who assert things in accordance with dependent origination also speak of 'the reasoning of the nature of reality'. The former considers it to be the reasoning established by the nature of reality of either of the two truths, or both; while the latter considers that even if it is not established in that way, the nature of reality that is merely imputed without analysis, relying on dependent origination, is called 'the reasoning of the nature of reality'. In summary

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ན་གཞན་དག་གིས་དབུ་མ་པར་ཡང་དག་པར་བཏགས་པའི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་འཕགས་པ་དག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མི་སྨྲ་བ་དང་སྨྲ་བ་དག་གིས་རྟོག་ཅིང་བརྗོད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཚུར་མཐོང་འཁོར་བ་པའི་སྡུག་བདེན་དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་ཆ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དག་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། ཞི་བ་མྱང་འདས་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་བསམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་སྤྲོས་རྫུན་བྱས་བཏགས་ཆོས་ཀྱི་ཆ་འདི་རང་ལུགས་ཀྱིས་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་ངོར་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཤེས་
1-395a
བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དང་། མི་སྨྲ་བའི་གཉིས་ཀའི་རྗེས་ཟློས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་མ་བསྟན་ན་ཐུབ་བསྟན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེན་ཡོད་པའི་ངོར། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། ཕུང་པོ་ལྔའི་ཁུར་ཁྱེར་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་རང་ཉིད་དང་། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་གཉིས་སུ་བརྗོད་པའི་གང་ཟག་གི་འཇོག་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དཔྱད་ན་དབུ་མ་སྨྲ་བ་རང་དང་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་གཉིས་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འགྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་མ་དཔྱད་པར་འདི་སྐད་དུ། མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་རང་ཉིད་དང་། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གཞན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གཉིས་སོ་ཞེས་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པ་ན་དབུ་མ་པ་ཡང་དགོས་པའི་དབང་གིས་མ་དཔྱད་པར་དེ་ལྟར་རྗེས་ཟློས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་གྲགས་ལ། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གཞན་པ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་འཕགས་པ་སློབ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་སྟེ། དེ་ལའང་ཤེས་བྱ་ཉི་ཚེ་བ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་གཉིས་ལས།
1-395b
དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ཁ་ཅིག །དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་བཏགས་བཞག་གིས་དོན་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་ནས་བཞག་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་ན་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་ཞིང

【现代汉语翻译】
至于那些被其他宗派正确地称为中观派的，有学与无学的圣者们，他们会说或不说符合世俗谛的所知（指依赖关系），并且会思考和表达世间俗谛，以及轮回中的苦谛，体验世俗谛的各个方面，认为世俗仅仅是如幻如化的存在，而寂灭涅槃是胜义谛。
他们认为，能说、所说以及能思、所思的世俗，都是虚假的、戏论的、虚构的、假设的法，这些方面在自宗中根本无法成立。然而，为了调伏众生，出于必要，他们会说或不说符合所知（指依赖关系）的法，并重复这两种说法。这是因为，对于某些声闻乘的众生，如果不指出存在补特伽罗的我，他们就不会进入佛法。因此，导师释迦牟尼佛说，存在着承担五蕴重担的补特伽罗的我。
那么，如何理解宣说离边中观的补特伽罗，以及宣说与世间其他宗派不同的补特伽罗这二者的安立方式呢？如果进行分析，宣说中观者和宣说与世间其他宗派不同者，即使在名言上也无法成立。即便如此，那些宣说符合所知（指依赖关系）的人，也会不经其他宗派的分析而这样说：安住于离边中观胜义谛的补特伽罗，与安住于世间俗谛的补特伽罗是不同的。为了辩论和反驳等目的而这样说时，中观派也会出于必要，不经分析地重复这种说法。此时，真正的中观派是指安住于有学和无学之法的圣者。而与此不同的世间其他宗派，则是指宣说符合所知（指依赖关系）的世间人，即证得圣果的有学圣者在后得位进入世间俗谛的行为，以及普通的凡夫，他们也宣说符合所知（指依赖关系）的世间法。其中，又分为宣说部分所知符合依赖关系，以及宣说全部所知符合依赖关系两种。
第一种是指：进入内外道宗派的某些人，他们认为某些事物虽然没有实有的作用，但可以通过假立而产生作用。因为假立的所知法可以成立为依赖之法。第二种是指：如果一切所知都以自性而生，那么就会变成常断二边。

【English Translation】
As for those who are correctly called Madhyamikas by other schools, the noble ones who are learners and non-learners, they speak or do not speak in accordance with the conventional truth of knowable things (referring to dependent origination), and they contemplate and express the worldly conventional truth, as well as the suffering truth of samsara, experiencing the aspects of the conventional truth, considering the conventional to be merely illusory, and nirvana to be the ultimate truth.
They believe that the conventional, whether it is the speaker, the spoken, the thinker, or the thought, is false, delusive, fabricated, and hypothetical. These aspects cannot be established in their own system. However, in order to tame sentient beings, out of necessity, they speak or do not speak in accordance with the knowable (referring to dependent origination), and repeat both of these statements. This is because, for some Shravakas, if the existence of a person's self is not pointed out, they will not enter the Buddha's teachings. Therefore, the teacher Shakyamuni Buddha said that there exists a person's self who bears the burden of the five aggregates.
Then, how should we understand the way of establishing the person who speaks of the Middle Way free from extremes, and the person who speaks differently from other worldly schools? If analyzed, the one who speaks of the Middle Way and the one who speaks differently from other worldly schools cannot be established even nominally. Even so, those who speak in accordance with the knowable (referring to dependent origination) will say without analyzing other schools: the person who abides in the ultimate truth of the Middle Way free from extremes is different from the person who abides in the conventional truth of the world. When saying this for the purpose of debate and refutation, the Madhyamikas will also repeat this statement without analyzing it out of necessity. At this time, the true Madhyamikas refer to the noble ones who abide equally in the nature of the Dharma of learners and non-learners. And different from this, the other worldly schools refer to the worldly people who speak in accordance with the knowable (referring to dependent origination), that is, the learners who have attained the noble fruit and engage in the behavior of the worldly conventional in the post-attainment state, and the ordinary people who speak of the worldly Dharma in accordance with the knowable. Among them, there are two types: those who speak of some knowable things in accordance with dependent origination, and those who speak of all knowable things in accordance with dependent origination.
The first refers to: some people who have entered internal and external schools, who believe that some things, although they do not have real functions, can produce functions through imputation. Because the imputed knowable Dharma can be established as the Dharma of dependence. The second refers to: if all knowable things are born with their own nature, then they will become permanent or annihilated.

--------------------------------------------------------------------------------

་། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ཐ་སྙད་དུའང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བས་ཤེས་བྱ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུའང་ཤེས་བྱ་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་རྟོག་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གོ། །ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པའང་དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་དེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་ཡང་མི་བརྗོད་ཀྱི། གདུལ་བྱ་འདུལ་ཆེད་དགོས་དབང་གིས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཀར་སྨྲ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་དེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དམ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་ཅེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་དང་དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀར་འཇོག་པ་གཞན་ལ་གྲགས་ཏེ། གཞི་གཅིག་ལ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཤིང་།
1-396a
ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་དམ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་འཇོག་པ་འཐད་ལྡན་དུ་ཡང་མི་རུང་ལ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་འཐད་ལྡན་ཀྱང་མ་བྱུང་ཞེས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་བྱེད་དང་། དེའི་རྗེས་འབྲངས་སློབ་དཔོན་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་སོགས་ལ་དགག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པའང་གནད་འདིར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། གནད་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་གྱེས་མཚམས་དང་འཇོག་ཚུལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ལས། གཞན་འདི་ལྟ་བུ་མ་རྟོགས་པའི་བོད་གང་དག །དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྱེས་མཚམས་དང་། དེ་དག་སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལྟར་བཞག་ཅེས་རང་རང་གི་རྟོག་པ་ཉི་ཚེ་བས་སྦྱར་བའི་གླེགས་བམ་ཆེན་པོ་ཅི་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ཙམ་དུ་སྙིང་པོ་མེད་པར་སྨྲས་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ལྟར་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ལྟར་བརྗོད་པ་ནི་བོད་སྟོན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་གསར་འཇོག་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཇོག་པའི་གང་ཟག་དེ་དབུ་མ་པ་ཡང

【现代汉语翻译】
如果这样，那么所知在名言上也将会断绝，因为所知依赖于其他的因缘而产生，所以在名言上所知也不会断绝。像这样认为一切所知仅仅是缘起，而没有证悟缘起性空的世间人啊！认为所知与缘起不相符的世间人，也是除了中观派之外的世间人。
那么，中观派的补特伽罗（梵文：Pudgala，补特伽罗，梵文罗马拟音：Pudgala，有情）是否是认为所知与缘起相符的补特伽罗呢？不能绝对地说既是也不是。因为中观派不会在自己的宗派里说所知与缘起相符，而是为了调伏所化众生，根据需要，会说所知既与缘起相符，也与缘起不相符。
那么，认为所知与缘起相符的补特伽罗，可以被称作是中观派吗？证悟了缘起性空，并且仅仅在其他人的观点中说所知与缘起相符的人，可以被认为是既是认为所知与缘起相符的补特伽罗，也是中观派的补特伽罗，因为在一个基上并不矛盾。
即使如此，证悟了缘起性空，并且认为所知缘起以自性成立的补特伽罗，也不能合理地被认为是以自性成立的所知缘起。而且，认为所知缘起以自性在名言上成立的中观派也没有出现过。因此，圣天论师（梵文：Āryadeva）和月称论师（梵文：Candrakīrti）对伟大的导师善护（梵文：Buddhapalita）及其追随者观世音寂天（梵文：Avalokiteśvarasantideva）等人进行了广泛的驳斥，关键就在于此。如果理解了这个关键，就能轻松地、毫无错误地理解中观应成派和自续派的分界线和安立方式。否则，那些不理解这一点的藏人，无论写了多少用自己狭隘的思维编纂的大部头，都只是在说些没有意义的话。而像那些伟大的论师一样进行辩驳，在那些新创立藏传中观宗义的人那里是没有的。因此，认为所知缘起以自性成立的补特伽罗，也不是中观派。

【English Translation】
If that's the case, then knowledge will also be cut off in terms of conventions, because knowledge arises in dependence on other causes and conditions. Therefore, knowledge will not be cut off even in terms of conventions, because all knowledge is conceived as merely interdependent, and these are the worldly people who have not realized interdependence as emptiness! The worldly people who say that knowledge is incompatible with interdependence are also worldly people other than the Madhyamikas (those who follow the Middle Way).
Then, is a Madhyamika (Middle Way follower) person one who says that knowledge is compatible with interdependence or not? One should not say either yes or no definitively. This is because Madhyamikas do not say in their own system that knowledge is compatible with interdependence, but for the sake of taming those to be tamed, they speak of knowledge as both compatible and incompatible with interdependence, depending on the need.
Then, is a person who says that knowledge is compatible with interdependence said to be a Madhyamika or not? One who realizes interdependence as emptiness and speaks of knowledge as compatible with interdependence only in terms of what is accepted by others is considered both a person who says that knowledge is compatible with interdependence and a Madhyamika, because there is no contradiction on one basis.
Even so, a person who realizes interdependence as emptiness and says that knowledge is established by its own nature or in its own system is not justified in establishing knowledge as compatible with interdependence by its own nature. Moreover, a Madhyamika who says that knowledge is established conventionally by its own nature has not appeared either. Therefore, Āryadeva (Noble God) and Candrakīrti (Moon Fame) extensively refuted the great teacher Buddhapalita (Protected by Buddha) and his followers such as Avalokiteśvarasantideva (Avalokiteshvara Peaceful God), and the key lies in this point. If this key is understood, the dividing line and the way of establishing the tenets of the Madhyamika Prāsaṅgika (Consequentialist) and Svātantrika (Autonomist) will be easily understood without confusion. Otherwise, whatever great volumes are compiled by Tibetans who do not understand this point, using their own limited conceptions, are merely speaking without essence. However, the way of debating as the great teachers did is not seen in the systems of those who newly establish the Madhyamika tenets in Tibet. Therefore, a person who establishes knowledge as empty of interdependence by its own nature is not a Madhyamika.

--------------------------------------------------------------------------------

་དག་པ་མིན་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་ཤིང་། དེར་མི་སྨྲ་བ་ནི་དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ག་ལ་རུང་། ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་
1-396b
གནས་པའི་འཕགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་ནི་འདོད་ལ། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་འཇོག་པའི་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཞིག་མངོན་སུམ་མམ། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་རློམས་ནས་དཔྱད་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་གྲགས་སུ་བསྐྱལ་ནས་དགག་སྒྲུབ་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལུགས་ལ་འགར་ཡང་མི་འཛིན་པར་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་སྤྲོ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དེས་རང་ལུགས་འགར་ཡང་མི་འཛིན་ན། དེའི་ཚེ་གཞན་ལུགས་ཀྱང་དེས་འདོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ལ། དངོས་སྨྲ་བས། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གང་དུ་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་གནོད་བྱེད་ཇི་སྙེད་པ་བརྗོད་པའི་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཞེ་ན། རྟགས་གསལ་མི་འདོད་ཁྱབ་པ་ཁྱོད་རང་ལ་འགལ་ལོ་ཞེས་ཁོ་ནར་བརྗོད་པས་ཡང་དག་པའི་ལན་ཐེབས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཁྱོད་རང་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཅི་ལྟར་འགལ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཅག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་རང་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ཚད་མ་རང་བདེན་པ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་རློམ་པ་ནི་མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་སོང་བས་དོན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རང་བདེན་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་བཀག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་ཇི་ཙམ་དུ་བརྒལ་བ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པ་འདི་ཁོ་ན་
1-397a
ལས་གཞན་དུ་མི་བརྗོད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལན་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས། དེས་ན་མཁས་པས་ཐལ་འགྱུར་ལན། །རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་བཞིས་གདབ། །ཅེས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་ལོ། །ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ལ་ཤེས་བྱར་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་དཔྱད་པ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། མ་དཔྱད་པར་སྨྲ་བ་ན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་ལ་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་འདི་ཡོད་ཀྱི། འདི་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་དང་སྒོ་བསྟུན་ཏེ་བརྗོད་པ་ན་ནི་མ་དཔྱད་པར་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ

{
  "translations": [
    "如果不是真正的中观派，就不会领悟到作为所知（藏文：ཤེས་བྱ་，含义：knowable）的缘起性空，不谈论它，怎么能算是中观派的人呢？又有人这样怀疑：声闻乘和独觉乘的世间行者不可能是中观派，因为他们不是安住于有学道和无学道的等持中的圣者。如果有人这样认为，我们承认他们不是真正的中观派，但如果仅仅是相似的中观派，那就不遍了。因为声闻乘和独觉乘的世间行者，仅仅是将作为所知的缘起性空作为一种共许的说法，他们自认为已经通过现量或者比量的量度，理解了有学道和无学道的圣者的离戏论的等持，并将所有的分析都归于共许的说法，对于一切的破立等戏论，都不认为是自己的宗派，因此在言说、思考、表达的任何方面都不进行发挥。在这种情况下，他们不认为任何一种观点是自己的宗派，因为他们没有承诺接受任何其他宗派的观点。中观派说缘起性空是离边的，如果实在论者问：对于作为所知的缘起，中观派用符合或不符合哪种道理的理论来论证，以至于无法成立？中观派如何回答？中观派只会说：‘你们不承认能遍和周遍，这与你们自己相违背。’这样就能给出正确的回答，从而摧毁对方的勇气。因为你们自己没有成立周遍，怎么会相违背呢？你们认为存在自证成立的量，从而可以成立自证成立的所证，但这是不成立的，因为这是用不成立的来成立不成立的，实际上你们自己已经遮止了自证成立的所证。因此，实在论者无论如何驳斥中观派，中观派都只会说这些，这是无上的应成派的回答。正如实在论者所说：‘因此，智者以四种解脱门来回答应成派。’但中观派的回答方式比这更殊胜。又有人这样怀疑：用二谛所涵盖的这些法，作为所知，它们的存在与不存在是怎样的呢？对于这个问题，从中观派的自宗来说，不要说在分析的时候，即使是不分析的时候，对于用二谛所涵盖的这些法，中观派也不会说：‘这个作为所知是真实存在的，这个是不存在的。’但是，如果与世间的共许相一致而说，那么在不分析的时候，对于用二谛所涵盖的",
    "If not a true Madhyamika (藏文：དབུ་མ་པ་，含义：the follower of the Middle Way), one will not realize that dependent origination, as the knowable (藏文：ཤེས་བྱ་，含义：knowable), is emptiness. If one does not speak of it, how can one be considered a Madhyamika? Again, one might doubt in this way: the Shravakas (声闻乘) and Pratyekabuddhas (独觉乘) of the world cannot be Madhyamikas, because they are not noble ones who abide in the equipoise of the paths of learning and no-more-learning. If one thinks this, we admit that they are not true Madhyamikas, but if they are merely similar Madhyamikas, then it is not pervasive. Because the Shravakas and Pratyekabuddhas of the world merely posit dependent origination as the knowable as a commonly accepted statement, they pride themselves on having understood, through direct perception or inference, the equipoise free from elaboration of the noble ones of the paths of learning and no-more-learning, and they reduce all analysis to commonly accepted statements. They do not consider any of the elaborations of refutation and establishment to be their own tenets, and therefore they do not elaborate in any way in speech, thought, or expression. In that case, they do not consider any view to be their own tenet, because they have not promised to accept any other tenet. The Madhyamikas say that dependent origination is emptiness, free from extremes. If the realists ask: 'With what kind of reasoning, conforming or not conforming to the knowable dependent origination, do the Madhyamikas argue, such that it cannot be established?' How do the Madhyamikas answer? The Madhyamikas will only say: 'You do not accept the pervasion and the pervader, which contradicts yourselves.' This is the correct answer, which destroys the opponent's courage. Because you yourselves have not established the pervasion, how can it be contradictory? You think that there exists a self-validating measure, so that you can establish a self-validating object to be proven, but this is not established, because it is using the unestablished to establish the unestablished, and in effect you yourselves have refuted the self-validating object to be proven. Therefore, no matter how much the realists refute the Madhyamikas, the Madhyamikas will only say these things, which is the unsurpassed answer of the Prasangikas (应成派). As the realists say: 'Therefore, the wise answer the Prasangikas with the four doors of liberation.' But the way the Madhyamikas answer is even more excellent than that. Again, one might doubt in this way: with regard to these phenomena encompassed by the two truths, what is their existence and non-existence as knowables? Regarding this question, from the Madhyamika's own perspective, not to mention when analyzing, even when not analyzing, the Madhyamikas will not say: 'This knowable is truly existent, and this is non-existent.' However, if speaking in accordance with worldly conventions, then without analyzing, regarding these phenomena encompassed by the two truths,"
  ],
  "english_translations": [
    "If one is not a true Madhyamika, one will not realize that dependent origination, as the knowable, is emptiness. If one does not speak of it, how can one be considered a Madhyamika? Again, one might doubt in this way: the Shravakas and Pratyekabuddhas of the world cannot be Madhyamikas, because they are not noble ones who abide in the equipoise of the paths of learning and no-more-learning. If one thinks this, we admit that they are not true Madhyamikas, but if they are merely similar Madhyamikas, then it is not pervasive. Because the Shravakas and Pratyekabuddhas of the world merely posit dependent origination as the knowable as a commonly accepted statement, they pride themselves on having understood, through direct perception or inference, the equipoise free from elaboration of the noble ones of the paths of learning and no-more-learning, and they reduce all analysis to commonly accepted statements. They do not consider any of the elaborations of refutation and establishment to be their own tenets, and therefore they do not elaborate in any way in speech, thought, or expression. In that case, they do not consider any view to be their own tenet, because they have not promised to accept any other tenet. The Madhyamikas say that dependent origination is emptiness, free from extremes. If the realists ask: 'With what kind of reasoning, conforming or not conforming to the knowable dependent origination, do the Madhyamikas argue, such that it cannot be established?' How do the Madhyamikas answer? The Madhyamikas will only say: 'You do not accept the pervasion and the pervader, which contradicts yourselves.' This is the correct answer, which destroys the opponent's courage. Because you yourselves have not established the pervasion, how can it be contradictory? You think that there exists a self-validating measure, so that you can establish a self-validating object to be proven, but this is not established, because it is using the unestablished to establish the unestablished, and in effect you yourselves have refuted the self-validating object to be proven. Therefore, no matter how much the realists refute the Madhyamikas, the Madhyamikas will only say these things, which is the unsurpassed answer of the Prasangikas. As the realists say: 'Therefore, the wise answer the Prasangikas with the four doors of liberation.' But the way the Madhyamikas answer is even more excellent than that. Again, one might doubt in this way: with regard to these phenomena encompassed by the two truths, what is their existence and non-existence as knowables? Regarding this question, from the Madhyamika's own perspective, not to mention when analyzing, even when not analyzing, the Madhyamikas will not say: 'This knowable is truly existent, and this is non-existent.' However, if speaking in accordance with worldly conventions, then without analyzing, regarding these phenomena encompassed by the two truths,"
    ""
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བློ་ཡུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་རུང་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་འདུལ་ཆེད་དུ་མ་དཔྱད་པར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་ཟློས་སུ་དེ་ངོར་འདི་ཙམ་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བལྟོས་བཞག་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ལ། གཞན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་བསླད་པས་དུང་དཀར་སེར་སྣང་ལྟ་བུ་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་
1-397b
དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྣེའུ་ཟུར་པའི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་དུ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པའི་བློ་ཉིད་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ནི་ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས། དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ནར་ཡང་དག་པར་བྱ་བའི་ཤེས་བྱར་ཡོད་ལ། གཞན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྨ་བྱ་བ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ས་ཐོབ་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་སྣང་རྒྱ་ཇེ་ཆེར་འགྱུར་བས་འཁྲུལ་སྣང་གོང་འཕེལ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཡང་དག་པ་མཐའ་དག་ས་བཅུ་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བརྙེད་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་བློའི་འཇུག་པ་ཞི་བས་འཁྲུལ་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ནི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཟླ་གཅིག་ཟླ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མེད་ལ། མཚོན་བྱ་མེ་རང་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་བཙོ་སྲེག་སོགས་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་འདི་ཉིད་ཡང་དག་པར་ཤེས་བྱར་ཡོད་དོ་ཞེས་སེམས་ཤིང་སྨྲ་ལ། ཡང་སྨྱོན་པ་སོགས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ངོར་ནི། མཛའ་བཤེས་ལ་དགྲ་དང་ཆུ་ལ་མེར་སྣང་བ་སོགས་འཁྲུལ་ཆོས་དེ་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་
1-398a
པར་བདེན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ཕུགས་དང་འཕྲལ་གྱི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མི་སྨ

【现代汉语翻译】
他们声称一切法都可以被智慧所理解。即使是超越世间的持中观宗者，为了调伏所化众生，也会不加分析地，为了迎合世间名声，重复说一些符合缘起、如幻的所知。由非烦恼性的无明所产生的世俗，如幻象和梦境。对于圣者来说，由世俗所摄持的相对二谛之法，作为所知，在名言上是真实存在的。而其他被烦恼性无明所染污的世俗谛，以及被暂时的错乱之因——无明所染污的，如视白色海螺为黄色，这些都不是不虚假的真实所知。他们是这么说的，考虑到这个意义，
格西内邬苏巴（Geshe Ne'u Zurpa）在《三士道次第》（The Stages of the Three Types of Individuals）中说：‘法性是世俗之法，如幻象一般。对于执着世俗的智慧来说，达到毫不颠倒地证悟的最高境界，就是十地菩萨的后得智。因此，它的对境和有境的真实世俗，就是真实的世俗自性，只有十地菩萨的后得智才是真实存在的所知。其他的世俗之法，都不是真实的所知。’大成就者玛嘉瓦·绛曲尊哲（Machigwa Jangchub Tsondru）说，从获得果位开始，世俗的显现范围会越来越大，错觉也会越来越强烈。所有的真实世俗之法都会在十地菩萨面前显现。一旦获得佛陀的智慧，对世俗之法的智慧活动就会平息，错觉也会彻底断绝。’
此外，那些宣说由烦恼性无明所产生的世俗谛，即凡夫俗子的世俗谛的人说：‘如幻象般的世俗，以及被暂时的错乱之因——无明所染污的，如将一轮月亮看成两轮月亮的世俗，都不是不虚假的真实所知。’他们认为，作为所表之物的火，其自性是真实的，具有燃烧等作用的事物，其自性也是真实的，这些才是真实存在的所知。此外，在疯子等被暂时的错乱之因——无明所染污的人看来，朋友显现为敌人，水显现为火等错觉之法，是真实的所知。
除了这些之外，无论根本上还是暂时上，不虚假的法都不是真实的所知。

【English Translation】
They assert that all dharmas can be known by the mind. Even those who speak of the Madhyamaka (Middle Way) that transcends the world, in order to tame those to be tamed, without analysis, repeat some knowable things that are in accordance with dependent origination and like illusions, following the worldly fame. They state only this much for that purpose: the conventional, which arises from non-afflictive ignorance, is merely like illusion and dream. For the noble ones, the two truths of relative reality, which are included in the conventional, are indeed truly existent as knowable things in name. However, other conventional truths that are tainted by afflictive ignorance, and those tainted by the temporary cause of delusion, such as seeing a white conch as yellow, are not truly non-delusive knowable things. They say this, considering this meaning,
Geshe Ne'u Zurpa in 'The Stages of the Three Types of Individuals' said: 'The nature of dharma is conventional dharma, like illusion. For the wisdom that grasps the conventional, the ultimate perfection of the habit of realizing without inversion is the subsequent wisdom of the tenth bhumi (ground). Therefore, its object and the reality of the object-possessor are the characteristics of true conventionality, and only the subsequent attainment of the tenth bhumi is the knowable that is truly existent. Other conventional dharmas are not truly knowable.' The great master Machigwa Jangchub Tsondru said that from the attainment of the ground, the scope of conventional appearance becomes wider and wider, and the illusion becomes more and more intense. All true conventional dharmas will manifest to the tenth bhumi, and as long as the wisdom of the Buddha is attained, the activity of wisdom on conventional dharmas will be pacified, and the illusion will be completely cut off.
Furthermore, those who speak of the conventional truth that arises from afflictive ignorance, that is, the conventional truth of ordinary people, say: 'The conventional that is like illusion, and the conventional that is tainted by the temporary cause of delusion, such as perceiving one moon as two moons, are not truly non-delusive knowable things.' They think that fire, as the object to be indicated, is truly existent in its nature, and that things that have the function of burning, etc., are truly existent in their nature, and that these are truly existent as knowable things. Furthermore, in the eyes of madmen and others who are tainted by the temporary cause of delusion, the illusionary dharmas such as friends appearing as enemies and water appearing as fire are true knowable things.
Other than these, whether fundamentally or temporarily, non-delusive dharmas are not truly knowable things.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བསླད་ངོ་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དེ་ངོར་ཤེས་བྱར་ཡོད་དེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟར་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་མ་ཚོགས་ན་ཡུལ་ཤེས་བྱ་དེའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་སྐྱེ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཐུགས་སུ་བྱོན་པའི་གུང་རུའི་དབུ་མའི་ཡི་གེར། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བདག་འཛིན་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་གི་སྣང་ཡུལ་མེད་མི་སྲིད་པས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་ཉིད་གྲུབ་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྲིས་གདའ་བ་དེ་ལྟར་ན་ཁྱེད་དཔོན་སློབ་ལ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། སྨྲས་པ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་མེད་པ་དང་། །བདག་འཛིན་གཉིས་དང་སྒྲ་སོགས་རྟག་འཛིན་ལ། །སྣང་ཡུལ་ཡོད་དང་དེ་ཉིད་གཞལ་བ་འགལ། །ཅེས་པའི་སྐྱོན་ཆེན་པོ་མི་འདོད་བཞིན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། ཤེས་བྱ་ནི་ཤེས་བྱེད་ལ་བལྟོས་ཏེ་འཇོག་པར་སྨྲ་བ་ན། ཤེས་བྱེད་ལ་བལྟོས་ཤེས་བྱ་འཇོག་པ་དང་། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་མེད་པ་འགལ། །ཅེས་ཀྱང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་གོ། །བསླད་ངོའི་གཟུགས་བརྙན་དང་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ཡང་བློ་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་གི་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སོགས་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་དང་། སྐྲ་ཤད་སྐྲ་དང་། ཟླ་གཉིས་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པར་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བསླད་པའི་ཤེས་
1-398b
པ་ཚད་མར་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པ་ཅན་དེའི་ངོར་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་ཉིད་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་གདུལ་བྱ་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་སླད་དུ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་དེ་ངོར་ཤེས་བྱར་བརྗོད་ལ། དཔྱད་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་ཤེས་བྱར་མི་འདོད་དེ། དཔྱད་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཤིག་ཤེས་བྱ་རང་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དངོས་པོ་དང་བདེན་པར་དོན་བྱེད་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་བརྫུན་པའི་འཁྲུལ་ཆོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་འདི་ལ་བློས་བཏགས་བཞག་གི་དབང་གིས་ཚུལ་ག

【现代汉语翻译】
因此，由于暂时的错觉之因——无明的力量，被蒙蔽的显现之境和有境二者，作为所知存在于那个显现中。如果作为境和有境的错觉之因不具备，那么持有境——所知之相的错觉识是不可能产生的。如果不理解这种方式，宗喀巴大师的关于中观见解的贡如中观著作中写道：‘执著声音为常的分别念和执著自我的二者等等，也不可能没有自己的显现境，因此凭借衡量自己显现境的力量而成立自己，与之前的情况相同。’如果这样写，那么您师徒在这里就会出现过失，即：
说道：‘作为理由的破斥对象不存在于所知中，对于执著自我和声音等执著常有的事物，显现境存在以及衡量它本身是相违的。’这样一来，即使不希望，也必须承认这个巨大的过失。而且，按照您应成派的观点，如果说所知依赖于能知而安立，那么，依赖于能知而安立所知，与作为理由的破斥对象不存在于所知中是相违的，这也会成为一种损害。虽然被蒙蔽的显现中的影像、发网纹和二月也能够成为意识的对境，是所知，但是，由于根本的错觉之因——无明的力量所蒙蔽的，执著形象的意识等等，将影像执著为形象，将发网纹执著为头发，将二月执著为两个月亮，在世间上，作为被认为是正确的世俗谛的显现中，成立的所知也不是正确的所知。也就是说，世间本身被如是安立。
因此，声闻缘觉的中观行者们为了引导其他所化众生，对于在凡夫面前被认为是正确的世俗谛，以及被暂时的错觉之因——无明所蒙蔽的错误的世俗，也不加以分析，就说它们是所知。但是，如果进行分析，那么任何二谛的法都不被认为是所知。因为，如果分析后，二谛中的一个法被认为是自性成立的所知，那么就会与一切法自性空性相违。因此，对于世俗的法，由非烦恼性的无明所施设的虚假的世俗，如幻如梦；以及由烦恼性的无明的力量所产生的虚假的世俗，是事物和真实的起作用者；以及由暂时的错觉之因——无明的力量所导致的虚假的世俗，即使在凡夫的言语中也是虚假的错觉法，也就是说，对于世俗，凭借意识的施设安立的方式...

【English Translation】
Therefore, due to the power of ignorance, the immediate cause of delusion, both the object and subject of that obscured appearance exist as knowable in that appearance. If the cause of delusion, like object and subject, is not present, then it is impossible for the deluded consciousness that grasps the aspect of the object, the knowable, to arise. Without understanding this principle, in the writings of Gungru on Madhyamaka, who had mastered the view of the great Tsongkhapa, it is written: 'The conceptual thought that grasps sound as permanent, and the grasping of self, etc., cannot possibly lack their own appearing object. Therefore, their own establishment by the power of measuring their own appearing object is similar to the previous case.' If it is written in that way, then you, teacher and student, will have a fault here, namely:
Saying: 'The object of negation of the sign does not exist as knowable, and for the grasping of self, and the grasping of permanence of sound, etc., the existence of an appearing object and the measuring of that itself are contradictory.' In that way, even if you do not wish it, you will have to admit this great fault. Moreover, according to your Prasangika system, if you say that the knowable is established in dependence on the knower, then, establishing the knowable in dependence on the knower is contradictory to the object of negation of the sign not existing as knowable, and this will also be a harm.
Although the image in an obscured appearance, the hair-net pattern, and the double moon can be objects of mind and are knowable, the consciousness that grasps the image, etc., as the image being a form, the hair-net pattern being hair, and the double moon being two moons, is obscured by the power of ignorance, the fundamental cause of delusion. Even in the world, in the appearance of what is known as the correct conventional truth, the knowable that is established is not a correct knowable. That is to say, the world itself is established in that way. Therefore, the Madhyamikas of the Shravakas and Pratyekabuddhas, in order to guide other disciples, do not analyze the conventional truth that is considered correct by ordinary people, and the false conventional truth that is obscured by ignorance, the immediate cause of delusion, and say that they are knowable. However, if they analyze, then they do not consider any of the dharmas of the two truths to be knowable. Because, if after analysis, one of the dharmas of the two truths is established as being self-established as knowable, then it would contradict the fact that all dharmas are empty of inherent existence. Therefore, for this conventional dharma, the false conventional truth that is imputed by non-afflicted ignorance, like illusion and dream; and the false conventional truth that arises from the power of afflicted ignorance, which is a thing and a real function; and the false conventional truth that is caused by the immediate cause of delusion, which is a false deluded dharma even in the language of ordinary people, that is to say, for the conventional, by the power of mental imputation...

--------------------------------------------------------------------------------

སུམ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་ཡུལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་སྤངས་པ། བློས་བཏགས་བཞག་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ནི་བཏགས་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པ་དང་སྒྲིབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་འཁོར་འདས་དང་
1-399a
བདེན་གཉིས་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཙམ་ལས། ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་ལྟར་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀར་རང་གི་ངོ་བོས་བདེན་པ་དང་བདེན་མེད་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་འགར་ཡང་མེད་ཅིང་། བཏགས་ཆོས་དེ་ལྟར་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བློ་ཉི་ཚེ་བས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་འབྱུང་མི་རུང་བའི་ཆོས། ཐ་སྙད་དུ་མེའི་རང་བཞིན་བསིལ་བ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་དང་། རྒྱུ་མི་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འབྱུང་བར་བཏགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་གཏན་མི་སྲིད་ལ། ཐོག་མེད་ཀྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཆོས་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བ་ལས་འཁོར་བ་དང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་འབྱུང་བར་བཏགས་པ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བསླུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་གོ་སྐབས་གཏན་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟའི་འཁོར་འདས་དང་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ནི་རང་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ན་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པའི་ངེས་པ་གཞན་དྲིང་ལ་མ་བལྟོས་པར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་སྲོག་ལ་བབ་ཀྱང་མི་དགེ་བ་སོགས་འཁོར་བ་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་ཅིང་། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུ་ལ་འབད་པ་ནི་མགོ་ཐོད་ལ་མེ་ཤོར་བའང་བཤོལ་ནས་བརྩོན་པ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་
1-399b
ཅན་བསྐྱེད་ཐབས་ཀྱི་ཟབ་གསང་གི་འཕྲུལ་ཕྲ་མོའང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདི་ལས་གཞན་དུ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ན་རེ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་བདེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན། ཚུར་མཐོང་འཇིག་རྟེན་པས་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཇི་ལྟར་ལྟ་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་བསླུ་བ་མེད་པར་བདེན་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ན་ལས་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་ངེས་པའི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་ལས་གོལ་བའི་གནས་སུ་ར

【现代汉语翻译】
如此显现，那么一切法在任何情况下，于圆满正觉之境，不住涅槃，法界与能证悟彼之智慧二者，离一异，远离分别假立，非名言之胜义谛，并非假立之世俗迷乱与障碍之自性。除此之外，轮回与寂灭，以及包含二谛等一切世俗之法，皆为分别假立之法。无论如何假立，法与其自性，于二者中，皆无以自性成立之真实与不真实等自性。如是假立法，其能假立之心识，亦仅为遍计所执之识，故所知不应与缘起相符。名言中，火之自性为凉，兔角，以及不善之因产生安乐之果，纵然如此假立，然仅于名言中，亦无缘起存在之可能。无始以来，俱生之心识，所知应与缘起相符，如孩童之名言中，火之自性为热，十二缘起支之因缘具足而产生轮回，二资粮之因产生一切智智，如是假立，于名言中，亦无欺惑地缘起，绝无错谬之可能。如是观待而安立，故如是轮回与寂灭，以及二谛所摄之世俗法，当证悟其各自之自性本空，若证悟空性，则业果不虚之定解，不待他缘而于自相续中生起，纵遇命难，亦不造作恶业等轮回恶趣之因，而于解脱与一切智智之因精进，犹如头上着火般不敢懈怠，此乃生起殊胜证悟之甚深秘密方便。
此外，夏东卡巴（Tsongkhapa，宗喀巴）说：‘若证悟以理智应破斥之我执，于名言中亦不存在，则通俗的世间人所见之事物，如何如其所见般，于名言中不欺惑地真实显现？故若证悟空性，则业果之定解与他者不同，其引导之理由即在于此。’如是之言，乃是偏离解脱与一切智智之道。

【English Translation】
Thus it appears, then all phenomena in any case, in the state of perfect enlightenment, not abiding in Nirvana, the Dharmadhatu and the wisdom that can realize it, are neither one nor different, free from conceptual imputation, the ultimate truth that is not a mere designation, is not the nature of the illusory and obscuring conventional truth. Apart from this, samsara and nirvana, and all conventional phenomena included in the two truths, are all merely imputed phenomena. No matter how they are imputed, neither the phenomenon nor its nature, in either case, has a self-established nature of truth or untruth. Such an imputed phenomenon, the consciousness that imputes it, is only the consciousness of complete imputation, so the knowable should not be in accordance with dependent origination. In name, the nature of fire is cool, rabbit horns, and the cause of non-virtue produces the fruit of happiness. Even if it is imputed in this way, there is no possibility of dependent origination even in name. Since beginningless time, the innate consciousness, the knowable should be in accordance with dependent origination, such as in the name of children, the nature of fire is hot, the cause of the twelve links of dependent origination is complete and produces samsara, the cause of the two accumulations produces omniscience. Such imputation, in name, also arises without deception, and there is absolutely no possibility of error. Thus, established in relation to, so samsara and nirvana, and the conventional phenomena included in the two truths, will realize that their respective self-natures are empty, if emptiness is realized, then the definite understanding that karma and effect are not deceptive will arise in one's own mindstream without relying on other conditions, even if life is in danger, one will not create the cause of evil deeds and other evil destinies of samsara, and one will strive for the cause of liberation and omniscience, just like one's head is on fire, one will not dare to slack off, this is the profound secret means of generating special realization.
In addition, Xia Dongkapa (Tsongkhapa) said: 'If one realizes that the self-grasping that should be refuted by reason does not exist even in name, then how do the things seen by ordinary worldly people appear truthfully in name as they see them? Therefore, if emptiness is realized, then the definite understanding of karma and effect is different from others, and the reason for its guidance lies in this.' Such words are deviating from the path of liberation and omniscience.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་བསླུ་མེད་དུ་བདེན་པར་ཡོད་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་ཤིང་། གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རང་བཞིན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་གནས་པ་འདི་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་འདི་ལས་ཉེས་པ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཀ་བ་ཀ་བའི་དངོས་པོར་བདེན་ཀྱང་ཀ་བ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་དངོས་པོར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀ་བའི་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་ནུས་སོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཡིད་རྟོན་པ་བྱེད་ན། ཀ་བ་ཀ་བའི་དངོས་པོར་སྨྲ་ན་ཀ་བ་ཀ་བའི་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞེས་པའི་རང་གི་ཞེན་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་རང་ཚིག་ཉིད་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བས་ལེགས་པར་ཡིད་ནང་དུ་ཕྱོགས་ཏེ་རྟོགས་ཤིག །ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ནས་བཞག་
1-400a
པའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པའི་བློ་ཁ་མ་ཚིམ་པར། ད་དུང་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་འཆོལ་བའི་དངོས་པོ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཞིག་སྟོང་ཉིད་རྣམ་དག་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཙམ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་ཆད་ལྟ་ལས་སྟོང་ཉིད་ཇི་བཞིན་པ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་སྨྲ་བ་འདི་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཅན་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པས་ཆོས་དེའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་ཆོས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཤེས་བྱར་མེད་པའི་ཆོས་ལ་དངོས་བདེན་དུ་རྟོགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་བཏགས་ཆོས་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལས་ཁྱེད་ཅག་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཆོས་དེ་ཤེས་བྱར་མེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེ་ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་རྩ་འགྲེལ་འདི་དག་ཏུ་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་མི་དབབ་པར། ཁྱེད་འདོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྟོང་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་དབབ་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད

【现代汉语翻译】
必须这样做。如果这样，从色法到一切种智之间的所有法，在名言量成立中，如果不是以实物自性空，而是以不欺骗的方式真实存在，那么从色法到一切种智之间的所有法，世尊就会说在二谛中都是无自性空性。如果像所说的那样，一切法都以甚深空性自然成就，平等安住，这就不可能成立。因此，还有比这更大的过失吗？
此外，你们说柱子在柱子的实物上是真实的，但在作为理证的破斥对象的实物上是不真实的。仅仅这样说，就能将柱子的实物解释为空性，即使在名言中也是空无自性的吗？如果这样颠倒地相信，那么如果说柱子在柱子的实物上是真实的，那么柱子的实物即使在名言中也是空无自性的，这种自相矛盾的誓言，会被自己的话语所推翻。所以，请好好地在心中思考并理解。
此外，你们仅仅将一切法安立为假立的法，就认为能够证悟空性，但还不满足。现在还要寻找假立的意义，将游离的实物确定为空性，认为这样的空性才是纯正的空性。仅仅证悟缘起之法各自空无自性，就说不能从断见中证悟如实的空性，这不是圆满正等觉和圣者龙树菩萨的观点。因为他们认为，将假立的法确定为空性，就能证悟该法的空性。除此之外，即使没有将不可知的法确定为空性，对于寻求解脱也没有丝毫损害。因为没有将不可知的法执着为实有的基础。因此，需要确定为空性的法，就是从色法到一切种智之间的假立法。而你们却与此相反。你们所要确定为空性的法是不可知的。如果存在，那么只有它才应该被确定为空性。那么圣母经和论典，以及这位论师，为什么不在这些根本论和注释中，将二十空各自空无自性地确定下来呢？而是应该像你们所希望的那样，将理证的破斥对象作为空性之基础，然后确定它各自空无自性。但他们并没有这样说。

【English Translation】
This must be done. If so, if all the dharmas from form to omniscient wisdom are not empty of their own nature in conventionally established valid cognition, but truly exist in a non-deceptive way, then all the dharmas from form to omniscient wisdom would be said by the Bhagavan to be without true nature and empty in both truths. If, as said, all dharmas are naturally accomplished in profound emptiness and abide equally, this would not be established. Therefore, what greater fault is there than this?
Furthermore, you say that a pillar is true in the reality of a pillar, but not true in the reality of what is to be refuted by reasoning. Just by saying this, can the reality of a pillar be explained as emptiness, even in mere convention, empty of its own nature? If you believe this perversely, then if you say that a pillar is true in the reality of a pillar, then the very statement that the reality of a pillar is empty of its own nature even in convention is refuted by your own words. Therefore, please contemplate and understand this well in your mind.
Furthermore, you are not satisfied with merely establishing all dharmas as imputed objects and thinking that you can realize emptiness. Now you still seek the meaning of imputation and establish wandering objects as emptiness, thinking that such emptiness is pure emptiness. You say that merely realizing that dependent arising dharmas are empty of their own nature is not enough to realize emptiness as it is, free from nihilistic views. This is not the intention of the perfectly enlightened Buddha and the glorious protector Nagarjuna. Because they believe that establishing an imputed object as emptiness will lead to the realization of the emptiness of that dharma. Apart from that, even if an unknowable dharma is not established as emptiness, there is no harm to the pursuit of liberation. Because there is no basis for grasping an unknowable dharma as truly existent. Therefore, the dharma to be established as emptiness is only this imputed dharma from form to omniscient wisdom. But you say the opposite of that. The dharma that you establish as emptiness is unknowable. If it exists, then only it should be established as emptiness. Then why don't the Sutra of the Mother, the treatises of the masters, and this master establish the twenty bases of emptiness as empty of their own nature in these root texts and commentaries? Instead, they should take the object to be refuted by reasoning, which you desire, as the basis of emptiness, and then establish it as empty of its own nature. But they did not say that.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅིང་། ཁྱེད་འདོད་པའི་ཤེས་བྱར་མེད་པ་དེ་ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་ན། ཡུམ་སོགས་ལས་
1-400b
གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དོན་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་སྤོང་བའི་ལས་སོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་བཏགས་བཞག་གི་འཁྲུལ་ཆོས་ཤེས་བྱ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་འབྲས་བུ་བསླུ་མེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་བྱ་རང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཀ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་བཀག་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་མ་འགྲུབ་པས། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དཔྱད་ན་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་ཆོས་དེ་ཁྱེད་རང་གི་ཤེས་བྱར་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དགག་ཆེད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ལས། དེ་ལས་གཞན་ཆོས་ཅན་དེ་འདྲ་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་མ་བཞག་ཅིང་། དེ་མ་བཞག་པས་དེར་ལྟོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རང་ལུགས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་གྲུབ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་ངེད་ཀྱིས་འགར་ཡང་མི་སྨྲ་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ཤེས་བྱ་མྱུ་གུ་དང་བདེན་པ་ཞིག་གིས་རང་འབྲས་རང་བདེན་པ་བསྐྱེད་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་མི་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས་སྤྱི་གཙོ་བོ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་མི་འདོད་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བ་བཞིན། འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རྒྱ་མ་བསྐྱེད་པར་མདོ་ཙམ་དུ་བསྡུས་ནས་ངེས་དོན་དབུ་མ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བར་དཔལ་ལྡན་
1-401a
དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱིས་ཐུགས་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་ལས། འགྲན་བྲལ་ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་པའི་མིག་གཅིག་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞལ་ལུང་ལས་བྱུང་བའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་སྨོས་ཟིན་ལ། རྒྱས་པར་ནི་ཡི་གེས་འཇིགས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཁྲུལ་མེད་དགེ་བའི་བཤེས་ལ་ཐར་འདོད་ཀྱིས། །མོས་པ་ཆེན་པོས་སྙིང་ནས་ཉེར་བསྟེན་ཏེ། །སངས་རྒྱས་བཀའ་བཞིན་བསགས་སྦྱངས་སྒྲུབ་པ་ན། །བདེ་གཤེགས་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་སྨྲ་བ་ཡི། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་ལ་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བས། །མ་རྒན་རྣམས་ལ་བཟོད་མེད་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དྲན་བརྩོན་ཤེས་རབ་གང་། །བསྐལ་ཆེན་མེ་ལྟར་འབར་བ་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །
说书拔及译拔
གསུམ་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པ། སློབ་ད

【现代汉语翻译】
如果仅仅将您不了解的知识确定为空性，那么《母经》（藏文：ཡུམ་，含义为般若波罗蜜多经）等经典中所说的从色蕴到一切智智（梵文：sarvākārajñatā，含义为对一切事物、一切方面、一切方式的智慧）这二十种空性，各自以自性为空的确定，都将变得毫无意义。如果这样认为，那就犯下了舍弃大乘佛法的重罪。我们所破斥的是将名言安立的错乱之法，如知识的幼苗，视为能产生真实不虚之果的自性成立的知识。如果这样，由于法（藏文：ཆོས་ཅན།）的自性被遮破，作为理由的‘周遍’（梵文：vyāpti，指因和所立之间的必然联系）之相就无法成立，因此所要证明的也无法证明。如果你们这样认为，那么我们所破斥的是，经过观察，在二谛中都不存在的法，如幼苗般的错乱之法，而你们却认为这种法存在于你们的知识中，为了破斥这种观点，我们才将它作为‘法’（藏文：ཆོས་ཅན།）来安立。除此之外，这种‘法’（藏文：ཆོས་ཅན།）并非中观宗的自宗所承认的知识。由于不承认它，所以依赖于它的‘周遍’（梵文：vyāpti）之相也无法以自宗的方式成立。如果‘周遍’（梵文：vyāpti）之相无法成立，那么我们也不会用自宗的量来证明它。即使如此，也并非不能破斥知识的幼苗和真理以自性成立的方式产生自果的邪见。就像自宗不承认‘神我’（梵文：Ātman）的外道，为了破斥外道认为‘神我’存在于知识中的邪见，而将外道所承认的‘神我’作为‘法’（藏文：ཆོས་ཅན།）来建立论证一样，这里也应该这样理解。总而言之，不要扩展开来，简要地说，为了使究竟了义的中观宗不被歪曲，为了符合圆满正等觉佛陀和圣者龙树父子的思想，吉祥的达波噶举派（藏文：དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད།）在修行中所实践的，特别是无与伦比的噶玛噶举派（藏文：ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད།）的教法之眼，至尊大成就者年巴仁波切（藏文：མཉན་པ་རས་ཆེན།）的口诀中所产生的善说，已经稍微说完了。详细的内容，因为害怕文字繁琐，就到此为止吧。
在此说道：
对于无谬的善知识，
渴望解脱者以极大的信心从内心依止。
如佛陀所说般积累、净化、修行，
如实宣说如来之意。
在讲、辩、著中远离错谬，
以对老母众生无法忍受的慈悲心，
从各方面生起的忆念、精进、智慧，
如大劫之火般燃烧，乃是法性。
说书拔及译拔
第三部分：阐明进入中观的甚深和广大的方式。学徒啊！

【English Translation】
If you only determine that what you do not know is emptiness, then the twenty emptinesses from form to omniscience in the 'Mother Sutra' (Tibetan: ཡུམ་, meaning Prajñāpāramitā Sutra), etc., which determine that each is empty of its own nature, would become meaningless. If you think so, then you will commit the serious crime of abandoning the Mahayana Dharma. What we refute is the mistaken Dharma established by name, such as the sprout of knowledge, which is regarded as the self-established knowledge that can produce the true and unfailing result. If so, since the nature of the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།) is refuted, the aspect of 'pervasion' (Sanskrit: vyāpti, referring to the necessary connection between the cause and the established) as a reason cannot be established, so what is to be proved cannot be proved. If you think so, then what we refute is the Dharma that does not exist in the two truths after observation, such as the mistaken Dharma like a sprout, but you think that this Dharma exists in your knowledge. In order to refute this view, we establish it as a 'subject' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). Apart from this, this kind of 'subject' (Tibetan: ཆོས་ཅན།) is not the knowledge recognized by the self-school of Madhyamaka. Since it is not recognized, the aspect of 'pervasion' (Sanskrit: vyāpti) that depends on it cannot be established by the self-school. If the aspect of 'pervasion' (Sanskrit: vyāpti) cannot be established, then we will not use the self-school's valid cognition to prove it in this way. Even so, it is not impossible to refute the wrong view that the sprout of knowledge and truth produce their own results in a self-established way. Just like the non-Buddhist who does not recognize 'self' (Sanskrit: Ātman), in order to refute the wrong view that the non-Buddhist thinks that 'self' exists in knowledge, establishes the 'self' recognized by the non-Buddhist as a 'subject' (Tibetan: ཆོས་ཅན།) to establish the argument, it should be understood here as well. In short, do not expand it, briefly speaking, in order to prevent the ultimate definitive meaning of Madhyamaka from being distorted, in order to conform to the thought of the perfectly enlightened Buddha and the father and son of the saint Nāgārjuna, the practice of the glorious Dags po Kagyu (Tibetan: དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད།) in practice, especially the eye of the teachings of the incomparable Karma Kagyu (Tibetan: ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད།), the good words produced in the oral instructions of the venerable great accomplished Nyenpa Rinpoche (Tibetan: མཉན་པ་རས་ཆེན།) have been slightly said. The detailed content, because of fear of cumbersome words, let's stop here.
Here it is said:
For the infallible virtuous teacher,
those who desire liberation rely on them from the heart with great faith.
Accumulating, purifying, and practicing as the Buddha said,
Speaking the Tathagata's intention as it is.
In explaining, debating, and writing, being free from mistakes,
With unbearable compassion for the old mother beings,
The mindfulness, diligence, and wisdom arising from all aspects,
Burning like the fire of a great kalpa is the nature of Dharma.
Shuoshu Ba and Yiba
Part Three: Clarifying the profound and vast way of entering Madhyamaka. Disciple!

--------------------------------------------------------------------------------

པོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་ཐུགས་གཞོལ་བ། མི་འཕྲོག་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེ་མངའ་བ། རི་མོར་བྲིས་པའི་བ་དྲུས་མ་ལས་འོ་མ་བཞོས་པས་བདེན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པར་མཛད་པས་སྦྱར་བ་རྫོགས་སོ། །ཁ་ཆེའི་ཡུལ་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དཔེ་མེད་ཀྱི་དབུས་སུ་རིན་ཆེན་སྦས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཁ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ་འཕགས་པ་ལྷའི་སྐུ་རིང་ལ། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཏི་ལ་ཀ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་དཔེ་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར། ཕྱིས་ར་ས་ར་མོ་ཆེར་བརྡ་སྤྲོད་པའི་མཁན་པོ་ཀ་ན་ཀ་ཝརྨ་སྟེ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྡེབ་པར་བྱེད་པས་སམ། འཇིག་རྟེན་འདུན་པར་བྱེད་པའམ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལོ་ཙཱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་འོག་ཤར་ཕྱོགས་པའི་དཔེ་དང་གཏུགས་ཤིང་ཚིག་གི་ཆ་ལ།
1-401b
ལེགས་པར་བཅོས་ཏེ་དོན་གྱི་ཆ་ཡང་དག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །སྭ་སྟི། སྲིད་ཞིའི་ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་དམིགས་པས་དབེན་ཀྱང་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཕྲིན་ལས་པ་ཞེས་ཀརྨ་པ་ཡི་མཚན་ཅན་སྤྲུལ་པའི་སྐུ། །གར་དེའི་རིང་ལུགས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་ཆེན་པོ་དེ་ཞབས་ཀྱི། །སྤྱན་སྔར་ཆ་ཤས་ཐོགས་པའི་བཀའ་འབངས་ཕྲ་མོས་མ་རྒན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། །རིས་མེད་མི་བཟོད་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རབ་འབད་ཏེ། །འགྲོ་འདིའི་ལྷན་སྐྱེས་རྟོག་པ་དང་ནི་རང་གཞན་གྱི། །གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ནས་ཐར་འདོད་ལ། །དོན་བཟང་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་བཅོས་མིན་བྱིན་ཟིན་ཏོ། །འདི་ལས་གཞན་དག་འདི་ན་རང་གི་ལྟ། །བཟང་པོའི་ཆགས་པས་སྲེད་དང་གཞན་ལྟ་ལ། །འདི་ནི་ཐ་ཤལ་སྡང་བས་གདུང་བྱེད་ཅིང་། །རྩོད་པའི་མཁོན་འཛིན་ཅན་དེ་ཀྱེ་མ་ལ། །སྐྱེ་བོ་མི་སྲུན་རྟོག་དགེའི་གྱ་གྱུ་དེར། །ལྷག་པར་བཟོད་མེད་སྙིང་རྗེས་ཡིད་དྲངས་ཏེ། །བདེར་གཤེགས་ངེས་དོན་གཟུ་བོར་བརྗོད་པ་ན། །ཅུང་ཟད་གདུག་སེམས་ཉེ་བར་ཞི་བར་རེ། །སྐལ་མེད་སྐྱེ་བོའི་འདུ་འགོད་སྤེལ་བ་དང་། །ཟང་ཟིང་རྙེད་པ་ཁོ་ན་བསྡུ་བ་སོགས། །འཇིག་རྟེན་ཁྱིམ་གྱི་བྱ་བ་ཀུན་སྤངས་ནས། །ཕྱོགས་བཅུར་རི་དྭགས་ཇི་བཞིན་རྒྱུ་བ་ན། །མངོན་པར་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གང་ཡིན་ལ། །སྒྲིབ་བྱེད་དང་ནི་གསལ་བྱེད་གང་ཡིན་གྱི། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་བསྟན་པ། །དེ་ཚུལ་ཐོས་དང་བསམ་ལས་གཞན་བྱར་ཅི། །འགྲོ་ལ་མི་བཟོད་སྙིང་རྗེའི་ཡིད་ཅན་གྱིས། །བདག་གི་ཚུལ་འདི་གཟིགས་ན་བློ་ཆེན་འཕེལ། །དད་བརྩོན་བརྩེ་ཤེས་བྲལ་བའི་སྐྱེ་བོ་དེས། །ང་ལ་གཉེར་བྱར་མེད་དེ་ཐབས་ཅི་ཡོད། །འདིར་འབད་དགེ་
1-402a
བ་གང་མཆིས་དེས། །འགྲོ་དྲུག་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ། །དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི། །ལྟ་སྤྱོད་འཁྲུལ་མེད་དེར་ཞུགས་ནས།

【现代汉语翻译】
Pon Lodro Dragpa（本·洛卓扎巴）全心投入殊胜乘，拥有无与伦比的智慧和慈悲。他通过挤压画中的母牛来阻止人们执着于虚妄，至此，校对完毕。
在克什米尔地区的典范城市中心，克什米尔国王帕巴拉（圣天）在位期间，于珍宝隐藏的寺庙中，印度堪布提拉卡和藏族译师班德·帕擦尼玛扎巴根据克什米尔的范本进行了翻译。之后，在拉萨小昭寺，由语法堪布卡纳卡瓦玛（意为金甲），以及调和世间者，或渴望世间者，或成为世间之眼的译师，对照尼泊尔东部的范本，在词语方面进行了完善，并在意义方面进行了准确的确定。
愿吉祥！政教诸法，本自远离执着，却具备遍知三世的智慧。噶玛巴，意为诸佛之事业者，是化身之名。为了阐明噶举派的教义，尊贵的涅盘巴大师足下，作为略有贡献的属民，为了所有老母有情众生，以无偏且无法忍受的大慈悲，竭尽全力。
为了那些超越此世与生俱来的妄念，以及自他宗派之汪洋大海，渴望解脱者，如意宝珠般的殊胜意义已无伪地赐予。除了这些，此地之人，因对自身优点的执着而贪恋，又因对他者观点的鄙视而痛苦，那些怀有争端仇恨之人，可悲啊！
对于那些不驯顺的民众，以及虚伪的善行，我尤以无法忍受的悲悯之心引导他们。当我说出已逝者的真实意义时，希望能稍微平息他们恶毒的心念。舍弃那些无缘之人的聚会，以及收集世俗利益等，所有世俗之家的事务，像野兽般在十方游荡。
对于什么是显赫和究竟的利益，什么是障碍和促进，以及遍知者所揭示的方便和智慧，除了听闻和思考这些，还能做什么呢？以无法忍受的悲悯之心对待众生，若您能看到我的这种行为，智慧将会增长。对于那些缺乏信心、精进、慈爱和智慧的人，我无能为力，又能有什么办法呢？
在此所做的一切善行，愿所有六道众生，都能进入光荣的达波噶举派，毫不动摇地遵循其见解和行为。

【English Translation】
Pon Lodro Dragpa, wholeheartedly devoted to the supreme vehicle, possessed unmatched wisdom and compassion. He stopped people's attachment to falsehood by milking milk from a painted cow, and with this, the collation is complete.
In the center of the exemplary city of Kashmir, during the reign of the Kashmiri King Phakpa Lha (Aryadeva), in the temple where treasures are hidden, the Indian Khenpo Tilaka and the Tibetan translator Bande Patsab Nyima Drakpa translated according to the Kashmiri model. Later, in Rasa Ramoche (Lhasa Little Jokhang Temple), the grammar Khenpo Kanakavarma (meaning Golden Armor), and the translator who harmonizes the world, or desires the world, or becomes the eye of the world, compared it with the eastern Nepalese model, perfected it in terms of words, and accurately determined it in terms of meaning.
May there be auspiciousness! All the doctrines of politics and religion, from the beginning, are devoid of clinging, yet possess the wisdom of knowing the three times. Karmapa, meaning the one who performs the deeds of all Buddhas, is the name of the incarnation. In order to clarify the doctrine of the Kagyu school, at the feet of the venerable Nyenpa Master, as a slightly contributing subject, for all mother sentient beings, with impartial and unbearable great compassion, I strive with all my might.
For those who transcend this world and the innate delusions, and the vast ocean of self and other schools, those who desire liberation, the wish-fulfilling jewel-like supreme meaning has been bestowed without pretense. Apart from these, the people here, cling to their own merits with attachment, and suffer from despising the views of others, those who harbor strife and hatred, alas!
For those unruly people, and the hypocrisy of false virtues, I especially guide them with unbearable compassion. When I speak the true meaning of the departed ones, I hope to slightly calm their malicious thoughts. Abandoning the gatherings of the uninitiated, and collecting only worldly gains, all the affairs of worldly homes, wandering in the ten directions like wild animals.
Regarding what is eminent and ultimately good, what is obstructive and promoting, and the skillful means and wisdom revealed by the omniscient one, what else can be done besides hearing and contemplating these? With unbearable compassion for beings, if you can see my actions, wisdom will increase. For those who lack faith, diligence, love, and wisdom, I am powerless, what can be done?
Whatever merit is done here, may all sentient beings in the six realms enter the glorious Drukpa Kagyu school, and unflinchingly follow its view and conduct.

--------------------------------------------------------------------------------

 །སེམས་ཅན་མཐའ་ལ་དམིགས་བྱས་ཏེ། །བསགས་སྦྱངས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་ནས། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གོ་འཕང་མཆོག །མྱུར་དུ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་ཞིང་། །བདག་ཀྱང་ཚེ་རིང་ནད་མེད་པར། །ཅི་ནུས་བློ་རྒྱུད་ལས་རུང་ཞིང་། །ཀརྨ་པ་བསྟན་འཁྲུལ་མེད་ལ། །བྱ་བ་ཅུང་ཟད་འགྲུབ་ཕྱིར་བསྔོ། །དེ་ཡང་མྱུར་དུ་འགྲུབ་པ་ཡི། །སྟོང་གྲོགས་བསྟན་སྲུང་དག་གིས་སྩོལ། །ཅེས་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྣང་བར་བྱེད་པ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། དཔལ་ལྡན་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ལུང་དྭགས་བརྒྱུད་གྲུབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ། རང་གི་སློབ་བུ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ཀརྨ་དོན་དམ་ཡང་དག་འཕགས་ཞེས་ཐོབ་རྒྱལ་བའི་བཙུན་པས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་ངོར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནུས་པས་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ཀརྨ་པའི་མཚན་ལ་གཅིག་ཏུ་ཡི་དམ་དུ་བྱེད་པ་གཙུག་ལག་བྱེ་བའི་དབྱངས་ཀྱིས་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་དགའ་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འཆང་བར་བགྱིད་པས་རང་ལོ་སོ་དགུ་པར་བྱར་སྨད་སྐྱིད་ཕུག་གི་རི་སུལ་ནས་མགོ་བརྩམས་ཏེ། མོན་ཤ་འུག་སྟག་སྒོ་དོམ་ཚང་ངུར་མོ་རོང་ཞེས་གྲུབ་པའི་བསྟི་གནས་སུ་རྫོགས་པར་སྦྱར་བའོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱས་པར་གྱུར་ཅིག །ཨོཾ་སྭ་སྟི། དྲང་ངེས་ཕྱེས་ནས་དབུ་མའི་གཞུང་གསལ་བྱེད། །རྩ་བ་ལ་སོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་སྤྲོས་པ་ཡང་། །ཕྱི་བཞིན་འཇུག་ཐབས་མེད་ན་དགོངས་པའི་དོན། །གྲུབ་མཐའ་གར་ཡང་རྟོགས་མིན་རྣམ་པར་འཁྱམས། །གཞན་
1-402b
དག་རིགས་པས་བསྲུངས་ནས་ཡང་དག་དོན། །རྟོགས་བྱེད་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བསྟན་བཅོས་ནི། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་བཞིན་རྩོད་མེད་འཕགས་བོད་ཀུན། །མཁས་གྲུབ་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་ལ་ལྷག་པར་བརྗིད། །དོན་འགྲེལ་རྡུལ་གྱིས་ས་རྣམས་བཀངས་ན་ཡང་། །དགོངས་དོན་གཏིང་དཔོག་ཐལ་འགྱུར་དྲང་པོ་རུ། །བསྲང་བའི་ལེགས་བཤད་གཅིག་པུ་འཇིག་རྟེན་ན། །སྒྲོག་པའི་སྐལ་བ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེས་བླངས། །ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་ལས་གཞན་ཁས་ལེན་དང་། །སྟོང་ཚུལ་ཅི་བྱས་རྟག་ཆད་གཤིས་ལུགས་སུ། །འདུག་མིན་འཕགས་ཡུལ་ས་ལའང་སྣང་བྱེད་དུ། །འགྱུར་བའི་གཏམ་འདི་མཐོང་དང་རྟོགས་ན་གསལ། །འདི་དང་འདུལ་འགྲེལ་གྱིས་མཚོན་རྗེ་གང་གི། བཀའ་འབུམ་ཕལ་ཆེར་སྤར་དུ་འགོད་འོས་ཞེས། །རྒྱལ་སྲས་མངྒའི་མཚན་དང་རྡོ་རྗེ་འཛིན། །སྟོབས་ལྡན་ལ་སོགས་དམ་པ་མང་པོའི་བཞེད། །ཐུགས་རྒྱུད་བསྐུལ་བ་བཞིན་དུ་ཏཱའི་སི་ཏུ། །པདྨའི་ལྗགས་
1-403a
ལྡན་གསུམ་པ་དབང་མཆོག་རྒྱལ། །ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་སྟོབས་ལས་ཕྱི་མོའི་འཕྲུལ། །དཔལ་སྤུངས་གདན་སར་འདོད་འཇོའི་གཏེར་དུ་འཁྱིལ། །རབ་དཀར་དགེ་ཚོགས་ཅི་མཆིས་བྱང་ཆེན་དུ། །ཡོངས་སུ་བསྔོས་མཐུས་མཐའ་ཡས་འགྲོ་བ་རྣམས། །མ་ནོ

【现代汉语翻译】
以利益无边众生为目标，
积累和净化的修行达到究竟圆满，
为了迅速成就圆满正等觉的果位，我将功德回向。
愿我长寿无病，
尽我所能，调伏自心，
为了噶玛巴的教法不被错谬所染，
为了能稍微成办一些事业而回向。
愿能迅速成办这些事业，
祈请护持教法的护法们赐予助缘。
这便是甚深广大的实相显现之作——《入中论广释》，名为《具德三世知之口传：成就传承之车》。应弟子释迦比丘，名为噶玛敦丹扬达帕（Karma Dondam Yangdak Phak）的请求，对于以智慧力通达一切善逝之语，以噶玛巴之名为唯一本尊，以妙音天女之语，怀着善妙智慧大乐者，于三十九岁时，在嘉玛（Kyarme）下方的吉普（Kyipu）山谷开始，在门夏乌塔多当努摩荣（Monsha Uktak Dotang Nurmorong）等成就圣地圆满完成。
愿依此，佛陀的教法在一切方向兴盛广大！
嗡 索斯帝！（Om Svasti）
辨明了义与不了义，阐明中观之论，
若不能像龙树菩萨那样理解根本等论著的阐释，
就无法领悟其深意，
无论在哪个宗派都会迷失方向。
以正理守护其他宗义，从而证悟真实义，
具德月称的论著，
如同佛陀的教言般，在整个印度和西藏都无可辩驳，
尤其在智者和成就者心中闪耀。
即使用尘埃填满所有土地来解释意义，
也只有弥觉多吉（Mikyo Dorje）能有幸在世间，
以正直的应成派观点来衡量其深意，
宣说唯一的殊胜教言。
若能见到并证悟，
法界离戏之外的任何承许，
以及无论如何解释空性，都落入常断二边的本性，
这些在圣地印度也未曾出现过的言论，便会昭然若揭。
如嘉察仁波切（Gyatsa Rinpoche）的开示，嘉玛巴（Karmapa）的一切著作都应付梓刊印，
这是如嘉察仁波切（Gyatsa Rinpoche）、曼嘎拉（Manggala）、金刚持（Vajradhara），以及具力者等诸多圣者的意愿。
正如他们的意愿，大司徒仁波切，
莲花语自在第三世旺秋嘉波（Wangchuk Gyalpo），
以其愿力，在八蚌寺（Palpung Monastery）如意宝库中，
将所有纯净的善行，完全回向于大菩提，
愿以此功德，无边众生，
不误入歧途。

【English Translation】
Having aimed at the limit of sentient beings,
Having perfected the accumulation and purification to the utmost,
May I dedicate this to the cause of quickly attaining the supreme state of complete Buddhahood.
May I also be long-lived and free from illness,
To the best of my ability, may my mind be workable,
I dedicate this so that the teachings of the Karmapa may be free from error,
And so that I may accomplish some small tasks.
May the Dharma protectors grant assistance,
So that these may be quickly accomplished.
This is the extensive explanation of the *Entering the Middle Way*, which makes manifest the profound and vast suchness, called *The Oral Transmission of the Glorious Three-Times Knower: The Chariot of the Accomplished Lineage*. At the request of his student, the Shakya monk Karma Dondam Yangdak Phak, who has attained the ability to enter all the scriptures of the Sugata by the power of his intelligence, who makes the name of the Karmapa his sole yidam, and who holds the great joy of excellent intelligence with the voice of a hundred thousand Sarasvatis, this was begun at the age of thirty-nine in the mountain valley of Kyipu below Kyarme, and completed in the abodes of accomplishment called Monsha Uktak Dotang Nurmorong.
May the teachings of the Victorious One spread in all directions through this!
Om Svasti!
Having distinguished the definitive and the provisional, clarifying the treatises of the Middle Way,
If one cannot understand the explanations of the root texts and so forth of Nagarjuna,
One cannot grasp their intended meaning,
And one will wander about in confusion in whatever philosophical system.
Having protected other systems with reasoning, thereby realizing the true meaning,
The treatises of the glorious Chandrakirti,
Like the words of the Victorious One, are undisputed throughout India and Tibet,
And shine especially in the hearts of the ocean of scholars and siddhas.
Even if one were to fill the earth with dust to explain the meaning,
Only Mikyo Dorje had the fortune in this world
To measure its depth with the straightforward Prasangika view,
And to proclaim the single excellent explanation.
If one sees and realizes this,
Any assertion other than the freedom from elaboration of the Dharmadhatu,
And any way of explaining emptiness that falls into the nature of permanence or annihilation,
These words, which have not even appeared in the land of noble India, will become clear.
As Gyatsa Rinpoche has shown, all the writings of the Karmapa should be printed,
This is the wish of many holy beings such as Gyatsa Rinpoche, Manggala, Vajradhara, and the powerful ones.
Just as they wished, Tai Situ,
The Third Padma Wangchuk Gyalpo,
Through the power of his aspiration, in the wish-fulfilling treasury of Palpung Monastery,
Completely dedicates all pure collections of virtue to great enlightenment,
May all limitless beings,
Not go astray through this.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་དབུ་མའི་ཟབ་དོན་རྟོགས་ནས་སུ། །ཀུན་མཁྱེན་གོ་འཕང་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་སྨོན། །གཞན་ཡང་བསྟན་དང་བསྟན་འཛིན་ཞབས་པད་བརྟན། །བསྟན་ལ་འཚེ་རྣམས་ཕྱིར་ཉལ་ལྷག་པར་ཡང་། །མཆོག་རྣམས་ཐུགས་དགོངས་རྫོགས་དང་སྣོད་བཅུད་ཁམས། །རྫོགས་ལྡན་དཔལ་གྱིས་རྟག་ཏུ་འཚོ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པའི་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་ཏུ་ཞུ་དག་གི་སྲི་ཞུ་དང་ཆབས་ཅིག་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བྲིས་པ་མངྒ་ལཾ། །


【现代汉语翻译】
愿谁人通达中观深奥义，
迅速获得遍知佛陀之果位。
祈愿教法与持教者之莲足永固，
愿所有损害教法者皆被击退。
愿诸位圣者心愿圆满，有情与器世界，
恒时充满圆满吉祥之光辉。
此为印版题记之祈愿词，由蒋扬·曲吉坚赞书写，并略作校订。吉祥圆满！

【English Translation】
May whoever understands the profound meaning of Madhyamaka,
Quickly attain the state of omniscient Buddhahood.
May the teachings and the lotus feet of the holders of the teachings be firm,
May all those who harm the teachings be repelled.
May the wishes of all the noble ones be fulfilled, and may the sentient beings and the environment,
Always be filled with the glory of the age of perfection.
This is the prayer of the colophon, written and slightly revised by Jamyang Chökyi Gyaltsen. May there be auspiciousness!

--------------------------------------------------------------------------------

